حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین - به مناسبت بحث آزاد با آقای محسن کدیور

حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین

 

متنی که به مناسبت بحث آزاد با آقای محسن کدیور تحقیق و تحریر شد و کوتاه شده آن، اظهار شد.

 

حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین

     حق چیست؟ پرسشی است که فیلسوفان و حقوق دانان برای آن پاسخ نجسته‌اند. شماری آن را غیر قابل تعریف دانسته‌اند و شماری نیز تعریف شدنی دانسته‌اند الا این‌که گفته‌اند تعریف نمی‌تواند جهان شمول باشد. با وجود این، تعریفهای بسیار از حق بعمل آمده‌اند و بنابر منشائی که برای آن قائل شده‌اند، اعطای خداوند به انسان، طبیعی و خلق انسان دانسته‌اند. فیلسوفان و حقوقدانانی نیز بر این باورند که انقلاب فرانسه حقوق طبیعی را به حقوق موضوعه بدل کرده‌است و از آن پس، حقوق انسان حقوق موضوعه شده‌است:

1. حق چیست؟:

در سال 1787، امانوئل کانت نوشت (نقد عقل ناب La critique de la raison pure ): «حقوقدانان همچنان درپی یافتن تعریفی برای حق هستند». دو قرن بعد، حقوقدانان همچنان در پی یافتن تعریف هستند و هنوز آن را نیافته‌اند.

   در سال 1989، مجله حقوق (که نشریه مهم فرانسه است که به انتشار نظریه‌های حقوقی می‌پردازد)، از 50 حقوقدان صاحب تألیف خواست در چند صفحه نظر خود را در باره مفهوم حق بنویسند تا که مجله هم نوشته‌ها را درج کند. و نیز، اگر از آنها یک تعریف حاصل نکرد، دست کم، چند تعریف عمده را استخراج کند. اما یک یا چند تعریف حاصل نشد. بدین‌خاطر که تعریفها پرشمار و بیش از اندازه با یکدیگر اختلاف داشتند. ﮊرﮊ ودل Georges Vedel (1910 – 2002) رئیس اسبق دانشکده حقوق و صاحب تألیفات بسیار، از جمله در باره حقوق اساسی و حقوق اداری، مقاله خود را این‌سان آغاز کرده بود:

   « اینک هفته‌ها و بلکه ماه‌ها است که سخت می‌کوشم و تعریف را نمی‌یابم. با این‌که پرسش «حق چیست؟» بظاهر، بسیار ساده است، اما پاسخ صحیح به این پرسش را نمی‌یابم. این وضعیت، نه هم افتخارآمیز نیست بلکه به آدمی احساس شرمندگی می‌دهد. نخستین درس را 60 سال پیش گفته‌ام. تدریس حقوق در مقام استاد صاحب کرسی را 50 سال پیش آغاز کرده‌ام. در تمام این عمر، بمثابه حقوقدان، بعنوان استاد، وکیل دادگستری، مؤلف، مشاور و قاضی، کار کرده‌ام. و اینک، پریشان فکر، بمثابه شاگرد سال اول دانشکده حقوق، ورقه امتحانی را سفید بدست ممتحن می‌دهم. زیرا نتوانسته‌ام خورده جوابی که مرا از گرفتن نمره صفر برهد، پیدا کنم.... اگر مشکل بدانم، در یک جامعه، حق چیست، اما براین باورم که بدانم جامعه بدون حق، چگونه جامعه‌ای است»

   بدین‌قرار، از دید حقوقدانان در خور این عنوان، حق تعریف ناکردنی است. باوجود این، دو نوع تعریف از حق به عمل آمده‌اند:

الف. تعریف حقوقی حق

ب. تعریف مردم شناسانه حق

الف. تعریف حقوقی حق، بنوبه خود یا صوری است و یا تعریف به محتوی است:

1. تعریفهای صوری حق ، پر شمار هستند. بی‌طرفانه‌ترین آنها این تعریف است: مجموعه قواعدی که مقید هستند به قید مجازات دولت در صورت عمل نکردن به آنها. این تعریف‌ها نیز بعمل آمده‌اند:

● تعریف کریستین لارومه Christian Larroumet این‌ است: حق مجموعه‌ای از قواعد است که زندگی در جامعه را به سامان می‌آورند به ترتیبی که از هرج و مرج در جامعه پیشگیری گردد.

● ﮊرارد کرنو Gérard Cornu حق را این‌سان تعریف می‌کند: مجموعه قواعد رفتاری که در جامعه مقرر هستند و تخلف از آنها مجازات دارد. بنابراین، بر اعضای جامعه تحمیل می‌شوند.

● بوریس استارک براین است که حق مجموعه قواعد رفتاری حاکم بر روابط میان انسانها است که آمریت دولت رعایت آنها را توسط اعضای جامعه تضمین می‌کند.

   اما این تعریفها و تعریفهای دیگری از این نوع، جهان شمول نیستند. حقوقدانان تعریف کننده نیز از این واقعیت آگاهند. شماری از آنها نیز قید می‌کنند که بنابر نظام حقوقی فرانسه، بنابر نظام حقوق آلمان، بنا بر...

     بدین‌سان، تعریف صوری کافی به مقصود نیست. زیرا تعریف جهان شمول حق نیست. همه تعریفها نیز به قید مجازات توسط دولت مقید هستند:

1.2. قواعدی که رعایت نشدشان سبب مجازات توسط دولت می‌شود: بنابر قول حقوقدانان، دو ویژه‌گی حق، یکی منش اجباری آن‌ است بدین معنی که رعایت نشدنش سبب مجازات می‌شود و دیگری این‌که مجازات را دولت می‌کند. به سخن دیگر، حق وابسته است به دولت. به نظر اوبر M. J. L. Aubert (ص 20 کتاب)، ویژه‌گی تعیین کننده قاعده‌ای که حق است، اینست که عمل به آن اجباری است و عمل نکردن به آن سبب مجازات توسط دولت می‌شود. مازود Mazeaud بر این ‌است که قاعده‌ای که عمل نکردن به آن مجازات نداشته باشد، قاعده حقوقی و حق نیست.

   نقدی که بر این نظر وارد است، این ‌است که مجازات ذاتی حق نیست. چنان نیست که اگر عمل نکردن سبب مجازات نشود، حق دیگر حق نیست. لارومه ثابت می‌کند که نه در حقوق بین‌الملل عمومی و نه در حقوق داخلی از عمومی و خصوصی، عدم مجازات، حق را از کرسی حقانیت پایین نمی‌آورد. مجازات در حقوق غیر اروپایی، دولتی ( چین و ﮊاپن) و غیر دولتی (افریقا) نادیده گرفته نشده‌ است. اما چنان نیز نیست که هر عمل نکردن به حقی، سبب مجازات شود.

1.3. وابستگی حق به دولت: حقوقدانان قاعده‌ای که حق است را تنها مقید به قید قابل مجازات بودن عمل نکردن به آن نمی‌کنند، بلکه برآنند که تنها دولت می‌تواند سرباز زننده از عمل به قاعده را مجازات کند. بنابراین، حق را وابسته می‌کنند به دولت. چنان‌که بوریس استارک Boris Stark می‌نویسد: « مجازات توسط دولت ضابطه قاعده‌ای است که حق می‌خوانیم. ویژه‌گی قاعده‌ای که حق است چندان به وجود مجازات بستگی ندارد، بلکه به مجازاتی بستگی دارد که بلحاظ اجتماعی سازمان یافته باشد (ص 36 کتاب او).

   نویسنده می‌پرسد: آیا تمامی این حقوقدانان شهیر اشتباه کرده‌اند؟ البته که نه. تعریف آنها از حق خوانایی کامل دارد با حق آن‌سان که ما در جامعه‌های اروپایی می‌شناسیم. اما تعریفهای جهان شمول حق بشمار نیستند.

2. تعریف محتوائی حق:

   و حقوقدانانی حق را به محتوای آن و یا هدفهای آن تعریف کرده‌اند: جانبداران حقوق طبیعی براین نظر هستند که هر حقی که وضع و به اجرا گذاشته می‌شود، باید منطبق باشد با آرمانی عادلانه. باوجود این، تعریف‌‌ها نایکسانند: صاحب نظرها موافق هستند که یک قاعده و یک قانون (در معنای وسیع کلمه) که با حق طبیعی منطبق نباشد، عمل به آن اجباری نیست، بلکه باید در برابر آن مقاومت کرد. بنابراین، هرآنچه با حق طبیعی خوانایی ندارد، حق نیست. زیرا عمل به آن اجباری نیست. باوجود این، در باره محتوای حق طبیعی، حقوقدانان اختلاف نظر دارند:

2.1. شماری از آنان، حق طبیعی را، حقی می‌دانند که خداوند مقرر کرده ‌است و انسانها به عمل به آن مکلف هستند. منشاء نظر اینان، احکام مسیحی جزمی جاودانه راست انگاشتهِ است. این حقوق عبارتند از وفای به عهد، اجبار عمل به قرارداد، جبران زیانی که ناعادلانه به دیگری وارد شود، حق خانواده، حق مالکیت خصوصی، رعایت حقوق شخصیت (حقوق بنیادی ذاتی هر انسان یعنی حقوقی که حافظ و ضامن زندگی خصوصی، آبرو، کرامت و شخصیت اخلاقی هستند) و...

2.2. از قرن هفدهم بدین‌سو، حقوقدانانی نحله حقوق طبیعت و انسان را ایجاد کردند. مفهوم حق طبیعی سمت و سوی حق فرد را پیداکرد. این حقوقدانان از طبیعت انسان سخن می‌گویند که در همه جا و همه وقت، همان است. بنابراین، هر انسان، بما هو انسان، از حقوق بنیادی برخوردار است. حقوق موضوعه droits positifs باید این حقوق را بشناسد. این نحله بر انقلابیان شرکت کننده در انقلاب فرانسه و حقوقدانان تدوین کننده حقوق مدنی، بسیار اثر گذار بوده‌ است. حق بر غذا و بر ازدواج و ولایت پدر، این‌سان وارد حقوق موضوعه شدند.

2.3. این تعریف از حق، هم بلحاظ نتیجه‌ای که ببار می‌آورد و هم بلحاظ محتوی، نقد شده‌ است:

● خطر نتیجه مشترک حقوق طبیعی: عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه، هم بلحاظ اجتماعی و هم بلحاظ فلسفی، سخنی نابجا است:

   نقد بلحاظ اجتماعی: پاسکال Pascal خاطر نشان می‌کند: گفتن این سخن به مردم که قوانین ظالمانه هستند، خطرناک است. زیرا آنها از قانون اطاعت نمی‌کنند مگر بدین‌خاطر که عادلانه است. اغلب حقوقدانان معاصر نیز بر این نظر هستند. ( نظر او نقدپذیر است. زیرا قانون باید حق باشد و رابطه‌ها را با حق تنظیم کند و نه با قدرت)

   نقد بلحاظ فلسفی: مشکل عمده‌ای پدید می‌آید و آن یافتن ضابطه‌ای است که، بنابرآن، بتوان گفت یک قانون عادلانه یا غیر عادلانه است. (نقدپذیر است. زیرا عدالت بمثابه تمیز حق از نا حق، بکار آن می‌آید که محتوای قانون را با حقوق ذاتی حیات بسنجد. آگر محتوای قانون با حق نخواند، حق نیست)

● و اما نقد حق طبیعی بلحاظ محتوی: اگر حق طبیعی منشاء خود را در مسیحیت می‌جوید اما از حقوق دیگری که مسیحی نیستند، بی‌بهره نیست. حق یا بر اصول مخالفی بنا می‌گیرد که نمی‌گذارند عنوان حق را پیدا کند و یا بر اصولی بنا می‌جوید که همانند اصولی هستند که مسیحیت بر اساس آنها، این حقوق را تبیین می‌کند. و این بدان معنی است که اصولی که حق طبیعی برآنها بنا می‌شود، به ضرورت مسیحی نیستند.

● اگر حقوق طبیعی حقوقی باشند که به فرد، بگاه تولد، تعلق پیدا می‌کنند، تعیین چنین حقوقی بسیار مشکل است. بدین‌خاطر است که نظرهای اظهار شده گوناگون هستند. افزون براین، حق باید در همه جا و همه وقت همان باشد و می‌دانیم که چنین نیست. محتواهای حقوق مختلف، در زمان و در مکان، نایکسانند و ممکن نیست مجموعه‌ای را بسود مجموعه دیگری بی‌اعتبار بخوانیم.

   بدین‌سان، آن تعریف که اعتبار نمی‌جوید، تعریف حق بنابر محتوای آن است.

3. تعریف حق بنابر هدفهای آن:

   پیشاپیش معلوم است که تعریفهای حق بنابر هدفهای آن از تعریف‌های دیگر ضعیف‌تر هستند:

3.1. شارل لوبن Charles Leben، به مقاله خود، در پاسخ مجله حقوق، این عنوان را داده‌ است: حق چیزی است که از عدالت بیگانه نیست. فرانسوا تره François Terréنیز می‌نویسد: حق نخست عدالت است اما عدالت نیست. زیرا هم باید عادل را راضی کند و هم عاقل را. در حقیقت، اگر همه دیگر حقوقدانان با یکدیگر موافقند که هدف حق، برقراری نظم است، اما با برقراری نظم، به هر طریق و به هر قیمت، موافق نیستند. می‌گویند: «هدف حق، تضمین نظم و متحقق کردن عدالت است». برخی بیشتر بر نظم و پاره‌ای بیشتر بر عدالت تأکید می‌کنند. زیرا عدالت هدفی ذهنی تلقی می‌شود.

   این تعریف از حق، می‌تواند در همه جامعه‌ها کاربرد پیدا کند. الا این‌که جامعه‌های سنتی برای برقراری نظم همان روش را بکار نمی‌برند که جامعه‌های غرب بکار می‌برند. در آن جامعه‌ها، نظم و بی‌نظمی، با همان برش، از یکدیگر تمیز نمی‌جویند. این جامعه‌ها وسایل دیگری غیر از عدالت را برای برقرارکردن نظم و هم‌آهنگی بکار می‌برند.

ب. تعریفهای مردم‌شناسانه حق:

   هیچ نظریه بینابینی فرهنگی که برسرش اتفاق آراء وجود داشته‌ باشد، وجود ندارد. باوجود این، نظریه‌های مردم‌شناسانه حق این مزیت را دارند که ما را از آنچه در جامعه‌های گوناگون حق نامیده می‌شود، آگاه می‌کنند. از این منظر که بنگریم، ولو ناقطعی، اما دست کم بخاطر عمومیتی که این نظریه‌ها دارند، علمی‌تر هستند. اگر بپذیریم که حق ذاتی تمامی اشکال زندگی در جامعه است، دو روش برای کشف آن وجود دارد: تحقیق در چگونگی‌هایش و یا تحلیل محتوای آن:

1. تحقیق در چگونگهای حق: بنای این تحقیق بر یافتن معیارها و یا روشهای کار و یا تألیفی از هردو است:

1.1. تحقیق برای یافتن معیارها: حق، اساساً مبتنی بر یک چند معیارهای صریح و مکتوب است که در کتابهای قانون درج می‌شوند. ترجیح دادن معیارها بخاطر قابل مجازات بودن نقض آنها و فراگردهای منازعه‌ها است. از منظر جانبداران وضع معیارها، از آنجا که بر زندگی اجتماعی قواعد حاکم هستند، رفتار صحیح، رفتار منطبق با آنها است. از این‌رو، هر منازعه‌ای آسیب و نا بهنجاری اجتماعی شمرده می‌شود.

   بدین‌خاطر، ردکلیف – برون Radcliffe-Browne و روسکو پوند Roscoe Pound حق را این‌طور تعریف می‌کنند: « آن نوع مهار اجتماعی که از راه بکاربردن سامانه‌مند زوری بعمل می‌آید که جامعه‌ای برخوردار از سازماندهی سیاسی، در اختیار دارد » و از دید هوبل Hoebel: «یک معیار اجتماعی وقتی حقوقی است که امر غفلت کردن از آن و یا رعایت نکردن آن، بطور مرتب، خاطی را با تهدید و یا بکاربردن زور توسط یک فرد و یا گروهی مواجه می‌کند که از سوی جامعه صاحب مقامی شناخته می‌گردد یا می‌گردند که قدرت اعمال زور را دارد یا دارند».

● نقد این نظر: این‌همانی حق با قواعد مجرد و مصرح متکی بر دستگاه مجازات که بنوبه خود متکی است بر اعمال زور، قلمرو حق را محدود می‌کند. غیر از غرب، جامعه‌های کم شماری برداشتی معیاری از حق می‌کنند. این نظریه در جامعه‌هایی که فاقد دولت هستند و در برخی از جامعه‌های واجد دولت بکاربردنی نیست. برای مثال، در چین، بنابر آیین کنفوسیوس، دستورهای اخلاقی، از جمله آشتی‌کردن و آشتی دادن باید بر تن دادن به قواعد مجرد و قوانین، رجحان داده شوند. در روم دوران جمهوری نیز قوانین بسیار کم شمار بودند. الواح معروف به الواح دوازده‌گانه نیز، در تعریف جدید از قاعده و معیار، قاعده و معیار بشمار نیستند. بدین‌قرار، تحلیل معیاری، جز شامل بخشی از پدیده‌های حقوقی و تنها در شماری از جامعه‌ها، جامعه‌هایی که سازماندهی سیاسی متمرکز و یک دستگاه قضائی که هویت روشنی داشته باشد، نمی‌شود.

2. تعریف حق بنابر رویه:

   این تعریف از حق در باره جامعه‌هایی بکار رفته است که نزاع‌ها، اغلب از راه‌های غیر قضائی حل و فصل می‌شوند. این تعریف از اندریافتهای برونیسلاو مالینوسکی (1884 – 1942 ) Bronislaw Malinowski نشأت می‌گیرد. او بر این نظر بود که حق را باید به کارکرد و وظیفه آن تعریف کرد و نه به چگونگی‌های بروز و ظهورهایش. کارکرد اول حق ایجاد تعامل است: نیرویی که افراد و گروهها را به یکدیگر وابسته می‌کند و زندگی اجتماعی را ممکن می‌گرداند، از تکالیف متقابلی است که آنها نسبت به یکدیگر دارند. این تعامل و تکالیف متقابل هستند که همبستگی و همسازی جامعه را تأمین می‌کنند و نه این یا آن مجازات. رفتار یک فرد را بیشتر رابطه‌های اجتماعی شکل می‌دهند و کم‌تر معیارها و نهادها. بنابراین، حق را در رفتارهای حقوقی باید جستجو کرد.

   اما یک رفتار حقوقی چگونه رفتاری است؟ از منظر اغلب حقوقدانان، این در فرصت اعتراض است که می‌توان فهمید معترض و افراد دیگر حق را چگونه اندریافته و با آن زیسته‌اند. این رویه‌ها رویه‌های افراد هستند که به حق تعریف صریح می‌بخشند. این چگونگی‌های حل و فصل منازعات و نه معیارها هستند که به ما می‌گویند حق چیست.

     اینست که حقوقدانان موافق این تعریف، تمامی جنبه‌های نزاع را می‌کاوند، تاریخ آن، طبیعت روابطی که طرفهای نزاع را با یکدیگر متحد می‌کند، طبیعت حل و فصل (دو طرف نزاع یا خود و یا با پادرمیانی واسطه نزاع را حل و فصل می‌کنند)، شیوه عملی شدن حل و فصل مورد توافق یا دورزدن آن و...

● امتیاز این تعریف در این‌است که بسیار بهتر از تعریفهای پیشین بکار مقایسه فرهنگها می‌آید. نظر جانبداران جهان‌شمولی حق را تأمین می‌کند و بکار مطالعه تغییرها می‌آید. الگو می‌شود برای حل و فصل موارد مشابه. اما این روش نمی‌تواند مدعی بازشناسی پدیده حقوقی و قضائی در تمامت آن باشد. زیرا حق را نمی‌تواند در رویه‌هایی که در نزاع بکار می‌روند، فروکاست. اطاعت از حق فراوان‌ترین شکل مشاهده حق است: برخلاف نظر مالینوسکی، آدمی همواره بر راه‌بردی که برای دفاع از منافع خود، باید بکاربرد، آگاه نیست. او از قاعده پیروی می‌کند یا بخاطر تجربه‌اش از زندگی یا تعلیم و تربیتی که به او داده‌اند و یا ترس از مجازات و یا بدین‌خاطر که عقلانی می‌یابد... انسان می‌تواند بدون این‌که نزاعی پیش آید، حقوند بزید.

3. برای یافتن تعریف باید از بند ثنویت رها شد:

   کوماروف و روبرت J.-L. Comaroff et S. Roberts ثابت کردند که باید تعریف بر اصل ثنویت را با تعریفی جانشین کرد که دو جهت یابی را لحاظ کند: مطالعه معیارها و ضابطه‌ها بی‌فایده نیست: نه تنها بخاطر محتوایشان، بلکه و بخصوص، بخاطر چگونگی اندریافت و بکاربردنشان توسط طرفین نزاع. قواعد تنها محدوده نیستند، بلکه داور هم هستند. و نیز باید دلایلی را مطالعه کرد که سبب شده‌اند معیارها بکار روند و یا مورد غفلت یا تجاوز قرارگیرند.

ج. نظریه‌های عمومی حق:

   می‌توان دو نظریه را بازآورد: یکی نظریه ریموند وردیر Raymond Verdier و دیگری نظریه لئوپولد پوسپیزی Léopold Pospisil :

1. نظریه ریموند وردیر در باره حق و مبادله:

   از منظر وردیر حق «... سامانه ارتباط و مبادله ارزشهایی است که روابط نمادی میان اعضای (افراد و گروهها) یک واحد سیاسی و یا واحدهای مختلف متعلق به یک گروه سیاسی واسع‌تر را برقرار می‌کنند». او نظر خود را در دو زمینه به اجرا می‌گذارد: یکی قرارداد و منزلت و دیگری انتقام و مجازات.

1.1. بکاربردن نظر در مورد قرارداد و منزلت:

● قرارداد میان افراد یا گروهها رابطه برقرار می‌کند. برای مثال، یکی طلبکار و دیگر بدهکار می‌شوند.

● منزلت چند و چون وضعیت فرد را در گروهی مشخص می‌کند که فرد بدان تعلق دارد و در برمی‌گیرد مجموعه‌ای از وظایف و مسئولیتهای متقابل او را با گروه و اعضای آن.

   قرارداد به ضرورت جانشین منزلت نمی‌شود و در یک جامعه، این دو رابطه با هم می‌زیند. اما هر جامعه، به یکی از دو بیشتر قوت می‌بخشد بنابر این که فرد را دارای قدرت خاص بداند (کفه رابطه از راه قرارداد سنگین‌تر می‌شود) و یا او را عضو یک گروه و یا چند گروه بداند (کفه منزلت و رابطه‌ای سنگین می‌شود که منزلت میان فرد با اعضای گروه یا گروهها را بر قرار می‌کند. برای مثال، منزلت کارکنان دولت).

   منزلت و قرارداد دو نوع رابطه صلح‌آمیز هستند. اما انتقام و مجازات رابطه صلح‌آمیز نیستند:

1.2. بکاربردن نظریه در مورد انتقام و مجازات: انتقام و مجازات رابطه‌های خصم‌آلود هستند. باوجود این می‌توان میان این رابطه با رابطه منزلت/قرارداد، رابطه برقرار کرد:

   انتقام وابسته است به منزلت: مبتنی است بر ابراز همبستگی یک گروه با عضو خود که عضو گروه دیگری به او زیان وارد کرده‌است. واردکننده زیان مجبور به جبران زیان است.

   مجازات مرتبط است با قرارداد: به میزانی که مجازات در حق عضو گروه اعمال می‌شود و نه همه اعضای گروه. در واقع، تمامی اعضای جامعه از واردکننده زیان تبری می‌جویند.

● فایده این نظریه این‌ است که امکان می‌دهد دریابیم چرا همواره مجازات معیار و ضابطه حق بوده ‌است. در حقیقت، آنچه اهمیت دارد، کم‌تر مجازات و بیشتر،کسی است که مجازات می‌شود. بنابر این نظریه، موضوع حق، بمثابه سازوکارهای مبادله، رابطه‌های بنیادی هستند که به رابطه‌ها میان افراد و میان گروهها ساخت می‌بخشند.

2. نظریه پوسپیزی: معیارهای جهان شمول حقوق:

    صاحب نظریه بر این ‌است که نظریه او، بکاربردنی و عینی، بنابراین، علمی است. او بر این‌ است که حق، این پدیده جهان شمول، را بنابر چند معیار و ضابطه تعریف کند که خاصه‌های حق را در هر جامعه معلوم می‌کنند. این ضابطه‌ها چهارند: آمریت و قصد حقوقی بنابراین قابل بکاربردن در موارد مشابه (جهان شمول) و تکلیف و مجازات.

2.1. آمریت: او می‌گوید: «کلمه «حق» بکابردنی است در باره اصولی معتبر و مجرا که حاکم هستند بر تصمیمهایی که رهبران می‌گیرند». زیستن در یک گروه، ضرورتی زیست‌ شناسانه است. اما یک گروه اجتماعی یک گردهم‌آیی بدون شکل افراد نیست، بلکه ساختمند است. افراد آن هرگز با یکدیگر بطور کامل مساوی نیستند. عقاید کسانی که بر فعل و انفعال‌ها سلطه دارند، آشکارا، مهم‌تر هستند از عقاید کسانی که این سلطه را ندارند. همه تحقیق‌های تیره‌ شناسانه و جامعه ‌شناسانه و جامعه و روانشناسانه، جهان شمول بودن آمریت رهبران را در جامعه‌ها مسلم می‌کنند. آمریت بمعنای آماده‌کردن تصمیم‌ها و حذف منازعه‌ها است. وجه حق بمثابه اصولی که در تصمیم‌های آمران ملحوظ هستند، در همه جامعه‌های بشری، مشاهده می‌شود، بنابراین، جهان شمول است. بنابراین، حضور صاحب آمریتی که تصمیم‌ها را می‌گیرد، یکی از ضابطه‌های حق است.

2.2. قصد تصمیم‌گیرنده، حقوقیِ جهان شمول باشد: تمامی تصمیم‌هایی که صاحب آمریت می‌گیرد، ویژه‌گی حقوقی را ندارند. رؤسای ایلها و قاضیان و دیگر صاحب آمریت‌ها عقاید اخلاقی اظهار می‌کنند که به حق ربط پیدا نمی‌کنند. بنابراین، باید تصمیم‌هایی را تشخیص داد که حقوقی هستند. بدین‌قرار، ضابطه دوم امکان می‌دهد تصمیم حقوقی را از تصمیم سیاسی تمیز دهیم. فرق این دو در این‌ است که تصمیم حقوقی بر اصلی مبتنی است که، در گذشته، در موارد مشابه بکار رفته است. حال آنکه تصمیم‌های سیاسی، در مواجهه با یک وضعیت اتخاذ می‌شوند.

   مقامی که قابلیت گرفتن تصمیم حقوقی را دارد، می‌خواهد تصمیم او، در آینده، در تمامی موارد مشابه، بکار رود. تصمیم او مرجوع است به یک قاعده، یا به یک قانون و یا صاحب تصمیم خود آن را وضع می‌کند.

2.3. تکلیف: مراد پوسپیزیل ساختار یک تصمیم حقوقی است. یک تصمیم حقوقی تعیین می‌کند حقوق طرفی را که حاکم می‌شود و نیز تعریف می‌کند تکلیف طرفی را که محکوم می‌شود. این تصمیم تصریح می‌کند رابطه اجتماعی دو طرف را، آن‌سان که وجود داشته ‌است وقتی به حق تجاوز شده‌ است و در همان‌حال کیفیت خطایی را تعیین می‌کند که تعادل رابطه را از میان برده‌ است. در حکم، باید حقوق و تکالیف دو طرف دعوا، به دقت و صراحت، تعیین شوند.

   تکلیفی که صاحب آمریت تعیین می‌کند، غیر از تکلیف مذهبی است. زیرا فرض این ‌است که دو طرف زنده وجود دارند و تصمیم باید تکلیف رابطه آنها را معین کند. تکالیفی که مقامهای دینی معین می‌کنند، وارد قلمرو حقوق نمی‌شوند.

2.4. واپسین ضابطه، مجازات است که لازم نیست بدنی باشد. مجازاتهای غیر بدنی، همچون مجازاتهای اقتصادی و روانی (تمسخر و تحقیر و طرد از جمع) و اجتماعی – سیاسی ( سلب تابعیت، محرومیت از فعالیتهای سیاسی و خلع درجه و رتبه و...)، در بسیاری از جامعه‌ها اهمیت بسیار دارند و اغلب کاراتر از مجازاتهای بدنی هستند.

     او مجازات حقوقی را مجازاتی می‌داند که شخص را از امتیازی محروم کند که هرگاه به حق تجاوز نمی‌کرد، از آن برخوردار بود. مجازات این کارکرد را نیز دارد که حق را از پدیده‌های اجتماعی جدا می‌کند که می‌توان آنها را اخلاقی خواند.

   از دید این حقوقدان، در هر جامعه، دو نوع حق وجود دارد: حق آمرانه که اقلیت در موقعیت مسلط وضع می‌کند و اکثریت از ترس مجازات، از آن اطاعت می‌کند. و حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند. (البته هر حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند) حق نیست، مگر این‌که یک مقام قضائی آن را بکابرد. عمل به این‌گونه حقوق بر اثر فشار از بیرون نیست و افراد خود به خود به آنها عمل می‌کنند (1).

د. تعریف کانت از حق:

 

   در آغاز قول کانت در باره ناتوانی حقوقدانان از تعریف حق را آوردیم. بجا است ببینیم او، بمثابه فیلسوف، خود را توانا به تعریف حق می‌بیند یا نه و اگر توانا می‌بیند، از حق چه تعریفی بدست می‌دهد. بجا بود به حق از منظر هابرماس نیز می‌پرداختیم. بخصوص که نظری که او بدان رسیده ‌است، فرآورده مراجعه به نظرهای کانت و روسو و نیز ماکس وبر و نقد آنها است. بنابراین، جامعه‌شناسانه نیز هست. هرگاه بنابر ادامه بحث آزاد شد، نظر او نیز نقل و نقد می‌شود. تعریف کانت از حق این‌است:

«حق مجموع شرائطی است که بدانها، اختیار یکی می‌تواند با اختیار دیگری، بنابر قانون عمومی آزادی، مطابق یا سازگار شود. در این‌صورت، دولت حق، که تسلیم حق به اخلاق است، می‌تواند جهان شمول شود».

   برای این‌که نظر او را در باره آزادی دقیق کنیم، توضیح خود او را می‌آوریم: در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر و شهروندی مورخ 1789، آزادی این تعریف را یافته‌ است: «آزادی توانایی انجام هر کار است بشرط این‌که به دیگری زیان نرساند». متأثر از این تعریف، کانت گفته‌ است: «هر عملی منطبق با حق است که بگذارد آزادیِ اختیار هر کس با آزادیِ اختیار همه دیگران، بنابر قانون عمومی، همزیستی کند. این قانون تکلیفی یا اجباری را تحمیل می‌کند اما بهیچ‌رو خواهان آن نیست که تنها بخاطر این تکلیف، آدمی آزادی خود را محدود به این و آن حد کند. تنها عقل می‌خواهد که محدود شدن آزادی آدمی ناشی باشد از آزادیهای دیگران.

   بدین‌سان، او آزادی را محدود می‌دانددر نقد نظر او گوییم: رابطه حق با حق محدود کننده طرفهای رابطه نمی‌شود. محدود شدن آزادی یکی به آزادی‌های دیگران ممکن نیست مگر این‌که آزادی را به قدرت تعریف کنیم. در حقیقت، حد وقتی وجود پیدا می‌کند که دو طرف در رابطه قوا می‌شوند و در رابطه قوا، نه آزادی که قدرت محل عمل پیدا می‌کند.

   کانت ناقد روسو بود و بر این شد که تشکیل جامعه سیاسی بر اصول حقوق عمومی پایه می‌جوید. این اصول عبارتند از آزادی و برابری و استقلال. اولی مهم‌ترین اصل است. زیرا که آزادی از آن انسان است. این حق پیش از تشکیل جامعه سیاسی وجود دارد اما این در درون جامعه سیاسی است که انسان می‌تواند بدان عمل کند (وارونه نظر روسو). برابری حقوقی و قضائی اتباع دولت بدین معنی است که اینان قدرت تضییق مشترک دارند. بنابراین، نابرابری در حقوق بی‌اعتبار است. امتیازها و تبعیض‌ها باید الغاء شوند. اصل استقلال راجع است به استقلال اقتصادی شهروندان. این استقلال، شرط استقلال سیاسی است» (2).

 

ه‍. تعریفی که حق، در فلسفه «اسلامی» و فقه پیدا کرده‌ است:

 

1. تعریف محمد حسین طباطبایی صاحب المیزان

   او، به استناد قرآن، برای حق ویژه‌گی‌ها قائل شده‌ است:

1.1. هستی‌مندی، تطابق با امر واقع، استقلال، کاستی و فزونی نپذیرفتن، تقسیم ناپذیری، جریان در همه موجودها بنابرسعه وجودی آنها، تخریب‌ناپذیری، سودمندی، حق با حق تعارض نمی‌جوید، بلکه حق ممٌد حق است، خلوص حق از ظن و...

   و نیز «قهر و غلبه و شدت حق». اما این یکی ناقض ویژه‌گی‌های بالا است. زیرا در رابطه‌ای که یک طرف آن حق و طرف دیگر آن باطل است، زور کاربرد پیدا می‌کند. دقیق بخواهیم، ترکیبی از علم و فن و پول و ... با زور کاربرد پیدا می‌کند. هدف از این ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور است. اگر زور در خود حق باشد ناقض خلوص حق می‌شود و اگر در حق نیرو باشد و در رابطه با باطل در زور از خود بیگانه شود، با هستی شمولی حق تناقض پیدا می‌کند.

     و قائل شدن به ثنویت حق و باطل بدین‌خاطر که باطل ناشی از نقص در وجود هر موجود است، اشکال دوم وارد بر نظر طباطبایی است. چراکه باطل از خود وجودی ندارد، غفلت از حق، خلاء پدید می‌آورد و این خلاء را قدرت پر می‌کند. در آنچه به رابطه انسانها مربوط می‌شود، غفلت از حق، رابطه قوا را جانشین رابطه حق با حق می‌کند و در این رابطه، ترکیب بالا، کاربرد پیدا می‌کند.

     بدین‌خاطر با آنکه مراجعه‌اش به قرآن، برای یافتن برخی از ویژه‌گی‌های حق، ارزشمند است، اما ماندن در قید ثنویت و بکاربردن منطق صوری، او را از تعریف حق به ویژه‌گی‌هایش ناتوان کرده ‌است. تعریف او از حق این‌است:

1.2. «يكي از معاني حق «اختصاص» است؛ اختصاصی كه به طور اجمال، قبل از تشكيل جامعه هم وجود داشته است و پس از تشكيل آن، به شكل‌هاي گوناگون و متنوعي ظاهر مي‌شود كه يكي از آنها حق است؛ بدين معني كه از اختصاص اجمالی مذكور، آنچه كه به مال مربوط می شود، ملك، و آنچه كه مربوط به غيرمال است، «حق» ناميده مي‌شود. در اين ديدگاه، مسئله اختصاص و مالكيت امر فطری و ارتكازی هر جاندار با شعور دانسته شده است». (3)

2. تعریف حق از منظر آیةالله منتظری:

2.1. حقوق اساسى و بنيادين انسان، محصول ضرورت‌ها و مقتضيات خاص اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى نيست. چرا كه اينگونه حقوق، همچون حق تعيين سرنوشت، حق حيات، حق معيشت و زندگى سالم، حق آزادى انديشه و بيان و حق امنيت فردى و اجتماعى، قبل از هر چيز حق‌هايى فطرى هستند و لذا فى‌نفسه ثابت، غيرقابل سلب و ذاتى مى‌باشند و انسان‌ها به خاطر انسان بودنشان و به دليل كرامت انسانى بايد از آنها برخوردار باشند.اينگونه حق‌ها ريشه در قانون گذارى يا اراده حكومت ندارند، بلكه ريشه در فطرت داشته و از بديهيات عقل عملى به شمار مى‌آيند و ديدگاه شريعت نسبت به آنها نيز ارشادى است ... آنچه برحسب واقع مصلحت و يا مفسده است دست تشريع و قرارداد و اعتبار از دامن آن كوتاه است و آن همان «حق» به معناى عينيت و واقعيت خارجى است كه از حيطه هرگونه تشريع و جعل و اعتبار خارج است. (4)

2.2. «ایشان در ضمن آخرین جلسات درس خارج فقه خود در بحث «سب المومنین» در مهر ۱۳۸۲به مناسبت، درباره سب مطلق انسان و در نتیجه «حقوق ذاتی انسان» بحث کرده‌اند. این برای نخستین بار در فقه شیعه بود که «حقوق انسان از آن حیث که انسان است» از جانب یک فقیه طراز اول شیعه به رسمیت شناخته شد.متأسفانه کسالت استاد باعث شد که این درس بیش از دوازده جلسه ادامه نیابد و ایشان فرصت نیافت این نکته بدیع را عملیاتی کند». (5)

3. تعریف فقها از حق:

   برای روشن شدن تمایز آرای ایشان از سایر اندیشمندان مسلمان، ابتـدا آرای فقیهان و فیلسوفان دسته‌بندی میکنیم:

3.1. فقیهان

   دانشمندان مسلمان نیز دربارۀ معنای حـق اتفـاق نظـر ندارنـد. بیشـتر فقیهان شیعه در دو قرن اخیر، حق را در اصطلاح فقهی‌اش به معنای تسلط صـاحب حـق میدانند. آنها ابتدا در بحث خرید و فروش، یعنی بیع، هنگام بیان ماهیـت آن به ایـن مسئله پرداخته‌اند که آیا بیع نوعی حق است یا نه. آنگاه برخی از ویژگیهای فقهی حـق را برشمرده‌اند.

   آنها اختلاف نظر دارند که آیا وجود مکلف نیز لازمۀ حق است یا نه؛ به بیان دیگر، آیـا همیشه صاحب حق بر شخص دیگری به نام مکلف در موضوع حق تسلط دارد یا فقـط در برخی از مصادیق حق وجود مکلف لازم است.

● شیخ انصاری در کتاب مکاسب، بهنگام تعریف بیع، حق را نوعی سلطنت، یعنی سلطۀ صاحب حق بر مکلف معرفی کرده اسـت (انصاری 2395: 20).

● محقـق نـائینی نیـز هماننـد استادش شیخ انصاری به سلطنت بودن حق اعتقاد دارد. او حق را درجۀ ضعیفی از ملـک و وجود آن را متوقف بر وجود صاحب حق و مکلـف میدانـد (آملی، 1413: 92).

   امـا برخـی فقیهان که حق را به معنای سلطه (سلطنت) میدانند، وجود مکلف را شرط ضرور حق نمیدانند. آنها تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم ماهیت حق کافی می‌دانند.

● سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، در کتاب حاشیه بر مکاسب می‌گوید: «حق عبارت است از نوعی تسلط داشتن بر چیزی». وی نویسندۀ کتاب معروف عروة الوثقی است.

     از این عبارت میفهمیم که رکن اساسی مفهـوم حـق دو چیز است: صاحب حق و موضوع حق. صاحب حق کسی اسـت کـه بـر موضـوع حـق تسلط دارد. موضوع حق همواره چیز یا شخص است؛ بنابراین، شخص مکلـف یکـی از ارکان سازندۀ مفهوم حق نیست، هرچند وی در برخی از مصادیق حق، مثل حق قَسْم یـا حق مضاجعت حضور دارد؛ اما در برخی مصادیق حق، مثـل حـق تحجیـر (سـنگچین کردن)اراضی موات، هیچ مکلفی وجود ندارد؛ زیرا کسی که زمین مـوات را سـنگچین کرده است، به دلیل حق تحجیر بر دیگران سلطه پیدا نمیکند. وی به سبب این حق فقـط بر آن قطعه از زمینی که سنگچین کرده است، تسلط پیدا میکند.

● محقق اراکی نیز همانند سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم محتـوای حق کافی میداند (اراکی، 1415: 10)

● یکی از دلایل این اختلاف نظر درمیان طرفداران نظریۀ سلطه بودن حـق (سـلطنت داشتن صاحب حق) اشکال آخوند خراسانی بر ایـن تعریـف از حـق اسـت. او تعریـف شیخ انصاری را جامع نمی‌داند و به برخی از انواع حق، ازجمله حق تحجیر اشاره می‌کند که در آنها مکلف وجود ندارد (خراسانی، 1406: 4). انسان بـا سـنگچین کـردن قطعـه‌ای از زمین موات، حق تقدم در استفاده از زمین نصیبش میشود. او با انجام این عمل فقط بـر زمین سلطه پیدا میکند، نه بر افراد دیگر. پس وجود مکلف، یعنی شخص مسـلط علیـه ،در این گونه حقوق بی‌معناست.

3.2. فیلسوفان :

● درمیان فیلسوفان معاصر شیعه، آیةالله مطهری مطالبی را در بارۀ حـق در آثـار خـود بیان کرده است. وی در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصـاد اسـلامی، معنـای خاصـی را برای حق تعیین نمی‌کند؛ اما حق را حاوی نوعی بهره و سود یا اعتبار سلطنت مخصوص برای صاحب حق میداند )مطهری، 1403: 222) وی اعتقاد دارد حق ملك نیست؛ چون حـق برخلاف ملك، به فعل تعلق می‌گیرد، نه به عین. حق از قبیل مالکیت نیست، بلکه از قبیـل مملوکات است و مقابل مال و ثروت قرار میگیرد. وی در ادامه با اشاره بـه حـدیث «مـا تر المیت من مال او حق فهو لوارثه» می‌گوید: «حق متعلـق سـلطنت اسـت، نـه خـود سلطنت.» (همان: 223)

   از اینجا روشن میشود که بی‌تردید معنای حق از نگاه شهیدمطهری سلطنت (سلطه) نیست. وی دربارۀ تفاوت حق طبیعی (تکوینی) و حق وضعی (تشریعی) میگوید:

   «باید گفت که حق، یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یك ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء که عقل آن را در می‌یابد و یك ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع و جعل میشود.» (مطهری، 1382: 273)

   ایشان در جای دیگری معنای حق را ثبوت نمی‌داند، بلکه معتقد اسـت بایـد معنـایی اخص از ثبوت را درنظر گرفت (مطهری، 1403: 238).

3.3. معنای حق در منظومۀ فکری آیةالله جوادی آملی:

   جوادی آملی آرای خود را دربارۀ معنای حق در دو اثر خویش به نامهـای فلسـفۀ حقـوق بشر و حق و تکلیف در اسلام گفته است. وی در کتـاب فلسـفۀ حقـوق بشـر، حـق را مفهومی فلسفی می‌داند. ازاین‌رو، آن را پذیرای تعریف ماهوی به حد و رسم نمی‌داند. سپس می‌گوید: «اگر امری از اختیارات به شمار آید و به انسان برگـردد، حـق نـام دارد.» (جوادی آملی، 1375: 75)

     روشن است که حقوق غیر انسانها در این تعریف نمی‌گنجد؛ زیرا کتاب دربارۀ فلسفۀ حقوق بشر است. این تعریف از حق، بیان دیگری از نظریۀ سلطنت بـودن حـق اسـت؛ چون صاحب حق در اعمال آن مختار است؛ نظریه‌ای که فقیهان پـیش از وی نیـز بـه آن گرایش داشته‌اند.

   در تأیید نظر بالا، او در کتاب حق و تکلیف در اسلام چنین آورده اسـت: «ازمیـان تعاریف ارائه شده، جامعتر از همۀ آنها این است که «حق از سنخ سلطنت اسـت {...}»(جوادی آملی، 1384: 24) به عقیده وی، حق سلطنت فعلیه‌ای است که بـا فـرض یـک طـرف نمیتوان آن را تصور کرد، بلکه باید قائم به دو طـرف باشـد: صـاحب حـق کـه منتفـع میشود و مکلف که حق بر ذمۀ اوست (همان: صفحه‌های 24 و 25). از این عبارت نیز مـی‌فهمیم کـه در حق نفع و سود وجود دارد که صاحب حق ازآن منتفع می‌شود. ازاین‌رو، جوادی آملی در ادامه به عبارتی از نهج البلاغه استناد می‌کنـد کـه، بنابر آن، کسـی کـه از حـق نفـع می‌برد، خودْ مکلف به رعایت حقوق دیگران و سوددهی به آنان است ( نهج‌البلاغه خطبه 216). پس حق از نگاه او، هم نوعی سلطه در بـر دارد و هـم نفـع. سلطه‌ای که حق حاوی آن است، بر مکلف استقرار می‌یابد و نفعی که در آن وجود دارد، به صاحب حق می‌رسد.

   از آنچه گفتیم می‌توان نتیجه گرفت کـه بیشـتر اندیشـمندان مسـلمان بـه دو نظریـۀ سلطنت (سلطه) و منفعت گرایش دارند. این دو نظریه همان دو نظریه مهمـی اسـت کـه 11امروزه بیشتر دانشمندان غرب نیز در گفتمان حق از آن طرفداری می‌کنند: نظریۀ منفعت و نظریۀ اراده (قدرت و انتخاب.)

   اگر بخواهیم تعریف مفهـوم حـق را بـه دو معنـای قـدرت (اراده، انتخـاب، سـلطه، سلطنت) و منفعت راستی آزمایی کنیم، گریزی از ورود به مباحث زیر نداریم.

۱. چون مفهوم حق معقول ثانی فلسفی است و ذهن آن را با تأمل و مقایسه می‌سازد، معنای آن نباید از سنخ ماهیت (جوهر و عرض) باشد؛ اما هـم قـدرت و هـم منفعـت از مفاهیم ماهوی‌اند.

2. یکی از شرایط تعریف کامل آن است که نسبت معِّرف و معرَّف باید نسبت تساوی باشد؛ به تعبیر دیگر، دو شرط از شرایط تعریف آن است که باید جامع افراد و مـانع اغیار باشد؛ یعنی تعریف کامل باشد( همۀ مصادیق معرَّف را فراگیـرد) و از ورود افـرادی بـه تعریف جلوگیری کند که از مصادیق معرَّف نیستند. پس تعریف حق نیز باید هماننـد دیگر تعریفها این دو شرط را داشته باشد. درحالیکـه تعریـف حـق بـه قـدرت (اراده ،انتخاب، سلطه و سلطنت) یا منفعت چنین نیست؛ یعنی نه جامع افراد اسـت و نـه مـانع اغیار. تعریف حق به قدرت فرد صاحب حق بر فرد دیگر (مکلف)، جامع همۀ مصـادیق حق نیست. زیرا لازمه‌اش این است که همۀ صاحبان حق قدرت داشته باشند. درحالیکه یکی از انواع صاحبان حق، موجودات بی‌جان (جمادات) هستند.1 این دسته از صـاحبان حق، علیه کسی یا چیزی قدرت ندارند. همچنین تعریف حـق بـه قـدرت، مـانع اغیار نیست؛ یعنی چنین نیست که هرکس قدرت داشته باشد، درقبال متعلق قدرت خود حـق داشته باشد؛ چه بسا زورمندانی که از روی ظلم، توانایی اعمال قدرت بر مظلومـان داشـته باشند؛ اما هرگز چنین قدرتی برای آنها حق را به ارمغان نمی‌آورد.

1. تعریف حق به منفعت نیز نه جامع افراد و نه مانع اغیار است. حق خدای متعال دلیـل بر جامع نبودن این تعریف است؛ به تعبیر دیگر، خدا که یکی از صاحبان حق است، هـیچ نفعی از حق خود نمی‌برد؛ زیرا او کامل مطلق است و در ذاتش از هرگونه منفعت بی‌نیاز .

2. تعریف حق به منفعت، مانع اغیار نیز نیست؛ زیرا بسیاری از مـواردی کـه در آن منفعـت وجود دارد، طبق تعریف باید از مصادیق حق باشند؛ درحالیکه در واقع حق نیستند؛ برای نمونه، منافعی که شخص غاصب از مال غصب شـده مـی‌بـرد، حـق او نیسـتند، اگرچـه منفعت هستند.

3. حمل معرف بر معرَف در هر تعریف باید از نوع حمـل اولـی ذاتـی باشـد؛ یعنـی معرف و معرَف باید اتحاد مفهومی داشته باشند. اتحاد مصداقی آن دو برای اثبات درستی تعریف کافی نیست. باتوجه به این شرط، تعریف حق به قدرت یا منفعت و حمل هریک بر حق، از نوع حمل اولی ذاتی نیست، بلکه از نوع حمل شایع صناعی اسـت؛ یعنـی در هریک از این دو تعریف، مفهوم قدرت یا منفعت بر مصداق حق حمل شده است که البته چنین حملی هرچند در بیشتر موارد صحیح است، به هیچوجه مصـحح تعریـف نیسـت؛ به تعبیر دیگر، هرچند حق در بیشتر موارد حامل قدرت (اراده، انتخاب، سلطه و سلطنت) صاحب حق یا منفعت اوست، به این معنا نیست که مفهوم حق و قدرت یا مفهوم حـق و منفعت یکی باشد.

   شاید به دلیل وجود چنین اشکالاتی بوده اسـت که جـوادی آملـی جایگـاه وجودی و شأن و رتبۀ هستی موجودات را مهمتـرین عامـل تعیین کننـدۀ حقـوق آنهـا می‌داند. وی می‌گوید هریک از موجودات در رتبۀ خاصی از کمالات‌اند و معتقـد اسـت حقوق موجودات براساس شایستگی‌هـای وجـودی آنهـا تعیـین مـی‌شـود. ایشـان در فرازهای متعدد از کتاب فلسفۀ حقوق بشر و نیز درکتـاب حـق و تکلیـف در اسـلام بـر اهمیت جایگاه موجودات در تعیین حقوق آنها تأکید کرده‌ اسـت. وی در یکـی از ایـن فرازها می‌گوید: «تردیدی نیست که حق هر چیزی باید متناسب و مطابق با استحقاق شأن وجودی وی باشد و هرگونه تدوین حقی بدون لحاظ جایگاه ذیحـق در نظـام هسـتی مستلزم ظلم است.» (همان: 817)

   باتوجه به این عبارت و عبارتهای مشابه می‌توان پیشـنهاد کـرد کـه حـق بـه معنای شایستگی باشد. حق یعنی «شایستگی داشتنِ موجودی بر چیزی». مـراد از «موجـود» در این تعریف، صاحب حق، و مقصود از «چیز» متعلق حق است که گاهی داشتن صـفت و گاهی انجام شدن، انجام دادن یا ترک کردن عمل است. همچنین مصداق «چیـز» در ایـن تعریف می‌تواند غایت مطلوب صاحب حق (هدف او یا مقصد متناسب با وجود آن) یـا مقدمات آن باشد.

     به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از اشکالات بالا بر تعریف حق بـه شایسـتگی وارد نیسـت. شایستگی مفهوم ماهوی نیست، بلکه ذهن آن را براثر مقایسۀ موجود با غایت مطلوب آن (هدف یا مقصد حرکت طبیعی آن) می‌سازد. تعریف حق به شایستگی هـم جـامع همـۀ مصادیق حق است و هم موارد غیرمربوط را از قلمرو حق خارج میکند؛ به عبارت دیگر، نسبت شایستگی و حق، تساوی است. براساس این تعریف، همۀ صاحبان حقْ شایستگی داشتن متعلق حق را دارند. فرقی نمیکند که صاحب حق مجرد باشد یا مادی، زنده باشد یا بی‌جان، مختار باشد یا مجبور. همانطورکه برترین موجـود در جهـان، یعنـی خـدای متعال، برخلاف نظریۀ منفعت، می‌تواند حق داشته باشد، پست‌ترین موجـود در جهان نیز می‌تواند شایستگی چیزی را داشته باشد. همانطورکه موجود کامـل مختـار را میتوان صاحب حق تلقی کرد، موجودات بی‌اختیار هم برخلاف نظریۀ قـدرت/ اراده (و برخلاف نظریۀ سلطنت در فقه اسلامی)، می‌توانند صاحب حق باشند؛ بنابراین، لازمۀ شایستگی داشتن صاحب حق، مختار بودن او نیست؛ از این‌رو، علاوه بر کودکـان و حیوانات، گیاهان و جمادات نیز می‌توانند حق داشته باشند.

   همچنـین همـۀ انـواع حق‌هـا داخـل ایـن تعریف‌انـد. فرقـی نـدارد ایـن حقـوق واجب‌الاستیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز نباشد، مثل حق حیـات بشـر؛ جایزالاسـتیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز باشد، مانند حـق دریافـت دسـتمزد؛ بـه‌ بیان دیگر، حقیقـت شایسته بودن هم با سلطه نداشتن صاحب حق بر حق خویش، یعنـی عـدم جواز اسـقاط حق سازگاری دارد و هم با سلطۀ صاحب حق و جواز اسقاط حق.

   به این نکته نیز باید توجه کرد که حمل شایستگی بر مفهوم حق، از نوع حمل اولی ذاتی است، نه شایع صناعی. وقتی می‌گوییم «حق شایستگی است»، یعنی حـق و شایسـتگی، افزون بر مساوق بودن، مترادف‌اند. (6)

و. مشترکات تعریفها و اشتراک آنها در تناقض‌ها که در بردارند:

تعریفها اشتراک دارند در:

1. همه ترجمان ثنویت هستند. به استثنای شماری از ویژه‌گی‌های حق برشمرده شده توسط طباطبایی و تعریف منتظری از حق به اغماض. بدین‌خاطر که ترجمان ثنویت هستند، تعریف حق به قدرت هستند. در حقیقت، بر اصل ثنویت، حق قابل شناسایی نمی‌شود. زیرا وجود دو محور

1.1. با ویژه‌گی حدناپذیری حق نمی‌خواند هم رابطه حق با حق نبود دو محور را ایجاب می‌کند. زیرا این رابطه، با عمل افراد به حقوق ذاتی حیات بطور خودانگیخته برقرار می‌شود. دارندگان حق نه تنها یکدیگر را محدود نمی‌کنند، بلکه گستره عمل یکدیگر را بیشتر می‌کنند؛

1.2. در رابطه دو محور، از رابطه قوایی که در آن، یکی بر دیگری سلطه بجوید تا «سازگار شدن دو اختیار»، زور – درحقیقت ترکیبی که در آن، زور یکی از اجزاء است – یا در برقرارکردن رابطه و یا جلوگیری از تحول سازش به عدم سازش، نقش تعیین کننده دارد.

   تعریفها به استثنای تعریف کانت که بیانگر ثنویت دو محوری است، بقیه ترجمان ثنویت تک محوری هستند. زیرا یک طرف، حقمند فعال و طرف دیگر، مکلف فعل‌پذیر هستند.

   بدین‌خاطر است که تمامی فلسفه‌ها و مرام‌ها که بر اصل ثنویت ساخته شده‌اند، بیان‌های قدرت هستند. تعریفها هم که از حق شده‌اند، متناقض هستند. تناقض آشکار نخست، تناقض تعریف حق به ضد و ناقض حق است که قدرت است. در حقیقت،

2. تعریفها همه تعریفهای حق به قدرت هستند، خواه آنها که حق را سلطه و سلطنت تعریف می‌کنند و خواه طباطبایی که آن را دارای خاصه قهر و غلبه و شدت دانسته‌ است. اما قدرت، رابطه قوا میان دو محور است که در آن، ترکیبی از زور و علم و فن و پول و... بکار می‌رود. حاصل بکار رفتنش، به ضرورت، ویرانی است. قدرت از تخریب پدید می‌‌آید و در تخریب بکار می‌رود. از این‌رو، تعریف حق به قدرت، تعریف آن به ضد خویش است. افزون بر این، قدرت فرآورده غفلت دو طرف حقوند از حقوق، به سخن دیگر، ناقض حقوند توسط از خود بیگانه گشته‌ و آلت فعل قدرت شده‌اش استقدرت متناقض است زیرا، زوری که در ترکیب شرکت می‌کند و کارکرد اجزای دیگر ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب آن‌ است، با از خود بیگانه کردن نیرو پدید می‌آید. بدون هدف‌کردن تخریب، نمی‌توان علم و فن و پول و دیگر نیروهای محرکه را موظف به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور گرداند. بدین‌سان، قدرت، به ضرورت متناقض است و حق خالی از تناقض است و تعریف حق به قدرت، جانشین کردن اولی با دومی با بکار بردن منطق صوری است.

3. تعریف دینی از حق دروغ است. تعریف‌ها که صفت «دینی» به آنها داده‌اند، - نمونه تعریف جوادی آملی که تکرار بی‌کم و کاست قول ارسطو است و به تفصیل نقل شد – از فلسفه و در مواردی از تعریف‌های حقوقدانان غربی اخذ شده‌اند.

4. حق، دو طرف دارد: صاحب حق و مکلف. رابطه این دو طرف، رابطه قوا است و ناگزیر حق، قدرت اولی بر دومی معنی می‌دهد و معنی شده‌ است. روش کردن منطق صوری سبب دست کم سه غفلت مهم تعریف کنندگان شده ‌است:

4.1. حق، نه در وجود و نه در عمل‌کردن بدان نیازمند رابطه، حتی اگر این رابطه، رابطه حق با حق باشد، نیست. حقِ ذاتی حیات وجود دارد و خودانگیختگی یکی از خاصه‌های آن‌است؛

4.2. غفلت از رابطه حق با حق که نه تنها تعارض ببار نمی‌آورد، بلکه سبب توحید طرفهای رابطه و برخورداری کامل از حق می‌شود. راستی این‌است که تنها در این رابطه حق کاربرد پیدا می‌کند؛

4.3. حقوق ذاتی حیات را حیات دارد و این حقوق خودانگیخته عمل می‌کنند. پس وقتی آدمی با حیات خود دوگانه می‌شود که با خود رابطه قوا برقرار می‌کند. در این رابطه، حق کاربرد از دست می‌دهد و ترکیب زور با... کاربرد پیدا می‌کند. برای مثال، نفس کشیدن عمل خودجوش بدن است. عمل به این حق نه تنها نیازمند طرف دوم نیست، بلکه نیازمند نبود طرف طرف است. اما وقتی آدمی سیگار می‌کشد، عمل او فاقد صفت خودانگیخته و بیانگر رابطه‌ای است که ، با غفلت از حق تنفس هوای سالم، او با حیات خود برقرار می‌کند. در این رابطه دو طرفه، ترکیب زور با علم و فن و... کاربرد پیدا می‌کند.

4.4. حقوق ذاتی حیات تعرض‌ناپذیر هستند. هرکس خود از آن غافل می‌شود. امکانهای برخورداری از حقوق هستند که می‌توانند مورد تعرض قرارگیرند و قرار می‌گیرند. هرگاه قانون‌گذاریها بر وفق این دو مهم قانون وضع می‌کردند، برخورداری همگان از امکانها را موضوع قانون می‌گرداندند و جهان ما جهانی دیگر می‌شد.

5. نه تنها تعریفی که حق را مهار جامعه از راه اعمال زور می‌داند، بلکه در تعریف‌های دیگر نیز، زور – در واقع، ترکیبی که قدرت تخریب زور را به حداکثر می‌رساند- نقش اول دارد:

5.1. آمریت دولت و یا هر مقامی که اعمال قدرت از سوی او پذیرفته شده باشد، بن‌مایه‌اش زور است؛

5.2. مجازات نیز از مؤلفه‌های تعریف از حق است. عمل نکردن به قاعده و قانونی که دولت مقرر می‌کند و حق می‌داند، سبب مجازات می‌شود. غافل از این که بر فرض قاعده یا قانون خاصه‌های حق را داشته باشد، عمل نکردن به آن، به ضرورت، مرتکب شدن عملی است که مجازات را ناگزیر می‌کند. بنابراین،

5.3. اجباری بودن نیز ناقض خاصه خودانگیختگی حق است. در حقیقت، عمل کردن به ناحق وقتی ممکن می‌شود که دارنده حق از آن غافل می‌شود و یا با تن دادن به جبر، به ضد حق عمل می‌کند. بدین‌سان، عمل‌کردن به حق نیازمند جبر نیست. نیازمند نبود جبر است. این عمل کردن به ناحق است که بدون امر قدرت جبار شدنی نمی‌شود.

5.4. «نزاع به ما می‌گوید، مردم یک جامعه، به رفتار خود، می‌گویند چه چیز را حق می‌دانند»، نیز به ما نمی‌گوید آنچه را مردم یک جامعه حق می‌دانند، تعریف حق به قدرت هست یا نیست. این واقعیت که نزاع دو طرف دارد و زور – در واقع ترکیب زور با... – تعیین کننده موقعیت دو طرف در رابطه‌ است، به ما می‌گوید، دست کم، آغازکننده نزاع، با تن دادن به جبر قدرت، خودِ حقوند خویش را در آلت فعل قدرت از خود بیگانه کرده ‌است. اما هرگاه در سلسله مراتب اجتماعی، آغازگر، از موقعیت مسلط برخوردار باشد و مقام تصمیم گیرنده نیز باشد، مردم بسا او را صاحب حق بشناسند. هم‌اکنون، بنابر تعریفی که دولت ولایت مطلقه فقیه قائم بر آن‌ است، ولی‌امر بر جان و مال و ناموس مردم بسط ید دارد. باورمندان به این ولایت، در هر نزاع، طرف دیگر را مقصر می‌شناسند. تکلیف دستگاه قضائی هم که معلوم است.

   امر مهمی که تعریف کنندگان از آن غفلت می‌کنند، اینست که وقتی حق به قدرت تعریف می‌شود، تنظیم کننده رابطه‌ها نیز قدرت می‌شود. به همان نسبت که رابطه‌های بیشتری با قدرت تنظیم می‌شوند، میزان تخریب نیروهای محرکه و طبیعت بیشتر می‌شود. در نتیجه، آسیب‌های اجتماعی و نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها و تبعیض‌ها افزایش می‌یابند. توجه اخیر اهل دانشهای اجتماعی به خطر تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت (پایان دموکراسی، پایان تمدن غرب، پایان زندگی بر روی زمین، فروپاشی نظام‌های اجتماعی، ضد رشد، رشد صفر در صد، پیشرفت بدون نمو اقتصادی، دفاع از مدرنیته، یک چند از عنوانهای کتابهایی هستند که این ایام منتشر می‌شوند) و ابراز نیاز به اندریافت دیگری از حق، حاصل وجدان به خطر ویرانی‌های روزافزون ناشی از تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت است.

در توجیه آمریت و مجازات به قول ارسطو استناد می‌شود (7). ارسطو می‌گوید: هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند اجراشدن خود را ترتیب دهد. بدین‌سان، ارسطو خود نیز قربانی منطق صوری شده‌ است. زیرا قاعده‌ای نمی‌تواند اجرا شدن خویش را ترتیب دهد که قدرت فرموده باشد. حق قاعده‌ای که نیازمند ترتیب دهنده‌ای باشد از نوع مقام صاحب آمریت و قادر به مجازات کردن، نیست، بلکه از خاصه‌های آن، یکی دیگر این‌ است: هرگاه حقوندان به حقوق ذاتی حیات عمل کنند، قدرت آمر پدید نمی‌آید. چرا که بگاه عمل‌کردن حقوق، زور – نیروی از خود بیگانه‌ای که سمت و سوی ویران‌گری پیدا می‌کند- پدید نمی‌آید. چرا ارسطو و استناد کنندگان به قول او، وارونه واقعیت را دیده‌اند؟ زیرا به جعل تعریف برای حق (تعریف آن به قدرت)، قدرت را در پوشش حق – در فوق، قول یکی از حقوقدانان را که به این مهم توجه کرده‌ است، آورده‌ایم – در تنظیم نظامِ اجتماعیِ هرمی شکل بکار برده‌اند. تفصیل پاسخ این پرسش مهم را دورتر خواهیم یافت.

6. از وارونه بینی‌هایی که تنها با بکاربردن منطق صوری، ممکن شده‌اند، یکی نقش زور در ایجاد نظم است. استبداد، متکی بر سلسله مراتب اجتماعی و این سلسله مراتب را نظم انگاشتن و این نظم را حق انگاشتن و یا حاصل بکاربردن حق باوراندن، امر واقع مستمر و جهان شمول است. طرفه اینکه نه تنها قدرت در درون هر قشر، ویران‌گر نظم و پاره کننده پیوندها و ایجاد کننده گروه‌بندیها با رشته‌های اتصال عمودی و افقی، همه در رابطه قوا بایکدیگر است، بلکه منزلت و نظم‌ستان از زندگی هر شهروند است. ایران امروز و ایران در استبداد پشین و جامعه‌های گرفتار استبداد، تنها نمونه‌ها نیستند. دموکراسی‌های غرب نیز که اینک با بحران‌ها رویارویند، بهمان نسبت که نقش قدرت در تنظیم رابطه‌ها بیشتر می‌شود، گرفتار بی‌نظمی فزاینده می‌گردند.

     علت نیز آن‌ است که قدرت هم در پدید آمدن و هم در بکاررفتن ویران‌گر است. از این‌رو، پویایی تلاشی، از پویایی‌های آن ‌است. لذا، جامعه‌هایی که گرفتار پویایی‌های رابطه سلطه‌گر -زیر سلطه می‌شوند، خواه جامعه‌ای که در موقعیت مسلط است و خواه جامعه‌ای که در موقعیت زیر سلطه است، گرفتار پویایی تلاشی می‌شوند. نخست زیر سلطه و سرانجام سلطه‌گر گرفتار تلاشی می‌شوند. صریح‌ترین نمایان‌گر و بیانگر تلاشی، طبیعت است. آیا بیابان شدن ایران گویای شدت بی‌نظمی و شتاب و شدت گرفتن پویایی تلاشی نیست؟ آلودگی محیط زیست در سطح جهان چطور؟

   بدین‌سان، از کارانداختن پویایی‌های روابط قدرت، نیازمند اندریافتی از حق است که نه زور که نبود زور از خاصه‌های آن باشد. بار دیگر یادآور شویم که هرگاه همگان به حقوق خویش عمل کنند، رابطه‌ها، بطور خودجوش، رابطه‌های حق با حق و نظم بر میزان عدالت، برقرار می‌شوند.

ز. تعریف حق به اعتبار ایجاد کننده آن:

1. حقوق را خدا داده‌ است، یا طبیعت داده‌ است و یا انسان بنابر طبیعت خویش دارد؟:

1.1. ارسطو را پدر نظریه حقوق طبیعی می‌دانند. بنابرنظریه او، انسان بطور طبیعی سیاسی است و نظم سیاسی بر نابرابری طبیعی انسانها بنا می‌جوید. بنابراین، اقتضای عدالت این‌است که هرکس برابر شایستگی خود از حقوق برخوردار باشد.

● بدین‌سان، نظر فیلسوفان و فقیهان مسلمان که قائل به«شایستگی داشتن موجودی بر چیزی» هستند، جز قول ارسطو را تکرار نمی‌کنند؛

1.2. مسیحیان نخستین خود را جامعه حقوند و برابر در حقوق می‌دانستند. به تدریج که کلیسا از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و نهادی قدرت محور و قدرت‌مدار می‌شد، خود را تجسم تثلیث و صاحب ولایت بر زمین و آسمان می‌گرداند. این زمان بود که به سراغ نظر ارسطو رفت و حقوقی چند را تدوین کرد و آنها را خدادادی خواند. دوران استبداد فراگیر کلیسا سرآمد و نوبت به واضعان حقوق طبیعی جدید رسید. از منظر آنها،

1.3. حقوق طبیعی جدید بر دو تغییر بنا می‌شود: برداشت جدید از طبیعت و برداشت جدید از انسان:

● در آنچه به طبیعت مربوط می‌شود، علیت جانشین غائیت شد. حاصل از آن تمیز پدیده از حق شد. پدیده در وجودیافتن، از قاعده علیت پیروی می‌کند و حق ربط دارد با هدفی که آزادانه برگزیده می‌شود.

● در آنچه به انسان مربوط می‌شود، به فرد بمثابه موجودی صاحب اراده و مسئول تقدم داده می‌شود. بنابراین، او دارای مجموعه‌ای از حقوقی ذهنی (droits subjectifs) است. فرق حقوق ذهنی با حقوق عینی این‌است که حقوق عینی را مجموعه‌ای از قواعد و قوانین موضوعه می‌دانند.

   بدین‌سان، حقوق طبیعی نه طبیعت داده، که طبیعت انسان داشته هستند. انسان موجودی بطور طبیعی اجتماعی و صاحب عقل است. لذا، حقوق طبیعی بر عقل بنیاد می‌جویند و تشخیص آنها نیز با عقل است.

   بدین‌قرار، تدوین کننده حقوقی که خداداد خوانده شده‌اند (کلیسا که از فلسفه و حقوق رومی اخذ کرده بود) و یا ادعا شده‌ است که طبیعت داده ‌است (نظریه حقوق طبیعی کلاسیک) و یا انسان بنابرطبیعت خویش واجد آنها است (نظریه حقوق طبیعی مدرن)، انسان‌ها بوده‌اند و هستند (هم اکنون سه تمایل حقوق طبیعی مدرن وجود دارند). به سخن دیگر، ارسطو و کلیسا و... با مراجعه به عقل حقوق را تمیز و بدان صفت «طبیعی» داده و از خاصه جهان شمول برخوردار کرده‌اند. اما ارسطو طبیعت را نابرابر توصیف می‌کرد و نظرها در باره طبیعت، از زمان او تا این زمان، تغییرهای بسیار کرده‌اند. هم‌اکنون نزاع بر سر برابری و نابرابری طبیعی انسان در حقوق است. هرگاه بنای طبیعت بر انتخاب اصلح باشد، همواره حق با اصلح می‌شود. گرچه، نزاع کنونی میان جانبداران زورمداری و حق‌مداری امر واقع مستمر است اما اینک جانبداران زورمداری نظر خویش را به «قانون انتخاب اصلح» مستند می‌کنند.

     و اما اگر بنابر این باشد که انسان بنابر طبیعت خویش، صاحب حقوق باشد و عقل این حقوق را تشخیص دهد و تدوین کند، نخست این‌که فلسفه عقل در بن‌بست است. یعنی حالا دیگر دانسته‌ است که عقل قدرت مدار بر محور قدرت تعقل می‌کند و حقوقی را که تشخیص می‌دهد، بر وفق ثنویت که اصل راهنمای او است، به قدرت تعریف می‌کند. تعریف حقوق طبیعی به قدرت (مورد مالکیت خصوصی را حق طبیعی خواندن و آن را سلطنت بر تعریف کردن تنها مورد نیست)، هم از سوی کلاسیکها و همه از جانب مدرنها و غفلت از امکانها که باید در اختیار همگان باشند و مالکیت خصوصی بر آنها، برخورداری از حقوقی را نیز ناممکن می‌کند که جانبداران حقوق طبیعی بازشناخته‌اند، به ما می‌گویند و به صراحت که عقل قدرتمدار، خدا و طبیعت را وسیله کرده‌ است تا که به مطلوب خود، حق نام نهد و به انسانها تحمیل کند.

   اما عقلهای در ارتباط (نظر هابرماس) و جانبداران اجماع (نظر راولز) (نگاه کنید به بحث آزاد این دو) نخست می‌باید تعریفی از حق داشته باشند و خود نیز از بند قدرت رها باشند (اندیشه‌های راهنمای آنها این و آن بیان قدرت نباشند) و دانش بسا مطلق نیز داشته باشند تا که حقوق را تمیز دهند. در حقیقت، آیین ارتباط عقلها از منظر هابرماس پنج اصل راهنما دارد: بی‌طرفی، برابری، بازبودن (هیچ شخص و هیچ اطلاع معنی‌داری نباید نفی شود)، لااکراه و اجماع. بر وفق این اصول، شرکت کنندگان به نتایجی می‌رسند که می‌توانند جهان شمول باشند. از نقدها که بر نظر او وارد شده‌اند، که بگذریم، این اصول راهنما، موضوعه هستند و پیش از ارتباط عقلها از سوی فیلسوف وضع شده‌اند و حاصل فراگرد یا جریان بحث آزاد نیستند. آیا تا زمانی که عقلهای در ارتباط از بند رابطه مسلط – زیر سلطه رها شوند و استقلال و آزادی خویش را بازیابند و بتوانند حقوق بنیادی انسان را تمیز دهند، انسان‌ها باید بدون حقوق زندگی کنند، یعنی در بندگی قدرت بمانند؟ در پشت جلد کتاب «حق و دموکراسی»، آمده‌ است: «هیچ‌کس چون هابرماس در باره بن‌بست مدرنیته نیاندیشیده‌ است. عقل نیز جایگاه خود را در تاریخ از دست داده‌ است و او بر آن شده‌ است فلسفه عقل را از نو، به یمن رهایی از سلطه و بازیافت آزادی، بنیاد گذارد». در این میان، تکلیف حقوق بشر چه می‌شود؟ وقتی هابرماس به مشکل مخالفت رأی اکثریت با حقوق بشر، (در دموکراسی بر اصل انتخاب)، می‌پردازد و نیز در کار دیگرش ( La Constitution de l’Europe )، حقوق بشر را حقوقی و نه اخلاقی و موجود و معتبر می‌داند و جانبدار اجرا شدن آنها در جهان است، آیا این حقوق فرآورده بحث آزادی هستند که اصول پنج گانه راهنمای آن بوده‌اند؟ واقعیت این‌است که نه. اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید نویسندگان آن لیبرال بوده‌اند و دانش مطلق نیز نمی‌داشته‌اند و ملاحظه نمایندگان دولتها را که باید به آن رأی می‌داده‌اند را نیز می‌کرده‌اند.

   از این‌رو، نقد ضرور است: هرگاه ثنویت را نقد کنیم و از این نقد موازنه عدمی حاصل آید و راهنمای عقل بگردد و به یمن این اصل راهنما، عقل استقلال و آزادی خویش را بازیابد (کتاب عقل آزاد) و توانایی اینهمانی با هستی محض را پیدا کند (استقلال) و در این حالت، از او حق صادر شود (آزادی)، حق صادره هنوز واجد ویژه‌گی‌های حق نمی‌شود. زیرا این عقل فاقد علم مطلق است. وقتی هم از حق مطلق برخوردار از علم مطلق و... حق صادر می‌شود، عقل خودانگیخته، در مقام شناسایی، باید بنا را بر این بگذارد که نه چون از حق مطلق صادر شده‌ است، حق است؛ چون حق است از حق مطلق صادر شده‌ است تا که بتواند درپی شناسایی حق به ویژه‌گی‌هایش شود، تا که هر مدعی مطلوب خود را قول خدا و حق نخواند و برای خود ولایت مطلق بر هر ذی حیاتی قائل نشود.

2. انسان خود خالق حقوق بنیاید خویش است:

   جامعه شناسی که آلن تورن است، در کتاب دفاع از مدرنیته، بر این‌ است که حقوق بنیادی جهان شمول هستند و انسان خود خالق آنها ‌است. هرگاه فرض کنیم، دو اعلامیه حقوق بشر که امریکاییان و سپس فرانسویان انقلابی انتشار دادند و اعلامیه جهانی حقوق بشر که مصوب سازمان ملل متحد است، خلق انسان باشند، موادی از این سه اعلامیه، هم جهان شمول نیستند و هم مانع برخورداری همه انسانها از حقوق مندرج در این اعلامیه‌ها هستند. سه نمونه:

2.1. اعلامیه جهانی حقوق بشر مالکیت خصوصی را حق می‌داند. اما آیا از خاصه‌های حق وقتی جهان شمول است، برابری در برخورداری از آن نیست؟ نه تنها برابری در برخورداری از «مالکیت خصوصی» ناممکن است، بلکه، همانطور که مشاهده می‌کنیم، داشته‌های اقلیت ناچیزی برابر داشته تمامی جمعیت روی زمین است و نزدیک به یک میلیارد از همین انسان‌ها، نان برای خوردن نیز نمی‌یابند و گرفتار گرسنگی مزمن هستند. امر مهمی که نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر از آن غفلت کرده‌اند، این‌است: اگر «حقی» انسانها را از عمل به حقوق خویش ناتوان کند و سبب به بندگی فرآورده خود درآمدن آنها بگردد و به قول ادگار مورن انسان را به عدد بدل کند (انسان بردهِ سرمایه‌سالاری و دیگر سالاریها)، فاقد صفات حق و واجد صفات ضد حق است.

2.2. ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید همه انسانها آزاد به دنیا می‌آیند. اما تعریفی از آزادی به دست نمی‌دهد. هرگاه آزادی تعریفی داشته باشد که با «مالکیت خصوصی»، نخواند، دو «حق» ناقض یکدیگر می‌شوند و اگر با آن بخواند، تعریف آزادی به قدرت می‌شود (به قول برگسون، این تعریف تعریف جبر است). همراه نبودن استقلال با آزادی، نیز گویای ناممکن شدن برخورداری از حق آزادی است. نه بدان‌خاطر که به قول کانت، فقدان استقلال اقتصادی، سبب فقدان استقلال سیاسی شهروندان می‌شود، بلکه به این دلیل که نبود استقلال در تصمیم، انتخاب نوع تصمیم را ناممکن می‌کند. بدون اینهمانی با هستی (استقلال)، آزادی در لحظه خلق، ناممکن می‌شود.

2.3. در حقیقت، این حق بر سعی و کار است که جهان شمول است. تحقق این حق در گرو برخورداری همگان از امکانهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و طبیعی است. به مالکیت خصوصی درآمدن آنها، برخورداری همه انسانها، حتی مالکان را – بدین‌خاطر که به استخدام قدرت در می‌آیند – از حقوق، ناممکن می‌کند.

   نقدهای وارد بر این اعلامیه، به این سه نقد محدود نمی‌شوند. اما این اندازه برای مسلم کردن تناقض موجود در قول جامعه شناس کفایت می‌کند. بخصوص که

2.4. آیا حیات انسان و همه دیگر زیندگان نیازمند انجام کارهای سازگار با حیات و ترک کارهای ناسازگار با حیات نیست؟ کارهای سازگار با حیات حقوق ذاتی حیات بشمار نیستند؟ آیا خالق این حقوق انسان است؟ حقوق بنیادی حقوقی نیستند که ذاتی حیات هستند و این حقوق همان حقوقی نیستند که همه زمانی و همه مکانی هستند و عمل به آنها نظامهای اجتماعی را نظامهای باز و سازگار با برخورداری همگان از حقوق انسان و حقوق شهروندی و حقوق ملی و حقوق بعنوان عضو جامعه جهانی می‌گرداند و امکان می‌دهد طبیعت نیز به حقوق خویش، عمل‌کند؟

   بدین‌سان، پرسش اصلی این می‌شود؟ از چه‌ رو، فیلسوفان و حقوقدانان و فقیهان این و آن دین از حقوق ذاتی حیات تا بدین حد غافل شده‌اند؟

 

ح. در چرایی ناتوانی از تعریف حق به ویژه‌گی‌ها و تعریف حق به قدرت:

   در گذشته کسانی بوده‌اند که رابطه حق با حیات را شناسایی کرده‌اند و حق را به ویژه‌گی‌هایش تعریف کرده‌اند. حق آنها را محفوظ می‌داریم و می‌گوییم که در جامعه‌های امروز، آنها که خود را توانا به تعریف حق دیده‌اند، آن را به قدرت تعریف کرده‌اند و نه به ویژه‌گی‌هایش. رابطه انسان با حق را نیز رابطه‌ای از نوع مالکیت خصوصی انگاشته‌اند. بنا براین رابطه، حقوق دادنی و گرفتنی شده‌اند و وقتی هم حقوقی را جهان شمول خوانده‌اند، سخنی متناقض و ناممکن گفته‌اند.

     چرا؟ زیرا در آغاز، فلسفه و دین به حقوق پرداخته‌اند و مراجعه حقوقدانان به آنان و موضوع کارشان نظام‌های اجتماعی و نظم آنها بوده ‌است:

1. منشاء فلسفی حقوق:

  فیلسوفانی که مرجع گشته‌اند، عمده افلاطون و ارسطو، صاحبان فلسفه قدرت بوده‌اند. بخصوص از زمان آنها بدین‌سو، ثنویت اصل راهنمای همه اندیشه‌ها فلسفی، بنابراین، حقوقی گشته‌ است. اما چرا این دو خالقان فلسفه قدرت گشته‌اند و هریک نظامی اجتماعی – سیاسی، اندیشیده‌اند؟ زیرا فیلسوفان بعد از استقرار استبداد در یونان باستان بوده‌اند. در حقیقت، استبدادیان بساط دموکراسی را برچیدند و به مدت سی سال استبداد برقرارکردند (نگاه کنید به جلد اول ارکان دموکراسی). بنابراین، فلسفه آنها و آرمان شهری که اندیشیدند، ترجمان اندیشه راهنمای آنها و نظام اجتماعی مطلوبشان بود. ارسطو منطق صوری را نیز ابداع کرد تا که، به قول خود او، روشی در اختیار نخبه‌ها بگذارد - که خلق شده‌اند برای فرمان دهی- و بدان، عامه را -که خلق شده‌اند برای فرمانبری -، استثمار کنند.

   رابطه‌ای نیز که افلاطون میان طبقه‌های مختلف جامعه برقرار می‌کرد، با حقوق ذاتی حیات و تعریف حق به ویژه‌گی‌های آن مطلقا سازگار نبود.

   از منظر این دو فیلسوف، عمل کرد حقوق - آن‌سان که این دو تعریف می‌کردند -، حفظ نظام اجتماعی – سیاسی مطلوب آنها بود. از آن روز تا امروز، وظیفه حقوق همواره حفظ نظام اجتماعی است. قائمه نظامهای اجتماعی طبقاتی قدرت است. از این‌رو، حقوق نتوانسته‌اند با این قائمه ناساگار بگردند.

2. منشاء دینی حقوق:

   کوشیدم در تورات و انجیل کلمه حق را بیابم. به فرهنگ لغات این دو نیز مراجعه کردم، اما نیافتم. در این دو، «خدا حق است» را نیافتم. جوینده‌ای بر این‌ است که کلمه «sedaqah » عدالت معنی می‌دهد آن‌هم به معنای نظم و ثبات و « mishpat » که می‌تواند حق معنی بدهد، گویای حکومت نیک کردار است. و این دو، صفات خداوند هستند. در سال 1959، اجتماعی از حقوقدانان به بررسی حق در تورات و انجیل پرداخت. کاربونیه، رئیس Carbonnier وقت دانشکده حقوق پاریس، توضیح داد که در تورات، به حقوق روح حیات بخش دمیده نشده‌ است. در انجیل نیز حق نیست اما رهنمودهای دقیق وجود دارند. بحثها به این نتیجه رسیدند که در انجیل، میان قواعد بالقوه حقوقی و قواعد بالقوه ضد حقوقی، می‌توان مقوله سومی را سراغ کرد که رهنمودها یا قوانین دوستی و لطف و بخشش هستند.

     مراجعه کلیسا به فلسفه یونان (نخست افلاطون راهبر کلیسا شد و سپس ارسطو. نگاه کنید به کتاب توتالیتاریسم) و به حقوق رومی و مخالفتش با اعلامیه جهانی حقوق بشر تا سال 1964، بخاطر فقر کاملش بود. اما کلیسا، به تدریج که از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و از قول خداوند به خود نمایندگی و ولایت مطلقه می‌بخشید، پاسدار نظام اجتماعی می‌گشت که پایه استوار استبداد فراگیرش بود. از این‌رو، نظام فئودالی را نظامی خدا خواسته، بنابراین طبیعی و ابدی می‌خواند. اما آن نظام برجا نماند و پیدایش دولت - ملتها، کلیسا را از ولایت مطلقه محروم کرد و ناگزیرش کرد خود را با نظامهای اجتماعی جدید تطبیق دهد و دیگر خود را نه منشاء حقوق که تن دهنده به حقوق عرفی (لائیک) ‌گرداند.

     بدین‌قرار، ناتوانی کلیسا از تبیین و تدوین حقوق ذاتی حیات و تعریف حقوق به ویژه‌گی‌هایش بخاطر درآمدن بخدمت قدرت و از خود بیگانه کردن روزافزون دین در بیان قدرت بود و نقش دادن به دین در نظام اجتماعی قدرت محور بود.

     بنابراین دو منشاء و بنابر وظیفه‌ای که حقوق یافته‌اند و بنابر این واقعیت که تعریف حق به وبژه گیهایش، آن را با نظامهای اجتماعی قدرت محور ناسازگار و در این نظامها بکار نبردنی می‌کند، حقوقدان هرگاه بخواهد حق را به قدرت تعریف نکند و تعریف او خاصه جهان شمولی و دیگر خاصه‌های حق را داشته باشد، ناگزیر است بگوید حق قابل تعریف نیست. بخصوص که حق نامتعین است و به تعریف نمی‌آید و به شناسایی چرا. و اگر بخواهد تعریف کند، ناگزیر به قدرت تعریف می‌کند و تعریفش خاصه‌های حق را پیدا نمی‌کند.

     اما در قرآن، هم خداوند «هو الحق» است ( قرآن، سوره حج، آیه 62) و هم او اعمال آدمیان را با حق وزن می‌کند (قرآن، سوره اعراف، آیه 8) – تنها در بیان استقلال و آزادی، عدالت میزان تمیز حق از ناحق تعریف شدنی است – و هم صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند، بما هو حق، را بر می‌شمارد. پس چرا فیلسوفان مسلمان از تعریف حقوق به این صفات بازماندند و رابطه‌ای میان حقوق و حیات ندیدند؟ بریدن فقه از قرآن، (به قول طباطبایی می‌توان مجتهد شد بدون بازکردن لای کتاب قرآن ) و مدار و محور کردن قدرت، بنابراین، پیروی از توقعات قدرت در طول زمان، فقه را تکلیف مدار و بیگانه با حقوق ذاتی حیات گرداند. بیشتر از این، خدایی که قرآن می‌شناساند، در قدرت، بسا زور مطلق از خود بیگانه شد ( نگاه کنید به جلد دوم امرهای واقع مستمر). دین را بر پایه فلسفه قدرت قراردادن و منطق صوری را روش کردن، نهاد دینی را وسیله از خود بیگانه کردن دین در بیان قدرت گردانده‌ است: «ماقال» جای به «من قال» سپرده و کار را به جعل ولایت مطلقه فقیه کشانده‌ است.

ط. کدام حق می‌تواند صفات حق را داشته باشد و چرا در شناسایی حق، شناسایی کننده نیازمند او است؟:

     اینک فرض کنیم که عقل‌های خودانگیخته، به یمن راهنما کردن موازنه عدمی، رها از روابط مسلط – زیر سلطه روش و روالِ شناسایی حق را در پیش می‌گیرند. هرگاه این عقل‌ها بخواهند به پرسش حق چیست پاسخ گویند، بنابراین که، متعین‌کردن حق آن ‌را تعریفی از قدرت می‌گرداند، خود را از ناچاری رها و چاره دارد می‌یابند و به هستی محضی روی می‌آورند دارای صفات ثبوتیه و سلبیه حق. شناسایی که بدین‌سان حاصل می‌شود، به آن عقلها امکان می‌دهد حقوق ذاتی حیات انسان و هر موجود دیگری را شناسایی کنند. این حقوق، حقوق جهان شمول هستند. این حقوق هستند که می‌توانند راهبر شهروندان در تغییر نظامهای اجتماعی و سازگارکردن روزافزون آنها با اداره شورایی بگردند.

   این روش حاصل نقد مداوم نظرها در باره حق و نقدِ هر نقد بطور مستمر و به بکاربردن حاصل‌ها در شناسایی حقوق، بوده‌ است.

   نخستین بار، در کنگره گفتگوی فرهنگها، در شهر مولیانو، واقع در ایتالیا، در دسامبر 1998 برابر آذر 1377، حق را به خاصه‌هایش تعریف کردم. عنوان نوشته‌ای که به کنگره تقدیم کردم، این بود: «حقوق و فرهنگ و مردم‌سالاری و هویت». توجه شرکت کنندگان در بحث، بدان جلب شد. ماسیمو کاچاری، فیلسوف ایتالیایی آن را ارزیابی کرد. او گفت«... بنی‌صدر از سنت فکری بزرگی برخوردار است. اصول و حقوقی که اندیشه او برآن پایه‌گذاری شده‌ است، بر پایه خداشناسی است. در صحبتهای بنی‌صدر، نه نظر ماکیاول، نه نظر ماکس وبر، نه فکر مرسیلیو دی پادوا، نه اندیشه اسمیت، وجود دارد. او از فرهنگی سیاسی سخن گفت که هیچ کلامی از این شخصیتها در آن نبود. با سیاست زدگی ما که برپایه نظرهای این صاحب نظران است، تفاوت بسیار دارد. در دید غربی معاصر، تمام سعی بر این‌ است که همه آنچه را بنی‌صدر سعی در توحیدشان می‌کند، از یکدیگر جدا کنیم».

   از آن پس، یافتن ویژه‌گی‌های حق را پی‌گرفته‌ام. یافته‌ها را در کارهای مختلف، بازآورده‌ام. تحقیق مستمر این نتیجه مهم را نیز ببار آورده ‌است: با توجه به کثرت آراء و عقاید دینی و غیر دینی و ضد دینی و با توجه به امر واقع مستمری که سلطه «من قال» بر عقلها است و هم اکنون راهبر جامعه‌ها «من قال» ها هستند و بحث‌ها در دانشگاه‌ها و حوزه‌های دینی نه در باره «ما قال» که بیشتر در باره «من قال» هستند و باتوجه به این امر مهم که، در غرب، حالا دیگر نه تنها سامانه‌های حقوق «غیر خودی» که حقوق بشر خود اندیشیده و خود تصویب کرده و جهانی خوانده نیز تخطئه می‌شوند، هر نظر، مستقل از صاحب آن، باید موضوع بحث و نقد شود. بنا را بر خالق حق گذاشتن، خواه خداوند و خواه طبیعت و خواه انسان، بناگذاشتن بر «من قال» و نا ممکن کردن شناسایی حق و عمل به حق است. بنابراین، ستاندن هر صفت مرامی از حق و شناسایی آن به صفاتی که باید داشته باشد و صفاتی که نباید داشته باشد، اقتضای آن شناسایی است که همگان می‌توانند در آن شرکت کنند. بدین‌قرار، حیات یکی و حقوق ذاتی حیات یکی هستند. پس، نمی‌توان انواع حقوق اسلامی و مسیحی و ... و لائیک داشت و هریک را دست‌آویز نفی دیگری و، در واقع، بلااجرا کردن حقوق گرداند. همان کار که دولت ولایت مطلقه فقیه می‌کند و، از این نظر،سرآمد و راهبر جبارانی است که بر بخش بسیار بزرگی از انسانها حکم می‌رانند.

شماری از ویژه‌گی‌های حق:

  

   بنابر تعریف حق به ویژه‌گیهای آن، هر موجود و هر فکر و گفته و عملی که واجد این ویژه‌گی‌ها باشد، حق است. این ویژه‌گی‌ها، در آنچه به فکر و گفته و عمل و آفریده ‌ها مربوط می‌شود، عبارتند از:

1. حق هستى دارد و ناحق هستى ندارد و هيچ جز پوشش دروغ بر قامت حق نيست.

2. حق راست است و با خود اين همانى دارد و ناحق دروغ است و در خود تناقض دارد.

3. حق خالى از زور است. زور نمى‏تواند هيچ چيز را بيآفريند و جز اين نمى‏كند كه به حق لباس ناحق مى‏پوشاند. اما همين زور، در توجيه خود، به حق نياز دارد. از اين رو، بر اصل موازنه عدمى، هركس در بكار بردن زور تقدم مى‏جويد، عمل او ناحق است.

4. از حق، حق صادر می‌شود. بنابراین، هر فکر و یا گفته و یا عملی که حق باشد، حاصل آن نیز حق می‌شود. این ویژه‌گی سنجش حقانیت فکر و گفته و عمل را آسان می‌کند.

5. عمومى‏ترين شاخص حق از ناحق اينست كه زمان هرحقی، چون حق زمان آزادى، بى‌نهايت است. زمان زور مطلق صفر است از اين رو در وجود نمى‏آيد. بدين قرار، كوتاهى و درازى زمان، ميزان حق و ناحق در يك بيان، در يك عمل، در يك قانون، را معين مى‏كند : حق همه مکانی و همه زمانی است.

6. حق همواره شفاف است و ناحق كتمان حق، بنا براين، کدر و مبهم است. هر اندازه کدر تر و مبهم تر، ناحق تر.

7. حق خالی از تبعيض است. بنا بر اين، هر تبعيضی ناحق است. تبعيضهایی چون تبعيض نژادی و جنسی و ملی و قومی و... ناحق هستند.

8. حق ذاتی است. بنا بر اين، هر حق که انسان دارد، هر حق که هر پديده‌ای از پديده‌ها دارد، ذاتی حیات انسان و ذاتی حیات ﺁن پديده است. لذا،

9. حق با حق، و نیز با واقعيتی که ناحق نیست، رابطه مستقيم و بدون واسطه بر قرار می‌کند. حال ﺁنکه ناحق نمی‌تواند به هيچ حقی و با هيچ واقعيتی رابطه برقرار کند مگر بواسطه زور .

10. حق حد نمی‌پذيرد و محدود نمی‌کند. نه تنها هيچ حقی محدود کننده حق ديگری نيست بلکه حقوق يک انسان حقوق انسان ديگری را نامحدودتر می‌کنند. در هستی موجود، حد گذار يکی و ﺁنهم قدرت است (= ترکیبی از علم و فن و پول و... و زور). هدف هر ترکیبی به حداکثر رساندن قدرت تخریبی زور است.

11. حق ويران نمی‌شود و ويران نمی‌کند. از این‌رو، حق تعرض ناپذیر است. و ناحق حاصل ویرانی است و ویران می‌کند.

12. روش حق خود ﺁن ‌است . چنانکه روش ﺁزادی ﺁزادی است و روش علم علم است. اما روش ناحق در بکاربردن قدرت در ترکیب‌های گوناگونش خلاصه می‌شود. لذا،

13. مصلحت بيرون از حق مفسدت و مصلحت درون حق، خود حق است. از ﺁنجا که وظيفه و تکليف اگر عمل به حق نباشد، حکم زور است، پس مصلحت و تکليف جز عمل به حق از راه بکاربردن حق، نمی‌شوند.

14. حقوق يک مجموعه را تشکيل می‌دهند. به ترتيبی که عمل نکردن به حقی، عمل نکردن به تمامی حقوق و برده قدرت شدن است. ناحق نیز با ناحق جمع می‌شود.

15. اين خاصه‌ها می گويند که دليل وجود و حقانیت حق در خود حق و دليل وجود ناحق در بيرون ﺁن‌است.

16. رهبری حق در خود حق است و رهبری ناحق در بيرون ﺁن قرار می گيرد. بدين قرار، تعريف حق به قدرت، نه هم حق را ناحق کردن و دولت بمثابه قدرت را حافظ حقی گرداندن است که به قدرت تعريف شده ‌است، بلکه رهبری را از دارنده حق ستاندن و به قدرتی بخشيدن است که از روابط قوا پديد می‌ﺁيد و وجودش را از نقض حق می‌یابد.

17. حق علم خالی از ظن و مجاز است. انسان جويای علم نبايد در « نظريه » بماند. دانشجویی را تا رسيدن به علمی خالی از ظن و گمان می‌بايد پی جويد. در عوض، ناحق نمی‌تواند از ظن و مجاز خالی باشد.

18. حق ذاتی – بر خلاف حق موضوعه – قابل انتقال نیست. چنانکه هیچ انسانی نمی‌تواند حق حیات خود را به دیگری انتقال دهد. حق را ناحق می‌کنند، از جمله، بخاطر قابل انتقال کردنش. این کار را اغلب با انکار ذاتی بودن حق و یا جایگزین کردنش با حقق موضوعه، انجام می‌دهند.

19. حق ذاتی قابل تقسیم نیز نیست. چنانکه نمی‌توان حیات آدمی را نصف کرد و نیمی از آن را به دیگری داد. حق را ناحق می‌کنند برای آنکه قابل تقسیم شود.

20. حق یکی و تعریف آن نیز یکی است. اما برداشتهای ما از حق، نا یکسانند بدین‌خاطر که دانشهای ما محدود هستند و عقلهای ما مستقل و آزاد نیستند. این به یمن جریان آزاد اندیشه‌ها است که برداشتها نقد می‌شوند و به تعریفی نزدیک می‌شوند که حق دارد. از این‌رو، سزا این ‌است که هرکس برداشت خود از حق را همواره انتقاد کند. در عوض، ناحق تا بخواهی شکل و رنگ بخود می‌گیرد.

21. خاصه‌های بالا می‌گویند که حق خودانگیخته است. از این‌رو، انسان وقتی عامل به حقوق خویش می‌شود، خودانگیختگی می‌‌جوید. این خود‌انگیختگی را استقلال و آزادی عقل او و بکار افتادن خودجوش استعدادهایش گزارش می‌کنند. در عوض، ناحق کردن حق به دستور است. و عمل به ناحق نیز به دستور است.

22. حق جاذب حق و دافع ناحق است. از این‌رو، دافع واقعیتی نیز هست که فرآورده قدرت (= زور) است. حق دفع ناحق را با خنثی کردن زور و دریدن پوشش باطل، انجام می‌دهد.

23. حق اندازه سنج است. توضیح این‌که هرگاه پای قدرت بمیان نیاید، هر فکر و گفته و عملی، بنابراین که صادر از حق هستند، به اندازه می‌شوند.

24. باوجود این، بنابر خاصه برخود افزایی عمل، هر عمل حق برخود افزا است. عملهای حق نیروهای محرکه حیات پدید می‌آورند. برخودافزایی ویژه‌گی عمل ناحق نیز هست. الا این‌که این برخود افزایی مسئله بر مسئله و ویرانی بر ویرانی افزودن است.

25. حق زیبایی است. ویژه‌گی‌های حق می‌گویند چرا حق زیبایی است. و این زیبایی زوال ناپذیر است.

26. حق توانایی است. تمیز توانایی از قدرت بمثابه رابطه قوایی که در آن ترکیب زور با پول و علم و فن و... بکار می‌رود، بسی مهم است. چرا که زبان فریب، در ذهن‌ها، دومی را جانشین اولی کرده‌ است. در رابطه قوا، جز ترکیب بکار بردنی نیست و انسان توانا به جای آن ترکیب نیرو و دانش و فن و دیگر نیروهای محرکه را در عمل به حق و فعال کردن استعدادهای خویش بکار می‌برد.

27 . شاخص حق از ناحق، از جمله امید و یأس هستند. توضیح این‌که امید طبیعت حق و یأس طبیعت ناحق را تشکیل می‌دهند. حق شیرین است و ناحق تلخ است. حق شاد است و ناحق غمناک است. حق شجاعت است و ناحق ترس است و...

28. حق رشید است. این ویژه‌گی ناقض هر رشدی است که رشد موجود حیاتمند نباشد.

29. حق کریم است و کرامت از ویژه‌گی‌های حق است. عمل به حق، کرامت می‌افزاید. بدین‌سان، کرامت هر موجود گویای اندازه عمل او به حق است.

30 . موازنه حق با خود و موازنه اش با حقوق دیگر، عدمی است: بر اصل ثنويت، قدرت قابل تعريف است. بر اين اصل، معرفت به حق حاصل نمی‌شود. زيرا ثنويت بمثابه تصور دو محور که اولی نسبت به دومی فعال و دومی نسبت

به اولی فعل پذير باشند و يا هر دو نسبت به يکديگر فعال و فعل پذير باشند، فرﺁورده باور به اصالت قدرت، بنا بر اين، باور به مجاز است. بر اين اصل، نظری که عقل پيدا می‌کند، ﺁميخته‌ای از علم و ظن است. بسا بخش بزرگ نظر را ظن و مجاز تشکيل می‌دهد. افزون بر اين، ثنويت محدود کننده ‌است و حد ناقض حق است. بدين قرار، بر اصل ثنويت تصوری از حق می‌توان پيدا کرد که ناقض حق و پر از ظن و مجاز و معنایی دارد که جز معنی قدرت نمی‌تواند باشد. بر حق، عقلی معرفت می‌يابد که مستقل و ﺁزاد است:اصل راهنمايش موازنه عدمی است. بدين‌سان، وجدان بر حق و عمل به حقوق، با وجدان بر موازنه عدمی بمثابه اصل راهنما و غفلت نکردن عقل از استقلال و ﺁزادی خويش همراه است.

     بدیهی‌است که حق خاصه‌های دیگر دارد که این جوینده و نیز جویندگان دیگر بازخواهند جست.

مأخذها:

1. Cours d’histoire du Droit de Geneviève Chrétien-Vernicos, 2001 - 2002

2. Antoine de La Taille Professeur de CPGE – Philosophie

3. مقاله رحیم پور فروغ‌السادات، زیر عنوان «تحلیلی از ساختار حق و باطل در قرآن کریم با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان، پژوهش دینی، تابستان 1385 از صفحه 147 تا 165 و علی رمضانی: معنای حق در نگاه اندیشمندان اسلامی، زمستان 1390

4. رساله حقوق حضرت آيةالله العظمی منتظری، انتشار مقاله اصلی به تاريخ زمستان 2004

5. محسن کدیور: سیر تحول مبنای حقوق بشر در اندیشه فقهی آیت الله منتظری و آیا انسان به ما هو انسان حرمت ذاتی دارد؟. حق دارد؟ تدریس 8 مهر 1282

6. نویسنده محمد حسین طالبی است که از جمله به این مآخذ رجوع داده‌ است:

6.1. اراکی، محمد علی ( ۱۰۱۷ ق) کتاب البیع، ج ۱، قم، مؤسسه الامام الصادق 7

2. اصفهانی، محمد حسین ( ۱۰۱۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، ۱۰۰۷ ق، تحقیق عبا محمد آل سباع

القحیفی، ج ۱، قم، المحقق.

3. انصاری، مرتضی ( ۱۰۷۷ ق) المکاسب، ج ۱، تحقیق و تعلیق سید محمد کلانتر، قم:، دارالکتاب.

4. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۵۷ ) فلسفۀ حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء.

5. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۰ ) حق و تکلیف در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

6. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱ ) رحیق مختوم، ج ۱ ۰، قم، مرکز نشر اسراء.

7. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱) شمس الوحی تبریزی، قم، مرکز نشر اسراء.

8. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۵) تسنیم ،ج ۱۰ ، قم، مرکز نشر اسراء.

9. جوادی آملی، عبداللهل ( ۱۰۹۹ الف) ادب فنای مقربان، ج ۱، قم، مرکز نشر اسراء.

10.جوادی آملی، عبداللهل (۱۰۹۹ ب) اسلام و محیط زیست، قم، مرکز نشر اسراء.

11. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۷) جامعه در قرآن قم، مرکز نشر اسراء.

12.جوادی آملی، عبدالله (۱۰۷۳) ادب قضا در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

13. خراسانی،محمد کاظم ( ۱۰۳۱ ق) حاشیه کتاب المکاسب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

14.طباطبایی، سید محمد کاظم ( ۱۰۵۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

15. کاتوزیان، ناصر مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چاپ بیست وچهارم،

16. مصباح یزدی، محمد تقی ( ۱۰۵۵ ) حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی

امام خمینی.

17. مصباح یزدی، محمد تقی ( ۱۰۹۳ ) نظریه حقوقی اسلام، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و

پژوهشی امام خمینی.

18. مطهری، مرتضی ( ۱۰۹۱ ) یادداشتهای استاد مطهری، جلد سوم، چاپ سوم، تهران، انتشارات

صدرا.

6.19. مطهری، مرتضی ( ۱۰۳۰ ق) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت

7. Jurgen Habermas, droit et democratie, p 219

حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین

bani

ابوالحسن بنی‌صدر

متنی که به مناسبت بحث آزاد با آقای محسن کدیور تحقیق و تحریر شد و کوتاه شده آن، اظهار شد.

 

حق و منشاء آن و رابطه‌اش با دین

 

 

     حق چیست؟ پرسشی است که فیلسوفان و حقوق دانان برای آن پاسخ نجسته‌اند. شماری آن را غیر قابل تعریف دانسته‌اند و شماری نیز تعریف شدنی دانسته‌اند الا این‌که گفته‌اند تعریف نمی‌تواند جهان شمول باشد. با وجود این، تعریفهای بسیار از حق بعمل آمده‌اند و بنابر منشائی که برای آن قائل شده‌اند، اعطای خداوند به انسان، طبیعی و خلق انسان دانسته‌اند. فیلسوفان و حقوقدانانی نیز بر این باورند که انقلاب فرانسه حقوق طبیعی را به حقوق موضوعه بدل کرده ‌است و از آن پس، حقوق انسان حقوق موضوعه شده‌ است:

 

1. حق چیست؟:

 

در سال 1787، امانوئل کانت نوشت (نقد عقل ناب La critique de la raison pure ): «حقوقدانان همچنان درپی یافتن تعریفی برای حق هستند». دو قرن بعد، حقوقدانان همچنان در پی یافتن تعریف هستند و هنوز آن را نیافته‌اند.

   در سال 1989، مجله حقوق (که نشریه مهم فرانسه است که به انتشار نظریه‌های حقوقی می‌پردازد)، از 50 حقوقدان صاحب تألیف خواست در چند صفحه نظر خود را در باره مفهوم حق بنویسند تا که مجله هم نوشته‌ها را درج کند. و نیز، اگر از آنها یک تعریف حاصل نکرد، دست کم، چند تعریف عمده را استخراج کند. اما یک یا چند تعریف حاصل نشد. بدین‌خاطر که تعریفها پرشمار و بیش از اندازه با یکدیگر اختلاف داشتند. ﮊرﮊ ودل Georges Vedel (1910 – 2002) رئیس اسبق دانشکده حقوق و صاحب تألیفات بسیار، از جمله در باره حقوق اساسی و حقوق اداری، مقاله خود را این‌سان آغاز کرده بود:

   « اینک هفته‌ها و بلکه ماه‌ها است که سخت می‌کوشم و تعریف را نمی‌یابم. با این‌که پرسش «حق چیست؟» بظاهر، بسیار ساده است، اما پاسخ صحیح به این پرسش را نمی‌یابم. این وضعیت، نه هم افتخارآمیز نیست بلکه به آدمی احساس شرمندگی می‌دهد. نخستین درس را 60 سال پیش گفته‌ام. تدریس حقوق در مقام استاد صاحب کرسی را 50 سال پیش آغاز کرده‌ام. در تمام این عمر، بمثابه حقوقدان، بعنوان استاد، وکیل دادگستری، مؤلف، مشاور و قاضی، کار کرده‌ام. و اینک، پریشان فکر، بمثابه شاگرد سال اول دانشکده حقوق، ورقه امتحانی را سفید بدست ممتحن می‌دهم. زیرا نتوانسته‌ام خورده جوابی که مرا از گرفتن نمره صفر برهد، پیدا کنم.... اگر مشکل بدانم، در یک جامعه، حق چیست، اما براین باورم که بدانم جامعه بدون حق، چگونه جامعه‌ای است»

   بدین‌قرار، از دید حقوقدانان در خور این عنوان، حق تعریف ناکردنی است. باوجود این، دو نوع تعریف از حق به عمل آمده‌اند:

الف. تعریف حقوقی حق

ب. تعریف مردم شناسانه حق

 

الف. تعریف حقوقی حق، بنوبه خود یا صوری است و یا تعریف به محتوی است:

1. تعریفهای صوری حق ، پر شمار هستند. بی‌طرفانه‌ترین آنها این تعریف است: مجموعه قواعدی که مقید هستند به قید مجازات دولت در صورت عمل نکردن به آنها. این تعریف‌ها نیز بعمل آمده‌اند:

● تعریف کریستین لارومه Christian Larroumet این‌ است: حق مجموعه‌ای از قواعد است که زندگی در جامعه را به سامان می‌آورند به ترتیبی که از هرج و مرج در جامعه پیشگیری گردد.

● ﮊرارد کرنو Gérard Cornu حق را این‌سان تعریف می‌کند: مجموعه قواعد رفتاری که در جامعه مقرر هستند و تخلف از آنها مجازات دارد. بنابراین، بر اعضای جامعه تحمیل می‌شوند.

● بوریس استارک براین است که حق مجموعه قواعد رفتاری حاکم بر روابط میان انسانها است که آمریت دولت رعایت آنها را توسط اعضای جامعه تضمین می‌کند.

   اما این تعریفها و تعریفهای دیگری از این نوع، جهان شمول نیستند. حقوقدانان تعریف کننده نیز از این واقعیت آگاهند. شماری از آنها نیز قید می‌کنند که بنابر نظام حقوقی فرانسه، بنابر نظام حقوق آلمان، بنا بر...

     بدین‌سان، تعریف صوری کافی به مقصود نیست. زیرا تعریف جهان شمول حق نیست. همه تعریفها نیز به قید مجازات توسط دولت مقید هستند:

1.2. قواعدی که رعایت نشدشان سبب مجازات توسط دولت می‌شود: بنابر قول حقوقدانان، دو ویژه‌گی حق، یکی منش اجباری آن‌ است بدین معنی که رعایت نشدنش سبب مجازات می‌شود و دیگری این‌که مجازات را دولت می‌کند. به سخن دیگر، حق وابسته است به دولت. به نظر اوبر M. J. L. Aubert (ص 20 کتاب)، ویژه‌گی تعیین کننده قاعده‌ای که حق است، اینست که عمل به آن اجباری است و عمل نکردن به آن سبب مجازات توسط دولت می‌شود. مازود Mazeaud بر این ‌است که قاعده‌ای که عمل نکردن به آن مجازات نداشته باشد، قاعده حقوقی و حق نیست.

   نقدی که بر این نظر وارد است، این ‌است که مجازات ذاتی حق نیست. چنان نیست که اگر عمل نکردن سبب مجازات نشود، حق دیگر حق نیست. لارومه ثابت می‌کند که نه در حقوق بین‌الملل عمومی و نه در حقوق داخلی از عمومی و خصوصی، عدم مجازات، حق را از کرسی حقانیت پایین نمی‌آورد. مجازات در حقوق غیر اروپایی، دولتی ( چین و ﮊاپن) و غیر دولتی (افریقا) نادیده گرفته نشده‌ است. اما چنان نیز نیست که هر عمل نکردن به حقی، سبب مجازات شود.

1.3. وابستگی حق به دولت: حقوقدانان قاعده‌ای که حق است را تنها مقید به قید قابل مجازات بودن عمل نکردن به آن نمی‌کنند، بلکه برآنند که تنها دولت می‌تواند سرباز زننده از عمل به قاعده را مجازات کند. بنابراین، حق را وابسته می‌کنند به دولت. چنان‌که بوریس استارک Boris Stark می‌نویسد: « مجازات توسط دولت ضابطه قاعده‌ای است که حق می‌خوانیم. ویژه‌گی قاعده‌ای که حق است چندان به وجود مجازات بستگی ندارد، بلکه به مجازاتی بستگی دارد که بلحاظ اجتماعی سازمان یافته باشد (ص 36 کتاب او).

   نویسنده می‌پرسد: آیا تمامی این حقوقدانان شهیر اشتباه کرده‌اند؟ البته که نه. تعریف آنها از حق خوانایی کامل دارد با حق آن‌سان که ما در جامعه‌های اروپایی می‌شناسیم. اما تعریفهای جهان شمول حق بشمار نیستند.

 

2. تعریف محتوائی حق:

   و حقوقدانانی حق را به محتوای آن و یا هدفهای آن تعریف کرده‌اند: جانبداران حقوق طبیعی براین نظر هستند که هر حقی که وضع و به اجرا گذاشته می‌شود، باید منطبق باشد با آرمانی عادلانه. باوجود این، تعریف‌‌ها نایکسانند: صاحب نظرها موافق هستند که یک قاعده و یک قانون (در معنای وسیع کلمه) که با حق طبیعی منطبق نباشد، عمل به آن اجباری نیست، بلکه باید در برابر آن مقاومت کرد. بنابراین، هرآنچه با حق طبیعی خوانایی ندارد، حق نیست. زیرا عمل به آن اجباری نیست. باوجود این، در باره محتوای حق طبیعی، حقوقدانان اختلاف نظر دارند:

2.1. شماری از آنان، حق طبیعی را، حقی می‌دانند که خداوند مقرر کرده ‌است و انسانها به عمل به آن مکلف هستند. منشاء نظر اینان، احکام مسیحی جزمی جاودانه راست انگاشتهِ است. این حقوق عبارتند از وفای به عهد، اجبار عمل به قرارداد، جبران زیانی که ناعادلانه به دیگری وارد شود، حق خانواده، حق مالکیت خصوصی، رعایت حقوق شخصیت (حقوق بنیادی ذاتی هر انسان یعنی حقوقی که حافظ و ضامن زندگی خصوصی، آبرو، کرامت و شخصیت اخلاقی هستند) و...

2.2. از قرن هفدهم بدین‌سو، حقوقدانانی نحله حقوق طبیعت و انسان را ایجاد کردند. مفهوم حق طبیعی سمت و سوی حق فرد را پیداکرد. این حقوقدانان از طبیعت انسان سخن می‌گویند که در همه جا و همه وقت، همان است. بنابراین، هر انسان، بما هو انسان، از حقوق بنیادی برخوردار است. حقوق موضوعه droits positifs باید این حقوق را بشناسد. این نحله بر انقلابیان شرکت کننده در انقلاب فرانسه و حقوقدانان تدوین کننده حقوق مدنی، بسیار اثر گذار بوده‌ است. حق بر غذا و بر ازدواج و ولایت پدر، این‌سان وارد حقوق موضوعه شدند.

2.3. این تعریف از حق، هم بلحاظ نتیجه‌ای که ببار می‌آورد و هم بلحاظ محتوی، نقد شده‌ است:

● خطر نتیجه مشترک حقوق طبیعی: عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه، هم بلحاظ اجتماعی و هم بلحاظ فلسفی، سخنی نابجا است:

   نقد بلحاظ اجتماعی: پاسکال Pascal خاطر نشان می‌کند: گفتن این سخن به مردم که قوانین ظالمانه هستند، خطرناک است. زیرا آنها از قانون اطاعت نمی‌کنند مگر بدین‌خاطر که عادلانه است. اغلب حقوقدانان معاصر نیز بر این نظر هستند. ( نظر او نقدپذیر است. زیرا قانون باید حق باشد و رابطه‌ها را با حق تنظیم کند و نه با قدرت)

   نقد بلحاظ فلسفی: مشکل عمده‌ای پدید می‌آید و آن یافتن ضابطه‌ای است که، بنابرآن، بتوان گفت یک قانون عادلانه یا غیر عادلانه است. (نقدپذیر است. زیرا عدالت بمثابه تمیز حق از نا حق، بکار آن می‌آید که محتوای قانون را با حقوق ذاتی حیات بسنجد. آگر محتوای قانون با حق نخواند، حق نیست)

● و اما نقد حق طبیعی بلحاظ محتوی: اگر حق طبیعی منشاء خود را در مسیحیت می‌جوید اما از حقوق دیگری که مسیحی نیستند، بی‌بهره نیست. حق یا بر اصول مخالفی بنا می‌گیرد که نمی‌گذارند عنوان حق را پیدا کند و یا بر اصولی بنا می‌جوید که همانند اصولی هستند که مسیحیت بر اساس آنها، این حقوق را تبیین می‌کند. و این بدان معنی است که اصولی که حق طبیعی برآنها بنا می‌شود، به ضرورت مسیحی نیستند.

● اگر حقوق طبیعی حقوقی باشند که به فرد، بگاه تولد، تعلق پیدا می‌کنند، تعیین چنین حقوقی بسیار مشکل است. بدین‌خاطر است که نظرهای اظهار شده گوناگون هستند. افزون براین، حق باید در همه جا و همه وقت همان باشد و می‌دانیم که چنین نیست. محتواهای حقوق مختلف، در زمان و در مکان، نایکسانند و ممکن نیست مجموعه‌ای را بسود مجموعه دیگری بی‌اعتبار بخوانیم.

   بدین‌سان، آن تعریف که اعتبار نمی‌جوید، تعریف حق بنابر محتوای آن است.

 

3. تعریف حق بنابر هدفهای آن:

   پیشاپیش معلوم است که تعریفهای حق بنابر هدفهای آن از تعریف‌های دیگر ضعیف‌تر هستند:

3.1. شارل لوبن Charles Leben، به مقاله خود، در پاسخ مجله حقوق، این عنوان را داده‌ است: حق چیزی است که از عدالت بیگانه نیست. فرانسوا تره François Terréنیز می‌نویسد: حق نخست عدالت است اما عدالت نیست. زیرا هم باید عادل را راضی کند و هم عاقل را. در حقیقت، اگر همه دیگر حقوقدانان با یکدیگر موافقند که هدف حق، برقراری نظم است، اما با برقراری نظم، به هر طریق و به هر قیمت، موافق نیستند. می‌گویند: «هدف حق، تضمین نظم و متحقق کردن عدالت است». برخی بیشتر بر نظم و پاره‌ای بیشتر بر عدالت تأکید می‌کنند. زیرا عدالت هدفی ذهنی تلقی می‌شود.

   این تعریف از حق، می‌تواند در همه جامعه‌ها کاربرد پیدا کند. الا این‌که جامعه‌های سنتی برای برقراری نظم همان روش را بکار نمی‌برند که جامعه‌های غرب بکار می‌برند. در آن جامعه‌ها، نظم و بی‌نظمی، با همان برش، از یکدیگر تمیز نمی‌جویند. این جامعه‌ها وسایل دیگری غیر از عدالت را برای برقرارکردن نظم و هم‌آهنگی بکار می‌برند.

 

ب. تعریفهای مردم‌شناسانه حق:

   هیچ نظریه بینابینی فرهنگی که برسرش اتفاق آراء وجود داشته‌ باشد، وجود ندارد. باوجود این، نظریه‌های مردم‌شناسانه حق این مزیت را دارند که ما را از آنچه در جامعه‌های گوناگون حق نامیده می‌شود، آگاه می‌کنند. از این منظر که بنگریم، ولو ناقطعی، اما دست کم بخاطر عمومیتی که این نظریه‌ها دارند، علمی‌تر هستند. اگر بپذیریم که حق ذاتی تمامی اشکال زندگی در جامعه است، دو روش برای کشف آن وجود دارد: تحقیق در چگونگی‌هایش و یا تحلیل محتوای آن:

 

1. تحقیق در چگونگهای حق: بنای این تحقیق بر یافتن معیارها و یا روشهای کار و یا تألیفی از هردو است:

1.1. تحقیق برای یافتن معیارها: حق، اساساً مبتنی بر یک چند معیارهای صریح و مکتوب است که در کتابهای قانون درج می‌شوند. ترجیح دادن معیارها بخاطر قابل مجازات بودن نقض آنها و فراگردهای منازعه‌ها است. از منظر جانبداران وضع معیارها، از آنجا که بر زندگی اجتماعی قواعد حاکم هستند، رفتار صحیح، رفتار منطبق با آنها است. از این‌رو، هر منازعه‌ای آسیب و نا بهنجاری اجتماعی شمرده می‌شود.

   بدین‌خاطر، ردکلیف – برون Radcliffe-Browne و روسکو پوند Roscoe Pound حق را این‌طور تعریف می‌کنند: « آن نوع مهار اجتماعی که از راه بکاربردن سامانه‌مند زوری بعمل می‌آید که جامعه‌ای برخوردار از سازماندهی سیاسی، در اختیار دارد » و از دید هوبل Hoebel: «یک معیار اجتماعی وقتی حقوقی است که امر غفلت کردن از آن و یا رعایت نکردن آن، بطور مرتب، خاطی را با تهدید و یا بکاربردن زور توسط یک فرد و یا گروهی مواجه می‌کند که از سوی جامعه صاحب مقامی شناخته می‌گردد یا می‌گردند که قدرت اعمال زور را دارد یا دارند».

● نقد این نظر: این‌همانی حق با قواعد مجرد و مصرح متکی بر دستگاه مجازات که بنوبه خود متکی است بر اعمال زور، قلمرو حق را محدود می‌کند. غیر از غرب، جامعه‌های کم شماری برداشتی معیاری از حق می‌کنند. این نظریه در جامعه‌هایی که فاقد دولت هستند و در برخی از جامعه‌های واجد دولت بکاربردنی نیست. برای مثال، در چین، بنابر آیین کنفوسیوس، دستورهای اخلاقی، از جمله آشتی‌کردن و آشتی دادن باید بر تن دادن به قواعد مجرد و قوانین، رجحان داده شوند. در روم دوران جمهوری نیز قوانین بسیار کم شمار بودند. الواح معروف به الواح دوازده‌گانه نیز، در تعریف جدید از قاعده و معیار، قاعده و معیار بشمار نیستند. بدین‌قرار، تحلیل معیاری، جز شامل بخشی از پدیده‌های حقوقی و تنها در شماری از جامعه‌ها، جامعه‌هایی که سازماندهی سیاسی متمرکز و یک دستگاه قضائی که هویت روشنی داشته باشد، نمی‌شود.

 

2. تعریف حق بنابر رویه:

   این تعریف از حق در باره جامعه‌هایی بکار رفته است که نزاع‌ها، اغلب از راه‌های غیر قضائی حل و فصل می‌شوند. این تعریف از اندریافتهای برونیسلاو مالینوسکی (1884 – 1942 ) Bronislaw Malinowski نشأت می‌گیرد. او بر این نظر بود که حق را باید به کارکرد و وظیفه آن تعریف کرد و نه به چگونگی‌های بروز و ظهورهایش. کارکرد اول حق ایجاد تعامل است: نیرویی که افراد و گروهها را به یکدیگر وابسته می‌کند و زندگی اجتماعی را ممکن می‌گرداند، از تکالیف متقابلی است که آنها نسبت به یکدیگر دارند. این تعامل و تکالیف متقابل هستند که همبستگی و همسازی جامعه را تأمین می‌کنند و نه این یا آن مجازات. رفتار یک فرد را بیشتر رابطه‌های اجتماعی شکل می‌دهند و کم‌تر معیارها و نهادها. بنابراین، حق را در رفتارهای حقوقی باید جستجو کرد.

   اما یک رفتار حقوقی چگونه رفتاری است؟ از منظر اغلب حقوقدانان، این در فرصت اعتراض است که می‌توان فهمید معترض و افراد دیگر حق را چگونه اندریافته و با آن زیسته‌اند. این رویه‌ها رویه‌های افراد هستند که به حق تعریف صریح می‌بخشند. این چگونگی‌های حل و فصل منازعات و نه معیارها هستند که به ما می‌گویند حق چیست.

     اینست که حقوقدانان موافق این تعریف، تمامی جنبه‌های نزاع را می‌کاوند، تاریخ آن، طبیعت روابطی که طرفهای نزاع را با یکدیگر متحد می‌کند، طبیعت حل و فصل (دو طرف نزاع یا خود و یا با پادرمیانی واسطه نزاع را حل و فصل می‌کنند)، شیوه عملی شدن حل و فصل مورد توافق یا دورزدن آن و...

● امتیاز این تعریف در این‌است که بسیار بهتر از تعریفهای پیشین بکار مقایسه فرهنگها می‌آید. نظر جانبداران جهان‌شمولی حق را تأمین می‌کند و بکار مطالعه تغییرها می‌آید. الگو می‌شود برای حل و فصل موارد مشابه. اما این روش نمی‌تواند مدعی بازشناسی پدیده حقوقی و قضائی در تمامت آن باشد. زیرا حق را نمی‌تواند در رویه‌هایی که در نزاع بکار می‌روند، فروکاست. اطاعت از حق فراوان‌ترین شکل مشاهده حق است: برخلاف نظر مالینوسکی، آدمی همواره بر راه‌بردی که برای دفاع از منافع خود، باید بکاربرد، آگاه نیست. او از قاعده پیروی می‌کند یا بخاطر تجربه‌اش از زندگی یا تعلیم و تربیتی که به او داده‌اند و یا ترس از مجازات و یا بدین‌خاطر که عقلانی می‌یابد... انسان می‌تواند بدون این‌که نزاعی پیش آید، حقوند بزید.

 

3. برای یافتن تعریف باید از بند ثنویت رها شد:

   کوماروف و روبرت J.-L. Comaroff et S. Roberts ثابت کردند که باید تعریف بر اصل ثنویت را با تعریفی جانشین کرد که دو جهت یابی را لحاظ کند: مطالعه معیارها و ضابطه‌ها بی‌فایده نیست: نه تنها بخاطر محتوایشان، بلکه و بخصوص، بخاطر چگونگی اندریافت و بکاربردنشان توسط طرفین نزاع. قواعد تنها محدوده نیستند، بلکه داور هم هستند. و نیز باید دلایلی را مطالعه کرد که سبب شده‌اند معیارها بکار روند و یا مورد غفلت یا تجاوز قرارگیرند.

 

ج. نظریه‌های عمومی حق:

   می‌توان دو نظریه را بازآورد: یکی نظریه ریموند وردیر Raymond Verdier و دیگری نظریه لئوپولد پوسپیزی Léopold Pospisil :

 

1. نظریه ریموند وردیر در باره حق و مبادله:

   از منظر وردیر حق «... سامانه ارتباط و مبادله ارزشهایی است که روابط نمادی میان اعضای (افراد و گروهها) یک واحد سیاسی و یا واحدهای مختلف متعلق به یک گروه سیاسی واسع‌تر را برقرار می‌کنند». او نظر خود را در دو زمینه به اجرا می‌گذارد: یکی قرارداد و منزلت و دیگری انتقام و مجازات.

1.1. بکاربردن نظر در مورد قرارداد و منزلت:

● قرارداد میان افراد یا گروهها رابطه برقرار می‌کند. برای مثال، یکی طلبکار و دیگر بدهکار می‌شوند.

● منزلت چند و چون وضعیت فرد را در گروهی مشخص می‌کند که فرد بدان تعلق دارد و در برمی‌گیرد مجموعه‌ای از وظایف و مسئولیتهای متقابل او را با گروه و اعضای آن.

   قرارداد به ضرورت جانشین منزلت نمی‌شود و در یک جامعه، این دو رابطه با هم می‌زیند. اما هر جامعه، به یکی از دو بیشتر قوت می‌بخشد بنابر این که فرد را دارای قدرت خاص بداند (کفه رابطه از راه قرارداد سنگین‌تر می‌شود) و یا او را عضو یک گروه و یا چند گروه بداند (کفه منزلت و رابطه‌ای سنگین می‌شود که منزلت میان فرد با اعضای گروه یا گروهها را بر قرار می‌کند. برای مثال، منزلت کارکنان دولت).

   منزلت و قرارداد دو نوع رابطه صلح‌آمیز هستند. اما انتقام و مجازات رابطه صلح‌آمیز نیستند:

1.2. بکاربردن نظریه در مورد انتقام و مجازات: انتقام و مجازات رابطه‌های خصم‌آلود هستند. باوجود این می‌توان میان این رابطه با رابطه منزلت/قرارداد، رابطه برقرار کرد:

   انتقام وابسته است به منزلت: مبتنی است بر ابراز همبستگی یک گروه با عضو خود که عضو گروه دیگری به او زیان وارد کرده‌ است. واردکننده زیان مجبور به جبران زیان است.

   مجازات مرتبط است با قرارداد: به میزانی که مجازات در حق عضو گروه اعمال می‌شود و نه همه اعضای گروه. در واقع، تمامی اعضای جامعه از واردکننده زیان تبری می‌جویند.

● فایده این نظریه این‌ است که امکان می‌دهد دریابیم چرا همواره مجازات معیار و ضابطه حق بوده ‌است. در حقیقت، آنچه اهمیت دارد، کم‌تر مجازات و بیشتر،کسی است که مجازات می‌شود. بنابر این نظریه، موضوع حق، بمثابه سازوکارهای مبادله، رابطه‌های بنیادی هستند که به رابطه‌ها میان افراد و میان گروهها ساخت می‌بخشند.

 

2. نظریه پوسپیزی: معیارهای جهان شمول حقوق:

    صاحب نظریه بر این ‌است که نظریه او، بکاربردنی و عینی، بنابراین، علمی است. او بر این‌ است که حق، این پدیده جهان شمول، را بنابر چند معیار و ضابطه تعریف کند که خاصه‌های حق را در هر جامعه معلوم می‌کنند. این ضابطه‌ها چهارند: آمریت و قصد حقوقی بنابراین قابل بکاربردن در موارد مشابه (جهان شمول) و تکلیف و مجازات.

2.1. آمریت: او می‌گوید: «کلمه «حق» بکابردنی است در باره اصولی معتبر و مجرا که حاکم هستند بر تصمیمهایی که رهبران می‌گیرند». زیستن در یک گروه، ضرورتی زیست‌ شناسانه است. اما یک گروه اجتماعی یک گردهم‌آیی بدون شکل افراد نیست، بلکه ساختمند است. افراد آن هرگز با یکدیگر بطور کامل مساوی نیستند. عقاید کسانی که بر فعل و انفعال‌ها سلطه دارند، آشکارا، مهم‌تر هستند از عقاید کسانی که این سلطه را ندارند. همه تحقیق‌های تیره‌ شناسانه و جامعه ‌شناسانه و جامعه و روانشناسانه، جهان شمول بودن آمریت رهبران را در جامعه‌ها مسلم می‌کنند. آمریت بمعنای آماده‌کردن تصمیم‌ها و حذف منازعه‌ها است. وجه حق بمثابه اصولی که در تصمیم‌های آمران ملحوظ هستند، در همه جامعه‌های بشری، مشاهده می‌شود، بنابراین، جهان شمول است. بنابراین، حضور صاحب آمریتی که تصمیم‌ها را می‌گیرد، یکی از ضابطه‌های حق است.

2.2. قصد تصمیم‌گیرنده، حقوقیِ جهان شمول باشد: تمامی تصمیم‌هایی که صاحب آمریت می‌گیرد، ویژه‌گی حقوقی را ندارند. رؤسای ایلها و قاضیان و دیگر صاحب آمریت‌ها عقاید اخلاقی اظهار می‌کنند که به حق ربط پیدا نمی‌کنند. بنابراین، باید تصمیم‌هایی را تشخیص داد که حقوقی هستند. بدین‌قرار، ضابطه دوم امکان می‌دهد تصمیم حقوقی را از تصمیم سیاسی تمیز دهیم. فرق این دو در این‌ است که تصمیم حقوقی بر اصلی مبتنی است که، در گذشته، در موارد مشابه بکار رفته است. حال آنکه تصمیم‌های سیاسی، در مواجهه با یک وضعیت اتخاذ می‌شوند.

   مقامی که قابلیت گرفتن تصمیم حقوقی را دارد، می‌خواهد تصمیم او، در آینده، در تمامی موارد مشابه، بکار رود. تصمیم او مرجوع است به یک قاعده، یا به یک قانون و یا صاحب تصمیم خود آن را وضع می‌کند.

2.3. تکلیف: مراد پوسپیزیل ساختار یک تصمیم حقوقی است. یک تصمیم حقوقی تعیین می‌کند حقوق طرفی را که حاکم می‌شود و نیز تعریف می‌کند تکلیف طرفی را که محکوم می‌شود. این تصمیم تصریح می‌کند رابطه اجتماعی دو طرف را، آن‌سان که وجود داشته ‌است وقتی به حق تجاوز شده‌ است و در همان‌حال کیفیت خطایی را تعیین می‌کند که تعادل رابطه را از میان برده‌ است. در حکم، باید حقوق و تکالیف دو طرف دعوا، به دقت و صراحت، تعیین شوند.

   تکلیفی که صاحب آمریت تعیین می‌کند، غیر از تکلیف مذهبی است. زیرا فرض این ‌است که دو طرف زنده وجود دارند و تصمیم باید تکلیف رابطه آنها را معین کند. تکالیفی که مقامهای دینی معین می‌کنند، وارد قلمرو حقوق نمی‌شوند.

2.4. واپسین ضابطه، مجازات است که لازم نیست بدنی باشد. مجازاتهای غیر بدنی، همچون مجازاتهای اقتصادی و روانی (تمسخر و تحقیر و طرد از جمع) و اجتماعی – سیاسی ( سلب تابعیت، محرومیت از فعالیتهای سیاسی و خلع درجه و رتبه و...)، در بسیاری از جامعه‌ها اهمیت بسیار دارند و اغلب کاراتر از مجازاتهای بدنی هستند.

     او مجازات حقوقی را مجازاتی می‌داند که شخص را از امتیازی محروم کند که هرگاه به حق تجاوز نمی‌کرد، از آن برخوردار بود. مجازات این کارکرد را نیز دارد که حق را از پدیده‌های اجتماعی جدا می‌کند که می‌توان آنها را اخلاقی خواند.

   از دید این حقوقدان، در هر جامعه، دو نوع حق وجود دارد: حق آمرانه که اقلیت در موقعیت مسلط وضع می‌کند و اکثریت از ترس مجازات، از آن اطاعت می‌کند. و حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند. (البته هر حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند) حق نیست، مگر این‌که یک مقام قضائی آن را بکابرد. عمل به این‌گونه حقوق بر اثر فشار از بیرون نیست و افراد خود به خود به آنها عمل می‌کنند (1).

 

د. تعریف کانت از حق:

 

   در آغاز قول کانت در باره ناتوانی حقوقدانان از تعریف حق را آوردیم. بجا است ببینیم او، بمثابه فیلسوف، خود را توانا به تعریف حق می‌بیند یا نه و اگر توانا می‌بیند، از حق چه تعریفی بدست می‌دهد. بجا بود به حق از منظر هابرماس نیز می‌پرداختیم. بخصوص که نظری که او بدان رسیده ‌است، فرآورده مراجعه به نظرهای کانت و روسو و نیز ماکس وبر و نقد آنها است. بنابراین، جامعه‌شناسانه نیز هست. هرگاه بنابر ادامه بحث آزاد شد، نظر او نیز نقل و نقد می‌شود. تعریف کانت از حق این‌است:

«حق مجموع شرائطی است که بدانها، اختیار یکی می‌تواند با اختیار دیگری، بنابر قانون عمومی آزادی، مطابق یا سازگار شود. در این‌صورت، دولت حق، که تسلیم حق به اخلاق است، می‌تواند جهان شمول شود».

   برای این‌که نظر او را در باره آزادی دقیق کنیم، توضیح خود او را می‌آوریم: در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر و شهروندی مورخ 1789، آزادی این تعریف را یافته‌ است: «آزادی توانایی انجام هر کار است بشرط این‌که به دیگری زیان نرساند». متأثر از این تعریف، کانت گفته‌ است: «هر عملی منطبق با حق است که بگذارد آزادیِ اختیار هر کس با آزادیِ اختیار همه دیگران، بنابر قانون عمومی، همزیستی کند. این قانون تکلیفی یا اجباری را تحمیل می‌کند اما بهیچ‌رو خواهان آن نیست که تنها بخاطر این تکلیف، آدمی آزادی خود را محدود به این و آن حد کند. تنها عقل می‌خواهد که محدود شدن آزادی آدمی ناشی باشد از آزادیهای دیگران.

   بدین‌سان، او آزادی را محدود می‌دانددر نقد نظر او گوییم: رابطه حق با حق محدود کننده طرفهای رابطه نمی‌شود. محدود شدن آزادی یکی به آزادی‌های دیگران ممکن نیست مگر این‌که آزادی را به قدرت تعریف کنیم. در حقیقت، حد وقتی وجود پیدا می‌کند که دو طرف در رابطه قوا می‌شوند و در رابطه قوا، نه آزادی که قدرت محل عمل پیدا می‌کند.

   کانت ناقد روسو بود و بر این شد که تشکیل جامعه سیاسی بر اصول حقوق عمومی پایه می‌جوید. این اصول عبارتند از آزادی و برابری و استقلال. اولی مهم‌ترین اصل است. زیرا که آزادی از آن انسان است. این حق پیش از تشکیل جامعه سیاسی وجود دارد اما این در درون جامعه سیاسی است که انسان می‌تواند بدان عمل کند (وارونه نظر روسو). برابری حقوقی و قضائی اتباع دولت بدین معنی است که اینان قدرت تضییق مشترک دارند. بنابراین، نابرابری در حقوق بی‌اعتبار است. امتیازها و تبعیض‌ها باید الغاء شوند. اصل استقلال راجع است به استقلال اقتصادی شهروندان. این استقلال، شرط استقلال سیاسی است» (2).

 

ه‍. تعریفی که حق، در فلسفه «اسلامی» و فقه پیدا کرده‌ است:

 

1. تعریف محمد حسین طباطبایی صاحب المیزان

   او، به استناد قرآن، برای حق ویژه‌گی‌ها قائل شده‌ است:

1.1. هستی‌مندی، تطابق با امر واقع، استقلال، کاستی و فزونی نپذیرفتن، تقسیم ناپذیری، جریان در همه موجودها بنابرسعه وجودی آنها، تخریب‌ناپذیری، سودمندی، حق با حق تعارض نمی‌جوید، بلکه حق ممٌد حق است، خلوص حق از ظن و...

   و نیز «قهر و غلبه و شدت حق». اما این یکی ناقض ویژه‌گی‌های بالا است. زیرا در رابطه‌ای که یک طرف آن حق و طرف دیگر آن باطل است، زور کاربرد پیدا می‌کند. دقیق بخواهیم، ترکیبی از علم و فن و پول و ... با زور کاربرد پیدا می‌کند. هدف از این ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور است. اگر زور در خود حق باشد ناقض خلوص حق می‌شود و اگر در حق نیرو باشد و در رابطه با باطل در زور از خود بیگانه شود، با هستی شمولی حق تناقض پیدا می‌کند.

     و قائل شدن به ثنویت حق و باطل بدین‌خاطر که باطل ناشی از نقص در وجود هر موجود است، اشکال دوم وارد بر نظر طباطبایی است. چراکه باطل از خود وجودی ندارد، غفلت از حق، خلاء پدید می‌آورد و این خلاء را قدرت پر می‌کند. در آنچه به رابطه انسانها مربوط می‌شود، غفلت از حق، رابطه قوا را جانشین رابطه حق با حق می‌کند و در این رابطه، ترکیب بالا، کاربرد پیدا می‌کند.

     بدین‌خاطر با آنکه مراجعه‌اش به قرآن، برای یافتن برخی از ویژه‌گی‌های حق، ارزشمند است، اما ماندن در قید ثنویت و بکاربردن منطق صوری، او را از تعریف حق به ویژه‌گی‌هایش ناتوان کرده ‌است. تعریف او از حق این‌است:

1.2. «يكي از معاني حق «اختصاص» است؛ اختصاصی كه به طور اجمال، قبل از تشكيل جامعه هم وجود داشته است و پس از تشكيل آن، به شكل‌هاي گوناگون و متنوعي ظاهر مي‌شود كه يكي از آنها حق است؛ بدين معني كه از اختصاص اجمالی مذكور، آنچه كه به مال مربوط می شود، ملك، و آنچه كه مربوط به غيرمال است، «حق» ناميده مي‌شود. در اين ديدگاه، مسئله اختصاص و مالكيت امر فطری و ارتكازی هر جاندار با شعور دانسته شده است». (3)

 

2. تعریف حق از منظر آیةالله منتظری:

2.1. حقوق اساسى و بنيادين انسان، محصول ضرورت‌ها و مقتضيات خاص اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى نيست. چرا كه اينگونه حقوق، همچون حق تعيين سرنوشت، حق حيات، حق معيشت و زندگى سالم، حق آزادى انديشه و بيان و حق امنيت فردى و اجتماعى، قبل از هر چيز حق‌هايى فطرى هستند و لذا فى‌نفسه ثابت، غيرقابل سلب و ذاتى مى‌باشند و انسان‌ها به خاطر انسان بودنشان و به دليل كرامت انسانى بايد از آنها برخوردار باشند. اينگونه حق‌ها ريشه در قانون گذارى يا اراده حكومت ندارند، بلكه ريشه در فطرت داشته و از بديهيات عقل عملى به شمار مى‌آيند و ديدگاه شريعت نسبت به آنها نيز ارشادى است ... آنچه برحسب واقع مصلحت و يا مفسده است دست تشريع و قرارداد و اعتبار از دامن آن كوتاه است و آن همان «حق» به معناى عينيت و واقعيت خارجى است كه از حيطه هرگونه تشريع و جعل و اعتبار خارج است. (4)

2.2. «ایشان در ضمن آخرین جلسات درس خارج فقه خود در بحث «سب المومنین» در مهر ۱۳۸۲ به مناسبت، درباره سب مطلق انسان و در نتیجه «حقوق ذاتی انسان» بحث کرده‌اند. این برای نخستین بار در فقه شیعه بود که «حقوق انسان از آن حیث که انسان است» از جانب یک فقیه طراز اول شیعه به رسمیت شناخته شد.متأسفانه کسالت استاد باعث شد که این درس بیش از دوازده جلسه ادامه نیابد و ایشان فرصت نیافت این نکته بدیع را عملیاتی کند». (5)

 

3. تعریف فقها از حق:

   برای روشن شدن تمایز آرای ایشان از سایر اندیشمندان مسلمان، ابتـدا آرای فقیهان و فیلسوفان دسته‌بندی میکنیم:

3.1. فقیهان

   دانشمندان مسلمان نیز دربارۀ معنای حـق اتفـاق نظـر ندارنـد. بیشـتر فقیهان شیعه در دو قرن اخیر، حق را در اصطلاح فقهی‌اش به معنای تسلط صـاحب حـق میدانند. آنها ابتدا در بحث خرید و فروش، یعنی بیع، هنگام بیان ماهیـت آن به ایـن مسئله پرداخته‌اند که آیا بیع نوعی حق است یا نه. آنگاه برخی از ویژگیهای فقهی حـق را برشمرده‌اند.

   آنها اختلاف نظر دارند که آیا وجود مکلف نیز لازمۀ حق است یا نه؛ به بیان دیگر، آیـا همیشه صاحب حق بر شخص دیگری به نام مکلف در موضوع حق تسلط دارد یا فقـط در برخی از مصادیق حق وجود مکلف لازم است.

● شیخ انصاری در کتاب مکاسب، بهنگام تعریف بیع، حق را نوعی سلطنت، یعنی سلطۀ صاحب حق بر مکلف معرفی کرده اسـت (انصاری 2395: 20).

● محقـق نـائینی نیـز هماننـد استادش شیخ انصاری به سلطنت بودن حق اعتقاد دارد. او حق را درجۀ ضعیفی از ملـک و وجود آن را متوقف بر وجود صاحب حق و مکلـف میدانـد (آملی، 1413: 92).

   امـا برخـی فقیهان که حق را به معنای سلطه (سلطنت) میدانند، وجود مکلف را شرط ضرور حق نمیدانند. آنها تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم ماهیت حق کافی می‌دانند.

● سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، در کتاب حاشیه بر مکاسب می‌گوید: «حق عبارت است از نوعی تسلط داشتن بر چیزی». وی نویسندۀ کتاب معروف عروة الوثقی است.

     از این عبارت میفهمیم که رکن اساسی مفهـوم حـق دو چیز است: صاحب حق و موضوع حق. صاحب حق کسی اسـت کـه بـر موضـوع حـق تسلط دارد. موضوع حق همواره چیز یا شخص است؛ بنابراین، شخص مکلـف یکـی از ارکان سازندۀ مفهوم حق نیست، هرچند وی در برخی از مصادیق حق، مثل حق قَسْم یـا حق مضاجعت حضور دارد؛ اما در برخی مصادیق حق، مثـل حـق تحجیـر (سـنگچین کردن)اراضی موات، هیچ مکلفی وجود ندارد؛ زیرا کسی که زمین مـوات را سـنگچین کرده است، به دلیل حق تحجیر بر دیگران سلطه پیدا نمیکند. وی به سبب این حق فقـط بر آن قطعه از زمینی که سنگچین کرده است، تسلط پیدا میکند.

● محقق اراکی نیز همانند سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم محتـوای حق کافی میداند (اراکی، 1415: 10)

● یکی از دلایل این اختلاف نظر درمیان طرفداران نظریۀ سلطه بودن حـق (سـلطنت داشتن صاحب حق) اشکال آخوند خراسانی بر ایـن تعریـف از حـق اسـت. او تعریـف شیخ انصاری را جامع نمی‌داند و به برخی از انواع حق، ازجمله حق تحجیر اشاره می‌کند که در آنها مکلف وجود ندارد (خراسانی، 1406: 4). انسان بـا سـنگچین کـردن قطعـه‌ای از زمین موات، حق تقدم در استفاده از زمین نصیبش میشود. او با انجام این عمل فقط بـر زمین سلطه پیدا میکند، نه بر افراد دیگر. پس وجود مکلف، یعنی شخص مسـلط علیـه ،در این گونه حقوق بی‌معناست.

3.2. فیلسوفان :

● درمیان فیلسوفان معاصر شیعه، آیةالله مطهری مطالبی را در بارۀ حـق در آثـار خـود بیان کرده است. وی در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصـاد اسـلامی، معنـای خاصـی را برای حق تعیین نمی‌کند؛ اما حق را حاوی نوعی بهره و سود یا اعتبار سلطنت مخصوص برای صاحب حق میداند )مطهری، 1403: 222) وی اعتقاد دارد حق ملك نیست؛ چون حـق برخلاف ملك، به فعل تعلق می‌گیرد، نه به عین. حق از قبیل مالکیت نیست، بلکه از قبیـل مملوکات است و مقابل مال و ثروت قرار میگیرد. وی در ادامه با اشاره بـه حـدیث «مـا تر المیت من مال او حق فهو لوارثه» می‌گوید: «حق متعلـق سـلطنت اسـت، نـه خـود سلطنت.» (همان: 223)

   از اینجا روشن میشود که بی‌تردید معنای حق از نگاه شهیدمطهری سلطنت (سلطه) نیست. وی دربارۀ تفاوت حق طبیعی (تکوینی) و حق وضعی (تشریعی) میگوید:

   «باید گفت که حق، یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یك ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء که عقل آن را در می‌یابد و یك ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع و جعل میشود.» (مطهری، 1382: 273)

   ایشان در جای دیگری معنای حق را ثبوت نمی‌داند، بلکه معتقد اسـت بایـد معنـایی اخص از ثبوت را درنظر گرفت (مطهری، 1403: 238).

 

3.3. معنای حق در منظومۀ فکری آیةالله جوادی آملی:

   جوادی آملی آرای خود را دربارۀ معنای حق در دو اثر خویش به نامهـای فلسـفۀ حقـوق بشر و حق و تکلیف در اسلام گفته است. وی در کتـاب فلسـفۀ حقـوق بشـر، حـق را مفهومی فلسفی می‌داند. ازاین‌رو، آن را پذیرای تعریف ماهوی به حد و رسم نمی‌داند. سپس می‌گوید: «اگر امری از اختیارات به شمار آید و به انسان برگـردد، حـق نـام دارد.» (جوادی آملی، 1375: 75)

     روشن است که حقوق غیر انسانها در این تعریف نمی‌گنجد؛ زیرا کتاب دربارۀ فلسفۀ حقوق بشر است. این تعریف از حق، بیان دیگری از نظریۀ سلطنت بـودن حـق اسـت؛ چون صاحب حق در اعمال آن مختار است؛ نظریه‌ای که فقیهان پـیش از وی نیـز بـه آن گرایش داشته‌اند.

   در تأیید نظر بالا، او در کتاب حق و تکلیف در اسلام چنین آورده اسـت: «ازمیـان تعاریف ارائه شده، جامعتر از همۀ آنها این است که «حق از سنخ سلطنت اسـت {...}»(جوادی آملی، 1384: 24) به عقیده وی، حق سلطنت فعلیه‌ای است که بـا فـرض یـک طـرف نمیتوان آن را تصور کرد، بلکه باید قائم به دو طـرف باشـد: صـاحب حـق کـه منتفـع میشود و مکلف که حق بر ذمۀ اوست (همان: صفحه‌های 24 و 25). از این عبارت نیز مـی‌فهمیم کـه در حق نفع و سود وجود دارد که صاحب حق ازآن منتفع می‌شود. ازاین‌رو، جوادی آملی در ادامه به عبارتی از نهج البلاغه استناد می‌کنـد کـه، بنابر آن، کسـی کـه از حـق نفـع می‌برد، خودْ مکلف به رعایت حقوق دیگران و سوددهی به آنان است ( نهج‌البلاغه خطبه 216). پس حق از نگاه او، هم نوعی سلطه در بـر دارد و هـم نفـع. سلطه‌ای که حق حاوی آن است، بر مکلف استقرار می‌یابد و نفعی که در آن وجود دارد، به صاحب حق می‌رسد.

   از آنچه گفتیم می‌توان نتیجه گرفت کـه بیشـتر اندیشـمندان مسـلمان بـه دو نظریـۀ سلطنت (سلطه) و منفعت گرایش دارند. این دو نظریه همان دو نظریه مهمـی اسـت کـه 11امروزه بیشتر دانشمندان غرب نیز در گفتمان حق از آن طرفداری می‌کنند: نظریۀ منفعت و نظریۀ اراده (قدرت و انتخاب.)

   اگر بخواهیم تعریف مفهـوم حـق را بـه دو معنـای قـدرت (اراده، انتخـاب، سـلطه، سلطنت) و منفعت راستی آزمایی کنیم، گریزی از ورود به مباحث زیر نداریم.

۱. چون مفهوم حق معقول ثانی فلسفی است و ذهن آن را با تأمل و مقایسه می‌سازد، معنای آن نباید از سنخ ماهیت (جوهر و عرض) باشد؛ اما هـم قـدرت و هـم منفعـت از مفاهیم ماهوی‌اند.

2. یکی از شرایط تعریف کامل آن است که نسبت معِّرف و معرَّف باید نسبت تساوی باشد؛ به تعبیر دیگر، دو شرط از شرایط تعریف آن است که باید جامع افراد و مـانع اغیار باشد؛ یعنی تعریف کامل باشد( همۀ مصادیق معرَّف را فراگیـرد) و از ورود افـرادی بـه تعریف جلوگیری کند که از مصادیق معرَّف نیستند. پس تعریف حق نیز باید هماننـد دیگر تعریفها این دو شرط را داشته باشد. درحالیکـه تعریـف حـق بـه قـدرت (اراده ،انتخاب، سلطه و سلطنت) یا منفعت چنین نیست؛ یعنی نه جامع افراد اسـت و نـه مـانع اغیار. تعریف حق به قدرت فرد صاحب حق بر فرد دیگر (مکلف)، جامع همۀ مصـادیق حق نیست. زیرا لازمه‌اش این است که همۀ صاحبان حق قدرت داشته باشند. درحالیکه یکی از انواع صاحبان حق، موجودات بی‌جان (جمادات) هستند.1 این دسته از صـاحبان حق، علیه کسی یا چیزی قدرت ندارند. همچنین تعریف حـق بـه قـدرت، مـانع اغیار نیست؛ یعنی چنین نیست که هرکس قدرت داشته باشد، درقبال متعلق قدرت خود حـق داشته باشد؛ چه بسا زورمندانی که از روی ظلم، توانایی اعمال قدرت بر مظلومـان داشـته باشند؛ اما هرگز چنین قدرتی برای آنها حق را به ارمغان نمی‌آورد.

1. تعریف حق به منفعت نیز نه جامع افراد و نه مانع اغیار است. حق خدای متعال دلیـل بر جامع نبودن این تعریف است؛ به تعبیر دیگر، خدا که یکی از صاحبان حق است، هـیچ نفعی از حق خود نمی‌برد؛ زیرا او کامل مطلق است و در ذاتش از هرگونه منفعت بی‌نیاز .

2. تعریف حق به منفعت، مانع اغیار نیز نیست؛ زیرا بسیاری از مـواردی کـه در آن منفعـت وجود دارد، طبق تعریف باید از مصادیق حق باشند؛ درحالیکه در واقع حق نیستند؛ برای نمونه، منافعی که شخص غاصب از مال غصب شـده مـی‌بـرد، حـق او نیسـتند، اگرچـه منفعت هستند.

3. حمل معرف بر معرَف در هر تعریف باید از نوع حمـل اولـی ذاتـی باشـد؛ یعنـی معرف و معرَف باید اتحاد مفهومی داشته باشند. اتحاد مصداقی آن دو برای اثبات درستی تعریف کافی نیست. باتوجه به این شرط، تعریف حق به قدرت یا منفعت و حمل هریک بر حق، از نوع حمل اولی ذاتی نیست، بلکه از نوع حمل شایع صناعی اسـت؛ یعنـی در هریک از این دو تعریف، مفهوم قدرت یا منفعت بر مصداق حق حمل شده است که البته چنین حملی هرچند در بیشتر موارد صحیح است، به هیچوجه مصـحح تعریـف نیسـت؛ به تعبیر دیگر، هرچند حق در بیشتر موارد حامل قدرت (اراده، انتخاب، سلطه و سلطنت) صاحب حق یا منفعت اوست، به این معنا نیست که مفهوم حق و قدرت یا مفهوم حـق و منفعت یکی باشد.

   شاید به دلیل وجود چنین اشکالاتی بوده اسـت که جـوادی آملـی جایگـاه وجودی و شأن و رتبۀ هستی موجودات را مهمتـرین عامـل تعیین کننـدۀ حقـوق آنهـا می‌داند. وی می‌گوید هریک از موجودات در رتبۀ خاصی از کمالات‌اند و معتقـد اسـت حقوق موجودات براساس شایستگی‌هـای وجـودی آنهـا تعیـین مـی‌شـود. ایشـان در فرازهای متعدد از کتاب فلسفۀ حقوق بشر و نیز درکتـاب حـق و تکلیـف در اسـلام بـر اهمیت جایگاه موجودات در تعیین حقوق آنها تأکید کرده‌ اسـت. وی در یکـی از ایـن فرازها می‌گوید: «تردیدی نیست که حق هر چیزی باید متناسب و مطابق با استحقاق شأن وجودی وی باشد و هرگونه تدوین حقی بدون لحاظ جایگاه ذیحـق در نظـام هسـتی مستلزم ظلم است.» (همان: 817)

   باتوجه به این عبارت و عبارتهای مشابه می‌توان پیشـنهاد کـرد کـه حـق بـه معنای شایستگی باشد. حق یعنی «شایستگی داشتنِ موجودی بر چیزی». مـراد از «موجـود» در این تعریف، صاحب حق، و مقصود از «چیز» متعلق حق است که گاهی داشتن صـفت و گاهی انجام شدن، انجام دادن یا ترک کردن عمل است. همچنین مصداق «چیـز» در ایـن تعریف می‌تواند غایت مطلوب صاحب حق (هدف او یا مقصد متناسب با وجود آن) یـا مقدمات آن باشد.

     به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از اشکالات بالا بر تعریف حق بـه شایسـتگی وارد نیسـت. شایستگی مفهوم ماهوی نیست، بلکه ذهن آن را براثر مقایسۀ موجود با غایت مطلوب آن (هدف یا مقصد حرکت طبیعی آن) می‌سازد. تعریف حق به شایستگی هـم جـامع همـۀ مصادیق حق است و هم موارد غیرمربوط را از قلمرو حق خارج میکند؛ به عبارت دیگر، نسبت شایستگی و حق، تساوی است. براساس این تعریف، همۀ صاحبان حقْ شایستگی داشتن متعلق حق را دارند. فرقی نمیکند که صاحب حق مجرد باشد یا مادی، زنده باشد یا بی‌جان، مختار باشد یا مجبور. همانطورکه برترین موجـود در جهـان، یعنـی خـدای متعال، برخلاف نظریۀ منفعت، می‌تواند حق داشته باشد، پست‌ترین موجـود در جهان نیز می‌تواند شایستگی چیزی را داشته باشد. همانطورکه موجود کامـل مختـار را میتوان صاحب حق تلقی کرد، موجودات بی‌اختیار هم برخلاف نظریۀ قـدرت/ اراده (و برخلاف نظریۀ سلطنت در فقه اسلامی)، می‌توانند صاحب حق باشند؛ بنابراین، لازمۀ شایستگی داشتن صاحب حق، مختار بودن او نیست؛ از این‌رو، علاوه بر کودکـان و حیوانات، گیاهان و جمادات نیز می‌توانند حق داشته باشند.

   همچنـین همـۀ انـواع حق‌هـا داخـل ایـن تعریف‌انـد. فرقـی نـدارد ایـن حقـوق واجب‌الاستیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز نباشد، مثل حق حیـات بشـر؛ جایزالاسـتیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز باشد، مانند حـق دریافـت دسـتمزد؛ بـه‌ بیان دیگر، حقیقـت شایسته بودن هم با سلطه نداشتن صاحب حق بر حق خویش، یعنـی عـدم جواز اسـقاط حق سازگاری دارد و هم با سلطۀ صاحب حق و جواز اسقاط حق.

   به این نکته نیز باید توجه کرد که حمل شایستگی بر مفهوم حق، از نوع حمل اولی ذاتی است، نه شایع صناعی. وقتی می‌گوییم «حق شایستگی است»، یعنی حـق و شایسـتگی، افزون بر مساوق بودن، مترادف‌اند. (6)

و. مشترکات تعریفها و اشتراک آنها در تناقض‌ها که در بردارند:

تعریفها اشتراک دارند در:

1. همه ترجمان ثنویت هستند. به استثنای شماری از ویژه‌گی‌های حق برشمرده شده توسط طباطبایی و تعریف منتظری از حق به اغماض. بدین‌خاطر که ترجمان ثنویت هستند، تعریف حق به قدرت هستند. در حقیقت، بر اصل ثنویت، حق قابل شناسایی نمی‌شود. زیرا وجود دو محور

1.1. با ویژه‌گی حدناپذیری حق نمی‌خواند هم رابطه حق با حق نبود دو محور را ایجاب می‌کند. زیرا این رابطه، با عمل افراد به حقوق ذاتی حیات بطور خودانگیخته برقرار می‌شود. دارندگان حق نه تنها یکدیگر را محدود نمی‌کنند، بلکه گستره عمل یکدیگر را بیشتر می‌کنند؛

1.2. در رابطه دو محور، از رابطه قوایی که در آن، یکی بر دیگری سلطه بجوید تا «سازگار شدن دو اختیار»، زور – درحقیقت ترکیبی که در آن، زور یکی از اجزاء است – یا در برقرارکردن رابطه و یا جلوگیری از تحول سازش به عدم سازش، نقش تعیین کننده دارد.

   تعریفها به استثنای تعریف کانت که بیانگر ثنویت دو محوری است، بقیه ترجمان ثنویت تک محوری هستند. زیرا یک طرف، حقمند فعال و طرف دیگر، مکلف فعل‌پذیر هستند.

   بدین‌خاطر است که تمامی فلسفه‌ها و مرام‌ها که بر اصل ثنویت ساخته شده‌اند، بیان‌های قدرت هستند. تعریفها هم که از حق شده‌اند، متناقض هستند. تناقض آشکار نخست، تناقض تعریف حق به ضد و ناقض حق است که قدرت است. در حقیقت،

2. تعریفها همه تعریفهای حق به قدرت هستند، خواه آنها که حق را سلطه و سلطنت تعریف می‌کنند و خواه طباطبایی که آن را دارای خاصه قهر و غلبه و شدت دانسته‌ است. اما قدرت، رابطه قوا میان دو محور است که در آن، ترکیبی از زور و علم و فن و پول و... بکار می‌رود. حاصل بکار رفتنش، به ضرورت، ویرانی است. قدرت از تخریب پدید می‌‌آید و در تخریب بکار می‌رود. از این‌رو، تعریف حق به قدرت، تعریف آن به ضد خویش است. افزون بر این، قدرت فرآورده غفلت دو طرف حقوند از حقوق، به سخن دیگر، ناقض حقوند توسط از خود بیگانه گشته‌ و آلت فعل قدرت شده‌اش استقدرت متناقض است زیرا، زوری که در ترکیب شرکت می‌کند و کارکرد اجزای دیگر ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب آن‌ است، با از خود بیگانه کردن نیرو پدید می‌آید. بدون هدف‌کردن تخریب، نمی‌توان علم و فن و پول و دیگر نیروهای محرکه را موظف به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور گرداند. بدین‌سان، قدرت، به ضرورت متناقض است و حق خالی از تناقض است و تعریف حق به قدرت، جانشین کردن اولی با دومی با بکار بردن منطق صوری است.

3. تعریف دینی از حق دروغ است. تعریف‌ها که صفت «دینی» به آنها داده‌اند، - نمونه تعریف جوادی آملی که تکرار بی‌کم و کاست قول ارسطو است و به تفصیل نقل شد – از فلسفه و در مواردی از تعریف‌های حقوقدانان غربی اخذ شده‌اند.

4. حق، دو طرف دارد: صاحب حق و مکلف. رابطه این دو طرف، رابطه قوا است و ناگزیر حق، قدرت اولی بر دومی معنی می‌دهد و معنی شده‌ است. روش کردن منطق صوری سبب دست کم سه غفلت مهم تعریف کنندگان شده ‌است:

4.1. حق، نه در وجود و نه در عمل‌کردن بدان نیازمند رابطه، حتی اگر این رابطه، رابطه حق با حق باشد، نیست. حقِ ذاتی حیات وجود دارد و خودانگیختگی یکی از خاصه‌های آن‌است؛

4.2. غفلت از رابطه حق با حق که نه تنها تعارض ببار نمی‌آورد، بلکه سبب توحید طرفهای رابطه و برخورداری کامل از حق می‌شود. راستی این‌است که تنها در این رابطه حق کاربرد پیدا می‌کند؛

4.3. حقوق ذاتی حیات را حیات دارد و این حقوق خودانگیخته عمل می‌کنند. پس وقتی آدمی با حیات خود دوگانه می‌شود که با خود رابطه قوا برقرار می‌کند. در این رابطه، حق کاربرد از دست می‌دهد و ترکیب زور با... کاربرد پیدا می‌کند. برای مثال، نفس کشیدن عمل خودجوش بدن است. عمل به این حق نه تنها نیازمند طرف دوم نیست، بلکه نیازمند نبود طرف طرف است. اما وقتی آدمی سیگار می‌کشد، عمل او فاقد صفت خودانگیخته و بیانگر رابطه‌ای است که ، با غفلت از حق تنفس هوای سالم، او با حیات خود برقرار می‌کند. در این رابطه دو طرفه، ترکیب زور با علم و فن و... کاربرد پیدا می‌کند.

4.4. حقوق ذاتی حیات تعرض‌ناپذیر هستند. هرکس خود از آن غافل می‌شود. امکانهای برخورداری از حقوق هستند که می‌توانند مورد تعرض قرارگیرند و قرار می‌گیرند. هرگاه قانون‌گذاریها بر وفق این دو مهم قانون وضع می‌کردند، برخورداری همگان از امکانها را موضوع قانون می‌گرداندند و جهان ما جهانی دیگر می‌شد.

5. نه تنها تعریفی که حق را مهار جامعه از راه اعمال زور می‌داند، بلکه در تعریف‌های دیگر نیز، زور – در واقع، ترکیبی که قدرت تخریب زور را به حداکثر می‌رساند- نقش اول دارد:

5.1. آمریت دولت و یا هر مقامی که اعمال قدرت از سوی او پذیرفته شده باشد، بن‌مایه‌اش زور است؛

5.2. مجازات نیز از مؤلفه‌های تعریف از حق است. عمل نکردن به قاعده و قانونی که دولت مقرر می‌کند و حق می‌داند، سبب مجازات می‌شود. غافل از این که بر فرض قاعده یا قانون خاصه‌های حق را داشته باشد، عمل نکردن به آن، به ضرورت، مرتکب شدن عملی است که مجازات را ناگزیر می‌کند. بنابراین،

5.3. اجباری بودن نیز ناقض خاصه خودانگیختگی حق است. در حقیقت، عمل کردن به ناحق وقتی ممکن می‌شود که دارنده حق از آن غافل می‌شود و یا با تن دادن به جبر، به ضد حق عمل می‌کند. بدین‌سان، عمل‌کردن به حق نیازمند جبر نیست. نیازمند نبود جبر است. این عمل کردن به ناحق است که بدون امر قدرت جبار شدنی نمی‌شود.

5.4. «نزاع به ما می‌گوید، مردم یک جامعه، به رفتار خود، می‌گویند چه چیز را حق می‌دانند»، نیز به ما نمی‌گوید آنچه را مردم یک جامعه حق می‌دانند، تعریف حق به قدرت هست یا نیست. این واقعیت که نزاع دو طرف دارد و زور – در واقع ترکیب زور با... – تعیین کننده موقعیت دو طرف در رابطه‌ است، به ما می‌گوید، دست کم، آغازکننده نزاع، با تن دادن به جبر قدرت، خودِ حقوند خویش را در آلت فعل قدرت از خود بیگانه کرده ‌است. اما هرگاه در سلسله مراتب اجتماعی، آغازگر، از موقعیت مسلط برخوردار باشد و مقام تصمیم گیرنده نیز باشد، مردم بسا او را صاحب حق بشناسند. هم‌اکنون، بنابر تعریفی که دولت ولایت مطلقه فقیه قائم بر آن‌ است، ولی‌امر بر جان و مال و ناموس مردم بسط ید دارد. باورمندان به این ولایت، در هر نزاع، طرف دیگر را مقصر می‌شناسند. تکلیف دستگاه قضائی هم که معلوم است.

   امر مهمی که تعریف کنندگان از آن غفلت می‌کنند، اینست که وقتی حق به قدرت تعریف می‌شود، تنظیم کننده رابطه‌ها نیز قدرت می‌شود. به همان نسبت که رابطه‌های بیشتری با قدرت تنظیم می‌شوند، میزان تخریب نیروهای محرکه و طبیعت بیشتر می‌شود. در نتیجه، آسیب‌های اجتماعی و نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها و تبعیض‌ها افزایش می‌یابند. توجه اخیر اهل دانشهای اجتماعی به خطر تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت (پایان دموکراسی، پایان تمدن غرب، پایان زندگی بر روی زمین، فروپاشی نظام‌های اجتماعی، ضد رشد، رشد صفر در صد، پیشرفت بدون نمو اقتصادی، دفاع از مدرنیته، یک چند از عنوانهای کتابهایی هستند که این ایام منتشر می‌شوند) و ابراز نیاز به اندریافت دیگری از حق، حاصل وجدان به خطر ویرانی‌های روزافزون ناشی از تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت است.

در توجیه آمریت و مجازات به قول ارسطو استناد می‌شود (7). ارسطو می‌گوید: هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند اجراشدن خود را ترتیب دهد. بدین‌سان، ارسطو خود نیز قربانی منطق صوری شده‌ است. زیرا قاعده‌ای نمی‌تواند اجرا شدن خویش را ترتیب دهد که قدرت فرموده باشد. حق قاعده‌ای که نیازمند ترتیب دهنده‌ای باشد از نوع مقام صاحب آمریت و قادر به مجازات کردن، نیست، بلکه از خاصه‌های آن، یکی دیگر این‌ است: هرگاه حقوندان به حقوق ذاتی حیات عمل کنند، قدرت آمر پدید نمی‌آید. چرا که بگاه عمل‌کردن حقوق، زور – نیروی از خود بیگانه‌ای که سمت و سوی ویران‌گری پیدا می‌کند- پدید نمی‌آید. چرا ارسطو و استناد کنندگان به قول او، وارونه واقعیت را دیده‌اند؟ زیرا به جعل تعریف برای حق (تعریف آن به قدرت)، قدرت را در پوشش حق – در فوق، قول یکی از حقوقدانان را که به این مهم توجه کرده‌ است، آورده‌ایم – در تنظیم نظامِ اجتماعیِ هرمی شکل بکار برده‌اند. تفصیل پاسخ این پرسش مهم را دورتر خواهیم یافت.

6. از وارونه بینی‌هایی که تنها با بکاربردن منطق صوری، ممکن شده‌اند، یکی نقش زور در ایجاد نظم است. استبداد، متکی بر سلسله مراتب اجتماعی و این سلسله مراتب را نظم انگاشتن و این نظم را حق انگاشتن و یا حاصل بکاربردن حق باوراندن، امر واقع مستمر و جهان شمول است. طرفه اینکه نه تنها قدرت در درون هر قشر، ویران‌گر نظم و پاره کننده پیوندها و ایجاد کننده گروه‌بندیها با رشته‌های اتصال عمودی و افقی، همه در رابطه قوا بایکدیگر است، بلکه منزلت و نظم‌ستان از زندگی هر شهروند است. ایران امروز و ایران در استبداد پشین و جامعه‌های گرفتار استبداد، تنها نمونه‌ها نیستند. دموکراسی‌های غرب نیز که اینک با بحران‌ها رویارویند، بهمان نسبت که نقش قدرت در تنظیم رابطه‌ها بیشتر می‌شود، گرفتار بی‌نظمی فزاینده می‌گردند.

     علت نیز آن‌ است که قدرت هم در پدید آمدن و هم در بکاررفتن ویران‌گر است. از این‌رو، پویایی تلاشی، از پویایی‌های آن ‌است. لذا، جامعه‌هایی که گرفتار پویایی‌های رابطه سلطه‌گر -زیر سلطه می‌شوند، خواه جامعه‌ای که در موقعیت مسلط است و خواه جامعه‌ای که در موقعیت زیر سلطه است، گرفتار پویایی تلاشی می‌شوند. نخست زیر سلطه و سرانجام سلطه‌گر گرفتار تلاشی می‌شوند. صریح‌ترین نمایان‌گر و بیانگر تلاشی، طبیعت است. آیا بیابان شدن ایران گویای شدت بی‌نظمی و شتاب و شدت گرفتن پویایی تلاشی نیست؟ آلودگی محیط زیست در سطح جهان چطور؟

   بدین‌سان، از کارانداختن پویایی‌های روابط قدرت، نیازمند اندریافتی از حق است که نه زور که نبود زور از خاصه‌های آن باشد. بار دیگر یادآور شویم که هرگاه همگان به حقوق خویش عمل کنند، رابطه‌ها، بطور خودجوش، رابطه‌های حق با حق و نظم بر میزان عدالت، برقرار می‌شوند.

 

ز. تعریف حق به اعتبار ایجاد کننده آن:

1. حقوق را خدا داده‌ است، یا طبیعت داده‌ است و یا انسان بنابر طبیعت خویش دارد؟:

1.1. ارسطو را پدر نظریه حقوق طبیعی می‌دانند. بنابرنظریه او، انسان بطور طبیعی سیاسی است و نظم سیاسی بر نابرابری طبیعی انسانها بنا می‌جوید. بنابراین، اقتضای عدالت این‌است که هرکس برابر شایستگی خود از حقوق برخوردار باشد.

● بدین‌سان، نظر فیلسوفان و فقیهان مسلمان که قائل به«شایستگی داشتن موجودی بر چیزی» هستند، جز قول ارسطو را تکرار نمی‌کنند؛

1.2. مسیحیان نخستین خود را جامعه حقوند و برابر در حقوق می‌دانستند. به تدریج که کلیسا از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و نهادی قدرت محور و قدرت‌مدار می‌شد، خود را تجسم تثلیث و صاحب ولایت بر زمین و آسمان می‌گرداند. این زمان بود که به سراغ نظر ارسطو رفت و حقوقی چند را تدوین کرد و آنها را خدادادی خواند. دوران استبداد فراگیر کلیسا سرآمد و نوبت به واضعان حقوق طبیعی جدید رسید. از منظر آنها،

1.3. حقوق طبیعی جدید بر دو تغییر بنا می‌شود: برداشت جدید از طبیعت و برداشت جدید از انسان:

● در آنچه به طبیعت مربوط می‌شود، علیت جانشین غائیت شد. حاصل از آن تمیز پدیده از حق شد. پدیده در وجودیافتن، از قاعده علیت پیروی می‌کند و حق ربط دارد با هدفی که آزادانه برگزیده می‌شود.

● در آنچه به انسان مربوط می‌شود، به فرد بمثابه موجودی صاحب اراده و مسئول تقدم داده می‌شود. بنابراین، او دارای مجموعه‌ای از حقوقی ذهنی (droits subjectifs) است. فرق حقوق ذهنی با حقوق عینی این‌است که حقوق عینی را مجموعه‌ای از قواعد و قوانین موضوعه می‌دانند.

   بدین‌سان، حقوق طبیعی نه طبیعت داده، که طبیعت انسان داشته هستند. انسان موجودی بطور طبیعی اجتماعی و صاحب عقل است. لذا، حقوق طبیعی بر عقل بنیاد می‌جویند و تشخیص آنها نیز با عقل است.

   بدین‌قرار، تدوین کننده حقوقی که خداداد خوانده شده‌اند (کلیسا که از فلسفه و حقوق رومی اخذ کرده بود) و یا ادعا شده‌ است که طبیعت داده ‌است (نظریه حقوق طبیعی کلاسیک) و یا انسان بنابرطبیعت خویش واجد آنها است (نظریه حقوق طبیعی مدرن)، انسان‌ها بوده‌اند و هستند (هم اکنون سه تمایل حقوق طبیعی مدرن وجود دارند). به سخن دیگر، ارسطو و کلیسا و... با مراجعه به عقل حقوق را تمیز و بدان صفت «طبیعی» داده و از خاصه جهان شمول برخوردار کرده‌اند. اما ارسطو طبیعت را نابرابر توصیف می‌کرد و نظرها در باره طبیعت، از زمان او تا این زمان، تغییرهای بسیار کرده‌اند. هم‌اکنون نزاع بر سر برابری و نابرابری طبیعی انسان در حقوق است. هرگاه بنای طبیعت بر انتخاب اصلح باشد، همواره حق با اصلح می‌شود. گرچه، نزاع کنونی میان جانبداران زورمداری و حق‌مداری امر واقع مستمر است اما اینک جانبداران زورمداری نظر خویش را به «قانون انتخاب اصلح» مستند می‌کنند.

     و اما اگر بنابر این باشد که انسان بنابر طبیعت خویش، صاحب حقوق باشد و عقل این حقوق را تشخیص دهد و تدوین کند، نخست این‌که فلسفه عقل در بن‌بست است. یعنی حالا دیگر دانسته‌ است که عقل قدرت مدار بر محور قدرت تعقل می‌کند و حقوقی را که تشخیص می‌دهد، بر وفق ثنویت که اصل راهنمای او است، به قدرت تعریف می‌کند. تعریف حقوق طبیعی به قدرت (مورد مالکیت خصوصی را حق طبیعی خواندن و آن را سلطنت بر تعریف کردن تنها مورد نیست)، هم از سوی کلاسیکها و همه از جانب مدرنها و غفلت از امکانها که باید در اختیار همگان باشند و مالکیت خصوصی بر آنها، برخورداری از حقوقی را نیز ناممکن می‌کند که جانبداران حقوق طبیعی بازشناخته‌اند، به ما می‌گویند و به صراحت که عقل قدرتمدار، خدا و طبیعت را وسیله کرده‌ است تا که به مطلوب خود، حق نام نهد و به انسانها تحمیل کند.

   اما عقلهای در ارتباط (نظر هابرماس) و جانبداران اجماع (نظر راولز) (نگاه کنید به بحث آزاد این دو) نخست می‌باید تعریفی از حق داشته باشند و خود نیز از بند قدرت رها باشند (اندیشه‌های راهنمای آنها این و آن بیان قدرت نباشند) و دانش بسا مطلق نیز داشته باشند تا که حقوق را تمیز دهند. در حقیقت، آیین ارتباط عقلها از منظر هابرماس پنج اصل راهنما دارد: بی‌طرفی، برابری، بازبودن (هیچ شخص و هیچ اطلاع معنی‌داری نباید نفی شود)، لااکراه و اجماع. بر وفق این اصول، شرکت کنندگان به نتایجی می‌رسند که می‌توانند جهان شمول باشند. از نقدها که بر نظر او وارد شده‌اند، که بگذریم، این اصول راهنما، موضوعه هستند و پیش از ارتباط عقلها از سوی فیلسوف وضع شده‌اند و حاصل فراگرد یا جریان بحث آزاد نیستند. آیا تا زمانی که عقلهای در ارتباط از بند رابطه مسلط – زیر سلطه رها شوند و استقلال و آزادی خویش را بازیابند و بتوانند حقوق بنیادی انسان را تمیز دهند، انسان‌ها باید بدون حقوق زندگی کنند، یعنی در بندگی قدرت بمانند؟ در پشت جلد کتاب «حق و دموکراسی»، آمده‌ است: «هیچ‌کس چون هابرماس در باره بن‌بست مدرنیته نیاندیشیده‌ است. عقل نیز جایگاه خود را در تاریخ از دست داده‌ است و او بر آن شده‌ است فلسفه عقل را از نو، به یمن رهایی از سلطه و بازیافت آزادی، بنیاد گذارد». در این میان، تکلیف حقوق بشر چه می‌شود؟ وقتی هابرماس به مشکل مخالفت رأی اکثریت با حقوق بشر، (در دموکراسی بر اصل انتخاب)، می‌پردازد و نیز در کار دیگرش ( La Constitution de l’Europe )، حقوق بشر را حقوقی و نه اخلاقی و موجود و معتبر می‌داند و جانبدار اجرا شدن آنها در جهان است، آیا این حقوق فرآورده بحث آزادی هستند که اصول پنج گانه راهنمای آن بوده‌اند؟ واقعیت این‌است که نه. اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید نویسندگان آن لیبرال بوده‌اند و دانش مطلق نیز نمی‌داشته‌اند و ملاحظه نمایندگان دولتها را که باید به آن رأی می‌داده‌اند را نیز می‌کرده‌اند.

   از این‌رو، نقد ضرور است: هرگاه ثنویت را نقد کنیم و از این نقد موازنه عدمی حاصل آید و راهنمای عقل بگردد و به یمن این اصل راهنما، عقل استقلال و آزادی خویش را بازیابد (کتاب عقل آزاد) و توانایی اینهمانی با هستی محض را پیدا کند (استقلال) و در این حالت، از او حق صادر شود (آزادی)، حق صادره هنوز واجد ویژه‌گی‌های حق نمی‌شود. زیرا این عقل فاقد علم مطلق است. وقتی هم از حق مطلق برخوردار از علم مطلق و... حق صادر می‌شود، عقل خودانگیخته، در مقام شناسایی، باید بنا را بر این بگذارد که نه چون از حق مطلق صادر شده‌ است، حق است؛ چون حق است از حق مطلق صادر شده‌ است تا که بتواند درپی شناسایی حق به ویژه‌گی‌هایش شود، تا که هر مدعی مطلوب خود را قول خدا و حق نخواند و برای خود ولایت مطلق بر هر ذی حیاتی قائل نشود.

 

2. انسان خود خالق حقوق بنیاید خویش است:

   جامعه شناسی که آلن تورن است، در کتاب دفاع از مدرنیته، بر این‌ است که حقوق بنیادی جهان شمول هستند و انسان خود خالق آنها ‌است. هرگاه فرض کنیم، دو اعلامیه حقوق بشر که امریکاییان و سپس فرانسویان انقلابی انتشار دادند و اعلامیه جهانی حقوق بشر که مصوب سازمان ملل متحد است، خلق انسان باشند، موادی از این سه اعلامیه، هم جهان شمول نیستند و هم مانع برخورداری همه انسانها از حقوق مندرج در این اعلامیه‌ها هستند. سه نمونه:

2.1. اعلامیه جهانی حقوق بشر مالکیت خصوصی را حق می‌داند. اما آیا از خاصه‌های حق وقتی جهان شمول است، برابری در برخورداری از آن نیست؟ نه تنها برابری در برخورداری از «مالکیت خصوصی» ناممکن است، بلکه، همانطور که مشاهده می‌کنیم، داشته‌های اقلیت ناچیزی برابر داشته تمامی جمعیت روی زمین است و نزدیک به یک میلیارد از همین انسان‌ها، نان برای خوردن نیز نمی‌یابند و گرفتار گرسنگی مزمن هستند. امر مهمی که نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر از آن غفلت کرده‌اند، این‌است: اگر «حقی» انسانها را از عمل به حقوق خویش ناتوان کند و سبب به بندگی فرآورده خود درآمدن آنها بگردد و به قول ادگار مورن انسان را به عدد بدل کند (انسان بردهِ سرمایه‌سالاری و دیگر سالاریها)، فاقد صفات حق و واجد صفات ضد حق است.

2.2. ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید همه انسانها آزاد به دنیا می‌آیند. اما تعریفی از آزادی به دست نمی‌دهد. هرگاه آزادی تعریفی داشته باشد که با «مالکیت خصوصی»، نخواند، دو «حق» ناقض یکدیگر می‌شوند و اگر با آن بخواند، تعریف آزادی به قدرت می‌شود (به قول برگسون، این تعریف تعریف جبر است). همراه نبودن استقلال با آزادی، نیز گویای ناممکن شدن برخورداری از حق آزادی است. نه بدان‌خاطر که به قول کانت، فقدان استقلال اقتصادی، سبب فقدان استقلال سیاسی شهروندان می‌شود، بلکه به این دلیل که نبود استقلال در تصمیم، انتخاب نوع تصمیم را ناممکن می‌کند. بدون اینهمانی با هستی (استقلال)، آزادی در لحظه خلق، ناممکن می‌شود.

2.3. در حقیقت، این حق بر سعی و کار است که جهان شمول است. تحقق این حق در گرو برخورداری همگان از امکانهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و طبیعی است. به مالکیت خصوصی درآمدن آنها، برخورداری همه انسانها، حتی مالکان را – بدین‌خاطر که به استخدام قدرت در می‌آیند – از حقوق، ناممکن می‌کند.

   نقدهای وارد بر این اعلامیه، به این سه نقد محدود نمی‌شوند. اما این اندازه برای مسلم کردن تناقض موجود در قول جامعه شناس کفایت می‌کند. بخصوص که

2.4. آیا حیات انسان و همه دیگر زیندگان نیازمند انجام کارهای سازگار با حیات و ترک کارهای ناسازگار با حیات نیست؟ کارهای سازگار با حیات حقوق ذاتی حیات بشمار نیستند؟ آیا خالق این حقوق انسان است؟ حقوق بنیادی حقوقی نیستند که ذاتی حیات هستند و این حقوق همان حقوقی نیستند که همه زمانی و همه مکانی هستند و عمل به آنها نظامهای اجتماعی را نظامهای باز و سازگار با برخورداری همگان از حقوق انسان و حقوق شهروندی و حقوق ملی و حقوق بعنوان عضو جامعه جهانی می‌گرداند و امکان می‌دهد طبیعت نیز به حقوق خویش، عمل‌کند؟

   بدین‌سان، پرسش اصلی این می‌شود؟ از چه‌ رو، فیلسوفان و حقوقدانان و فقیهان این و آن دین از حقوق ذاتی حیات تا بدین حد غافل شده‌اند؟

 

ح. در چرایی ناتوانی از تعریف حق به ویژه‌گی‌ها و تعریف حق به قدرت:

   در گذشته کسانی بوده‌اند که رابطه حق با حیات را شناسایی کرده‌اند و حق را به ویژه‌گی‌هایش تعریف کرده‌اند. حق آنها را محفوظ می‌داریم و می‌گوییم که در جامعه‌های امروز، آنها که خود را توانا به تعریف حق دیده‌اند، آن را به قدرت تعریف کرده‌اند و نه به ویژه‌گی‌هایش. رابطه انسان با حق را نیز رابطه‌ای از نوع مالکیت خصوصی انگاشته‌اند. بنا براین رابطه، حقوق دادنی و گرفتنی شده‌اند و وقتی هم حقوقی را جهان شمول خوانده‌اند، سخنی متناقض و ناممکن گفته‌اند.

     چرا؟ زیرا در آغاز، فلسفه و دین به حقوق پرداخته‌اند و مراجعه حقوقدانان به آنان و موضوع کارشان نظام‌های اجتماعی و نظم آنها بوده ‌است:

 

1. منشاء فلسفی حقوق:

  فیلسوفانی که مرجع گشته‌اند، عمده افلاطون و ارسطو، صاحبان فلسفه قدرت بوده‌اند. بخصوص از زمان آنها بدین‌سو، ثنویت اصل راهنمای همه اندیشه‌ها فلسفی، بنابراین، حقوقی گشته‌ است. اما چرا این دو خالقان فلسفه قدرت گشته‌اند و هریک نظامی اجتماعی – سیاسی، اندیشیده‌اند؟ زیرا فیلسوفان بعد از استقرار استبداد در یونان باستان بوده‌اند. در حقیقت، استبدادیان بساط دموکراسی را برچیدند و به مدت سی سال استبداد برقرارکردند (نگاه کنید به جلد اول ارکان دموکراسی). بنابراین، فلسفه آنها و آرمان شهری که اندیشیدند، ترجمان اندیشه راهنمای آنها و نظام اجتماعی مطلوبشان بود. ارسطو منطق صوری را نیز ابداع کرد تا که، به قول خود او، روشی در اختیار نخبه‌ها بگذارد - که خلق شده‌اند برای فرمان دهی- و بدان، عامه را -که خلق شده‌اند برای فرمانبری -، استثمار کنند.

   رابطه‌ای نیز که افلاطون میان طبقه‌های مختلف جامعه برقرار می‌کرد، با حقوق ذاتی حیات و تعریف حق به ویژه‌گی‌های آن مطلقا سازگار نبود.

   از منظر این دو فیلسوف، عمل کرد حقوق - آن‌سان که این دو تعریف می‌کردند -، حفظ نظام اجتماعی – سیاسی مطلوب آنها بود. از آن روز تا امروز، وظیفه حقوق همواره حفظ نظام اجتماعی است. قائمه نظامهای اجتماعی طبقاتی قدرت است. از این‌رو، حقوق نتوانسته‌اند با این قائمه ناساگار بگردند.

 

2. منشاء دینی حقوق:

   کوشیدم در تورات و انجیل کلمه حق را بیابم. به فرهنگ لغات این دو نیز مراجعه کردم، اما نیافتم. در این دو، «خدا حق است» را نیافتم. جوینده‌ای بر این‌ است که کلمه «sedaqah » عدالت معنی می‌دهد آن‌هم به معنای نظم و ثبات و « mishpat » که می‌تواند حق معنی بدهد، گویای حکومت نیک کردار است. و این دو، صفات خداوند هستند. در سال 1959، اجتماعی از حقوقدانان به بررسی حق در تورات و انجیل پرداخت. کاربونیه، رئیس Carbonnier وقت دانشکده حقوق پاریس، توضیح داد که در تورات، به حقوق روح حیات بخش دمیده نشده‌ است. در انجیل نیز حق نیست اما رهنمودهای دقیق وجود دارند. بحثها به این نتیجه رسیدند که در انجیل، میان قواعد بالقوه حقوقی و قواعد بالقوه ضد حقوقی، می‌توان مقوله سومی را سراغ کرد که رهنمودها یا قوانین دوستی و لطف و بخشش هستند.

     مراجعه کلیسا به فلسفه یونان (نخست افلاطون راهبر کلیسا شد و سپس ارسطو. نگاه کنید به کتاب توتالیتاریسم) و به حقوق رومی و مخالفتش با اعلامیه جهانی حقوق بشر تا سال 1964، بخاطر فقر کاملش بود. اما کلیسا، به تدریج که از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و از قول خداوند به خود نمایندگی و ولایت مطلقه می‌بخشید، پاسدار نظام اجتماعی می‌گشت که پایه استوار استبداد فراگیرش بود. از این‌رو، نظام فئودالی را نظامی خدا خواسته، بنابراین طبیعی و ابدی می‌خواند. اما آن نظام برجا نماند و پیدایش دولت - ملتها، کلیسا را از ولایت مطلقه محروم کرد و ناگزیرش کرد خود را با نظامهای اجتماعی جدید تطبیق دهد و دیگر خود را نه منشاء حقوق که تن دهنده به حقوق عرفی (لائیک) ‌گرداند.

     بدین‌قرار، ناتوانی کلیسا از تبیین و تدوین حقوق ذاتی حیات و تعریف حقوق به ویژه‌گی‌هایش بخاطر درآمدن بخدمت قدرت و از خود بیگانه کردن روزافزون دین در بیان قدرت بود و نقش دادن به دین در نظام اجتماعی قدرت محور بود.

     بنابراین دو منشاء و بنابر وظیفه‌ای که حقوق یافته‌اند و بنابر این واقعیت که تعریف حق به وبژه گیهایش، آن را با نظامهای اجتماعی قدرت محور ناسازگار و در این نظامها بکار نبردنی می‌کند، حقوقدان هرگاه بخواهد حق را به قدرت تعریف نکند و تعریف او خاصه جهان شمولی و دیگر خاصه‌های حق را داشته باشد، ناگزیر است بگوید حق قابل تعریف نیست. بخصوص که حق نامتعین است و به تعریف نمی‌آید و به شناسایی چرا. و اگر بخواهد تعریف کند، ناگزیر به قدرت تعریف می‌کند و تعریفش خاصه‌های حق را پیدا نمی‌کند.

     اما در قرآن، هم خداوند «هو الحق» است ( قرآن، سوره حج، آیه 62) و هم او اعمال آدمیان را با حق وزن می‌کند (قرآن، سوره اعراف، آیه 8) – تنها در بیان استقلال و آزادی، عدالت میزان تمیز حق از ناحق تعریف شدنی است – و هم صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند، بما هو حق، را بر می‌شمارد. پس چرا فیلسوفان مسلمان از تعریف حقوق به این صفات بازماندند و رابطه‌ای میان حقوق و حیات ندیدند؟ بریدن فقه از قرآن، (به قول طباطبایی می‌توان مجتهد شد بدون بازکردن لای کتاب قرآن ) و مدار و محور کردن قدرت، بنابراین، پیروی از توقعات قدرت در طول زمان، فقه را تکلیف مدار و بیگانه با حقوق ذاتی حیات گرداند. بیشتر از این، خدایی که قرآن می‌شناساند، در قدرت، بسا زور مطلق از خود بیگانه شد ( نگاه کنید به جلد دوم امرهای واقع مستمر). دین را بر پایه فلسفه قدرت قراردادن و منطق صوری را روش کردن، نهاد دینی را وسیله از خود بیگانه کردن دین در بیان قدرت گردانده‌ است: «ماقال» جای به «من قال» سپرده و کار را به جعل ولایت مطلقه فقیه کشانده‌ است.

 

ط. کدام حق می‌تواند صفات حق را داشته باشد و چرا در شناسایی حق، شناسایی کننده نیازمند او است؟:

     اینک فرض کنیم که عقل‌های خودانگیخته، به یمن راهنما کردن موازنه عدمی، رها از روابط مسلط – زیر سلطه روش و روالِ شناسایی حق را در پیش می‌گیرند. هرگاه این عقل‌ها بخواهند به پرسش حق چیست پاسخ گویند، بنابراین که، متعین‌کردن حق آن ‌را تعریفی از قدرت می‌گرداند، خود را از ناچاری رها و چاره دارد می‌یابند و به هستی محضی روی می‌آورند دارای صفات ثبوتیه و سلبیه حق. شناسایی که بدین‌سان حاصل می‌شود، به آن عقلها امکان می‌دهد حقوق ذاتی حیات انسان و هر موجود دیگری را شناسایی کنند. این حقوق، حقوق جهان شمول هستند. این حقوق هستند که می‌توانند راهبر شهروندان در تغییر نظامهای اجتماعی و سازگارکردن روزافزون آنها با اداره شورایی بگردند.

   این روش حاصل نقد مداوم نظرها در باره حق و نقدِ هر نقد بطور مستمر و به بکاربردن حاصل‌ها در شناسایی حقوق، بوده‌ است.

   نخستین بار، در کنگره گفتگوی فرهنگها، در شهر مولیانو، واقع در ایتالیا، در دسامبر 1998 برابر آذر 1377، حق را به خاصه‌هایش تعریف کردم. عنوان نوشته‌ای که به کنگره تقدیم کردم، این بود: «حقوق و فرهنگ و مردم‌سالاری و هویت». توجه شرکت کنندگان در بحث، بدان جلب شد. ماسیمو کاچاری، فیلسوف ایتالیایی آن را ارزیابی کرد. او گفت«... بنی‌صدر از سنت فکری بزرگی برخوردار است. اصول و حقوقی که اندیشه او برآن پایه‌گذاری شده‌ است، بر پایه خداشناسی است. در صحبتهای بنی‌صدر، نه نظر ماکیاول، نه نظر ماکس وبر، نه فکر مرسیلیو دی پادوا، نه اندیشه اسمیت، وجود دارد. او از فرهنگی سیاسی سخن گفت که هیچ کلامی از این شخصیتها در آن نبود. با سیاست زدگی ما که برپایه نظرهای این صاحب نظران است، تفاوت بسیار دارد. در دید غربی معاصر، تمام سعی بر این‌ است که همه آنچه را بنی‌صدر سعی در توحیدشان می‌کند، از یکدیگر جدا کنیم».

   از آن پس، یافتن ویژه‌گی‌های حق را پی‌گرفته‌ام. یافته‌ها را در کارهای مختلف، بازآورده‌ام. تحقیق مستمر این نتیجه مهم را نیز ببار آورده ‌است: با توجه به کثرت آراء و عقاید دینی و غیر دینی و ضد دینی و با توجه به امر واقع مستمری که سلطه «من قال» بر عقلها است و هم اکنون راهبر جامعه‌ها «من قال» ها هستند و بحث‌ها در دانشگاه‌ها و حوزه‌های دینی نه در باره «ما قال» که بیشتر در باره «من قال» هستند و باتوجه به این امر مهم که، در غرب، حالا دیگر نه تنها سامانه‌های حقوق «غیر خودی» که حقوق بشر خود اندیشیده و خود تصویب کرده و جهانی خوانده نیز تخطئه می‌شوند، هر نظر، مستقل از صاحب آن، باید موضوع بحث و نقد شود. بنا را بر خالق حق گذاشتن، خواه خداوند و خواه طبیعت و خواه انسان، بناگذاشتن بر «من قال» و نا ممکن کردن شناسایی حق و عمل به حق است. بنابراین، ستاندن هر صفت مرامی از حق و شناسایی آن به صفاتی که باید داشته باشد و صفاتی که نباید داشته باشد، اقتضای آن شناسایی است که همگان می‌توانند در آن شرکت کنند. بدین‌قرار، حیات یکی و حقوق ذاتی حیات یکی هستند. پس، نمی‌توان انواع حقوق اسلامی و مسیحی و ... و لائیک داشت و هریک را دست‌آویز نفی دیگری و، در واقع، بلااجرا کردن حقوق گرداند. همان کار که دولت ولایت مطلقه فقیه می‌کند و، از این نظر،سرآمد و راهبر جبارانی است که بر بخش بسیار بزرگی از انسانها حکم می‌رانند.

 

شماری از ویژه‌گی‌های حق:

  

   بنابر تعریف حق به ویژه‌گیهای آن، هر موجود و هر فکر و گفته و عملی که واجد این ویژه‌گی‌ها باشد، حق است. این ویژه‌گی‌ها، در آنچه به فکر و گفته و عمل و آفریده ‌ها مربوط می‌شود، عبارتند از:

1. حق هستى دارد و ناحق هستى ندارد و هيچ جز پوشش دروغ بر قامت حق نيست.

2. حق راست است و با خود اين همانى دارد و ناحق دروغ است و در خود تناقض دارد.

3. حق خالى از زور است. زور نمى‏تواند هيچ چيز را بيآفريند و جز اين نمى‏كند كه به حق لباس ناحق مى‏پوشاند. اما همين زور، در توجيه خود، به حق نياز دارد. از اين رو، بر اصل موازنه عدمى، هركس در بكار بردن زور تقدم مى‏جويد، عمل او ناحق است.

4. از حق، حق صادر می‌شود. بنابراین، هر فکر و یا گفته و یا عملی که حق باشد، حاصل آن نیز حق می‌شود. این ویژه‌گی سنجش حقانیت فکر و گفته و عمل را آسان می‌کند.

5. عمومى‏ترين شاخص حق از ناحق اينست كه زمان هرحقی، چون حق زمان آزادى، بى‌نهايت است. زمان زور مطلق صفر است از اين رو در وجود نمى‏آيد. بدين قرار، كوتاهى و درازى زمان، ميزان حق و ناحق در يك بيان، در يك عمل، در يك قانون، را معين مى‏كند : حق همه مکانی و همه زمانی است.

6. حق همواره شفاف است و ناحق كتمان حق، بنا براين، کدر و مبهم است. هر اندازه کدر تر و مبهم تر، ناحق تر.

7. حق خالی از تبعيض است. بنا بر اين، هر تبعيضی ناحق است. تبعيضهایی چون تبعيض نژادی و جنسی و ملی و قومی و... ناحق هستند.

8. حق ذاتی است. بنا بر اين، هر حق که انسان دارد، هر حق که هر پديده‌ای از پديده‌ها دارد، ذاتی حیات انسان و ذاتی حیات ﺁن پديده است. لذا،

9. حق با حق، و نیز با واقعيتی که ناحق نیست، رابطه مستقيم و بدون واسطه بر قرار می‌کند. حال ﺁنکه ناحق نمی‌تواند به هيچ حقی و با هيچ واقعيتی رابطه برقرار کند مگر بواسطه زور .

10. حق حد نمی‌پذيرد و محدود نمی‌کند. نه تنها هيچ حقی محدود کننده حق ديگری نيست بلکه حقوق يک انسان حقوق انسان ديگری را نامحدودتر می‌کنند. در هستی موجود، حد گذار يکی و ﺁنهم قدرت است (= ترکیبی از علم و فن و پول و... و زور). هدف هر ترکیبی به حداکثر رساندن قدرت تخریبی زور است.

11. حق ويران نمی‌شود و ويران نمی‌کند. از این‌رو، حق تعرض ناپذیر است. و ناحق حاصل ویرانی است و ویران می‌کند.

12. روش حق خود ﺁن ‌است . چنانکه روش ﺁزادی ﺁزادی است و روش علم علم است. اما روش ناحق در بکاربردن قدرت در ترکیب‌های گوناگونش خلاصه می‌شود. لذا،

13. مصلحت بيرون از حق مفسدت و مصلحت درون حق، خود حق است. از ﺁنجا که وظيفه و تکليف اگر عمل به حق نباشد، حکم زور است، پس مصلحت و تکليف جز عمل به حق از راه بکاربردن حق، نمی‌شوند.

14. حقوق يک مجموعه را تشکيل می‌دهند. به ترتيبی که عمل نکردن به حقی، عمل نکردن به تمامی حقوق و برده قدرت شدن است. ناحق نیز با ناحق جمع می‌شود.

15. اين خاصه‌ها می گويند که دليل وجود و حقانیت حق در خود حق و دليل وجود ناحق در بيرون ﺁن‌است.

16. رهبری حق در خود حق است و رهبری ناحق در بيرون ﺁن قرار می گيرد. بدين قرار، تعريف حق به قدرت، نه هم حق را ناحق کردن و دولت بمثابه قدرت را حافظ حقی گرداندن است که به قدرت تعريف شده ‌است، بلکه رهبری را از دارنده حق ستاندن و به قدرتی بخشيدن است که از روابط قوا پديد می‌ﺁيد و وجودش را از نقض حق می‌یابد.

17. حق علم خالی از ظن و مجاز است. انسان جويای علم نبايد در « نظريه » بماند. دانشجویی را تا رسيدن به علمی خالی از ظن و گمان می‌بايد پی جويد. در عوض، ناحق نمی‌تواند از ظن و مجاز خالی باشد.

18. حق ذاتی – بر خلاف حق موضوعه – قابل انتقال نیست. چنانکه هیچ انسانی نمی‌تواند حق حیات خود را به دیگری انتقال دهد. حق را ناحق می‌کنند، از جمله، بخاطر قابل انتقال کردنش. این کار را اغلب با انکار ذاتی بودن حق و یا جایگزین کردنش با حقق موضوعه، انجام می‌دهند.

19. حق ذاتی قابل تقسیم نیز نیست. چنانکه نمی‌توان حیات آدمی را نصف کرد و نیمی از آن را به دیگری داد. حق را ناحق می‌کنند برای آنکه قابل تقسیم شود.

20. حق یکی و تعریف آن نیز یکی است. اما برداشتهای ما از حق، نا یکسانند بدین‌خاطر که دانشهای ما محدود هستند و عقلهای ما مستقل و آزاد نیستند. این به یمن جریان آزاد اندیشه‌ها است که برداشتها نقد می‌شوند و به تعریفی نزدیک می‌شوند که حق دارد. از این‌رو، سزا این ‌است که هرکس برداشت خود از حق را همواره انتقاد کند. در عوض، ناحق تا بخواهی شکل و رنگ بخود می‌گیرد.

21. خاصه‌های بالا می‌گویند که حق خودانگیخته است. از این‌رو، انسان وقتی عامل به حقوق خویش می‌شود، خودانگیختگی می‌‌جوید. این خود‌انگیختگی را استقلال و آزادی عقل او و بکار افتادن خودجوش استعدادهایش گزارش می‌کنند. در عوض، ناحق کردن حق به دستور است. و عمل به ناحق نیز به دستور است.

22. حق جاذب حق و دافع ناحق است. از این‌رو، دافع واقعیتی نیز هست که فرآورده قدرت (= زور) است. حق دفع ناحق را با خنثی کردن زور و دریدن پوشش باطل، انجام می‌دهد.

23. حق اندازه سنج است. توضیح این‌که هرگاه پای قدرت بمیان نیاید، هر فکر و گفته و عملی، بنابراین که صادر از حق هستند، به اندازه می‌شوند.

24. باوجود این، بنابر خاصه برخود افزایی عمل، هر عمل حق برخود افزا است. عملهای حق نیروهای محرکه حیات پدید می‌آورند. برخودافزایی ویژه‌گی عمل ناحق نیز هست. الا این‌که این برخود افزایی مسئله بر مسئله و ویرانی بر ویرانی افزودن است.

25. حق زیبایی است. ویژه‌گی‌های حق می‌گویند چرا حق زیبایی است. و این زیبایی زوال ناپذیر است.

26. حق توانایی است. تمیز توانایی از قدرت بمثابه رابطه قوایی که در آن ترکیب زور با پول و علم و فن و... بکار می‌رود، بسی مهم است. چرا که زبان فریب، در ذهن‌ها، دومی را جانشین اولی کرده‌ است. در رابطه قوا، جز ترکیب بکار بردنی نیست و انسان توانا به جای آن ترکیب نیرو و دانش و فن و دیگر نیروهای محرکه را در عمل به حق و فعال کردن استعدادهای خویش بکار می‌برد.

27 . شاخص حق از ناحق، از جمله امید و یأس هستند. توضیح این‌که امید طبیعت حق و یأس طبیعت ناحق را تشکیل می‌دهند. حق شیرین است و ناحق تلخ است. حق شاد است و ناحق غمناک است. حق شجاعت است و ناحق ترس است و...

28. حق رشید است. این ویژه‌گی ناقض هر رشدی است که رشد موجود حیاتمند نباشد.

29. حق کریم است و کرامت از ویژه‌گی‌های حق است. عمل به حق، کرامت می‌افزاید. بدین‌سان، کرامت هر موجود گویای اندازه عمل او به حق است.

30 . موازنه حق با خود و موازنه اش با حقوق دیگر، عدمی است: بر اصل ثنويت، قدرت قابل تعريف است. بر اين اصل، معرفت به حق حاصل نمی‌شود. زيرا ثنويت بمثابه تصور دو محور که اولی نسبت به دومی فعال و دومی نسبت

به اولی فعل پذير باشند و يا هر دو نسبت به يکديگر فعال و فعل پذير باشند، فرﺁورده باور به اصالت قدرت، بنا بر اين، باور به مجاز است. بر اين اصل، نظری که عقل پيدا می‌کند، ﺁميخته‌ای از علم و ظن است. بسا بخش بزرگ نظر را ظن و مجاز تشکيل می‌دهد. افزون بر اين، ثنويت محدود کننده ‌است و حد ناقض حق است. بدين قرار، بر اصل ثنويت تصوری از حق می‌توان پيدا کرد که ناقض حق و پر از ظن و مجاز و معنایی دارد که جز معنی قدرت نمی‌تواند باشد. بر حق، عقلی معرفت می‌يابد که مستقل و ﺁزاد است:اصل راهنمايش موازنه عدمی است. بدين‌سان، وجدان بر حق و عمل به حقوق، با وجدان بر موازنه عدمی بمثابه اصل راهنما و غفلت نکردن عقل از استقلال و ﺁزادی خويش همراه است.

     بدیهی‌است که حق خاصه‌های دیگر دارد که این جوینده و نیز جویندگان دیگر بازخواهند جست.

 

مأخذها:

 

1. Cours d’histoire du Droit de Geneviève Chrétien-Vernicos, 2001 - 2002

2. Antoine de La Taille Professeur de CPGE – Philosophie

3. مقاله رحیم پور فروغ‌السادات، زیر عنوان «تحلیلی از ساختار حق و باطل در قرآن کریم با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان، پژوهش دینی، تابستان 1385 از صفحه 147 تا 165 و علی رمضانی: معنای حق در نگاه اندیشمندان اسلامی، زمستان 1390

4. رساله حقوق حضرت آيةالله العظمی منتظری، انتشار مقاله اصلی به تاريخ زمستان 2004

5. محسن کدیور: سیر تحول مبنای حقوق بشر در اندیشه فقهی آیت الله منتظری و آیا انسان به ما هو انسان حرمت ذاتی دارد؟. حق دارد؟ تدریس 8 مهر 1282

6. نویسنده محمد حسین طالبی است که از جمله به این مآخذ رجوع داده‌ است:

6.1. اراکی، محمد علی ( ۱۰۱۷ ق) کتاب البیع، ج ۱، قم، مؤسسه الامام الصادق 7

2. اصفهانی، محمد حسین ( ۱۰۱۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، ۱۰۰۷ ق، تحقیق عبا محمد آل سباع

القحیفی، ج ۱، قم، المحقق.

3. انصاری، مرتضی ( ۱۰۷۷ ق) المکاسب، ج ۱، تحقیق و تعلیق سید محمد کلانتر، قم:، دارالکتاب.

4. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۵۷ ) فلسفۀ حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء.

5. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۰ ) حق و تکلیف در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

6. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱ ) رحیق مختوم، ج ۱ ۰، قم، مرکز نشر اسراء.

7. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱) شمس الوحی تبریزی، قم، مرکز نشر اسراء.

8. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۵) تسنیم ،ج ۱۰ ، قم، مرکز نشر اسراء.

9. جوادی آملی، عبداللهل ( ۱۰۹۹ الف) ادب فنای مقربان، ج ۱، قم، مرکز نشر اسراء.

10. جوادی آملی، عبداللهل (۱۰۹۹ ب) اسلام و محیط زیست، قم، مرکز نشر اسراء.

11. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۷) جامعه در قرآن قم، مرکز نشر اسراء.

12. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۷۳) ادب قضا در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

13. خراسانی،محمد کاظم ( ۱۰۳۱ ق) حاشیه کتاب المکاسب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

14. طباطبایی، سید محمد کاظم ( ۱۰۵۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

15. کاتوزیان، ناصر مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چاپ بیست و چهارم،

16. مصباح یزدی، محمد تقی ( ۱۰۵۵ ) حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی

امام خمینی.

17. مصباح یزدی، محمد تقی ( ۱۰۹۳ ) نظریه حقوقی اسلام، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و

پژوهشی امام خمینی.

18. مطهری، مرتضی ( ۱۰۹۱ ) یادداشتهای استاد مطهری، جلد سوم، چاپ سوم، تهران، انتشارات

صدرا.

6.19. مطهری، مرتضی ( ۱۰۳۰ ق) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت

7. Jurgen Habermas, droit et democratie, p 219

 

ابوالحسن بنی صدر: کسی را که از حق و حقوق سخن می‌گوید اما هدفش دستیابی به قدرت (= تصرف دولت) است را چگونه بشناسیم ؟:

 برای مثال، کسی که می‌گوید جانبدار حقوق انسان است و باید مردم ایران از این  حقوق برخوردار باشند، چه وقت می‌تواند راستگو نباشد؟ و یا در انتخابات، نامزدها فراوان وعده می‌دهند، مردم چگونه بتوانند راستگو را از دروغگو بازشناسند؟ هم اکنون در تمامی کشورها، نامزدها برنامه‌ها به جامعه‌ها پشنهاد می‌کنند اما وقتی ریاست جمهوری و یا نمایندگی مجلس را پیدا می‌کنند، به وعده‌ها عمل نمی‌کنند. در جامعه‌های امروز، گروه‌هائی که زبان فریب بکار می‌برند، بسیارند. اگر شناسائی راستگو از دروغگو آسان بود، اینگونه گروهها قوت نمی‌گرفتند.

      گرچه در کتاب عقل آزاد روشهائی که عقل قدرتمدار بکار می‌برد، شناسائی شده‌اند و در کتاب عدالت اجتماعی، ویژه‌گی‌های زبان مردم فریب شرح شده‌اند، بکاربردنی‌ترین روشهای شناسائی جوینده قدرت را شناسائی می‌کنیم که جانبداری از حقوق و یا دموکراسی و یا برنامه رشد و ترقی و یا دین و مرام را وسیله رسیدن به هدف می‌کند،:

1. ساده‌ترین روش این‌است: حقوق را انسان‌ها دارند و جانبدار راستگوی حقوق، مردم را به عمل به حقوق می‌خواهند و  عمل به آنها را موکول به تصرف دولت نمی‌کند. زمان حقوق حال است و اگر آن را آینده گرداند، دروغگو است. اگر هم گفت: هر انسان حوقمند است اما تا دولت حقوقمدار برقرار نشود، نمی‌تواند زندگی را عمل به حقوق خود کند، باز دروغگو است. زیرا هم تا انسانها تغییر نکنند یعنی به حقوق خود عمل نکنند، دولت را تغییر نمی‌دهند و هم بمقداری که به حقوق خود عمل می‌کنند، از دولت بی‌نیازتر می‌شوند.

2. هرگاه هدف، دستیابی به قدرت باشد، در برنامه‌ای که قدرتمدار به مردم پیشنهاد می‌کند، نمایان‌ترین حقیقت نماها اینست: کیفیت را با کمیت جانشین می‌کند. تمامی کسانی که زبان مردم فریب بکار می‌برند، خواه مقام اول مذهبی و خواه سیاستمدار و خواه فیلسوف و خواه «انقلابی»، خواه رهبر حزب سیاسی، خواه... هرگاه هدفش قدرتمداری باشد، معنوی را مادی یا کیفی را کمی می‌کند. سرمایه‌داری موجودیت خود را از تبدیل مدار باز مادی – معنوی و یا مدار باز مادی - کیفی را مدار بسته مادی – مادی یا کمی – کمی می‌‌گرداند. بدین‌سان، نیازهای معنوی را در نیازهای مادی از خود بیگانه می‌کند تا انسان جز ارضای نیازهای مادی را نشناسد. قدرتمدارها از هر نوع که باشند، ممکن نیست بتوانند کیفیت را با مادیت جانشین نکنند. برای مثال، جنبش همگانی مردم ایران را رﮊیم شاه نتوانست فرونشاند، زیرا اندیشه راهنمای آن، اسلام بمثابه بیان استقلال و آزادی بود و آن رﮊیم نمی‌توانست تغییر معنوی یا کیفی را که به یمن انقلاب می‌باید متحقق شود، در تغییر کمی ناچیز کند. کوشش نیز بکاربرد اما بجائی نرسید. در عوض، قدرتمدارهایی که خود را شرکت کننده در انقلاب می‌شمردند، این‌کار را با جانشین بیان استقلال و آزادی کردن بیان‌های قدرت، انجام دادند و ایران امروز حاصل کار آنها است. عمومی ترین روش جانشین کردن کیفیت با کمیت نگاه داشتن مردم در وضعیت و موقعیت پیروی کننده و خود در موقعیت رهبری کننده بود و هست. جانشین‌کردن دوستی با دشمنی (خودی و غیر خودی کردنها که همه گرایشهای قدرتمدار بدان مشغول بودند و هستند و سانسورکردنهای یکدیگر و...) و نشاندن خشونت بجای خشونت‌زدائی  که بدان انقلاب میسر شد. و برنامه‌های عمل فاقد بعد کیفی، ویژه‌گی برنامه‌های گروه‌های قدرتمدار آن روز بود و ویژه‌گی «برنامه»های قدرتمدارهای امروز است.

     بدین‌قرار، اگر در قول و فعل مدعی کمی تأمل شود، مشاهده می‌شود که او

3. بدین‌خاطر  که عقل قدرتمدار توانا به پوشاندن خویش، حتی وقتی که برای مثال از استقلال و آزادی و حقوق انسان و حقوق ملی و... سخن می‌گوید، نیست، مدار بسته‌ای ایجاد می‌کند. مداری ایجاد می‌کند که، در آن، یک طرف خود او و طرف دیگر، «دشمن» یا مانعی است که باید از سر راه برداشت. به سخن دیگر، در سخن او، حقوق جایگاه وسیله را پیدا می‌کنندحال این‌که حقوق، هم هدف و هم روش هستند و هم هر کس ، در جا و هم اکنون، خود باید بدانها عمل کند. تغییر کیفی یک جامعه به یمن عمل شهروندان به حقوق خویش واقعیت پیدا می‌کند. از این‌رو،

4. تمامی آنها که زبان فریب بکار می‌برند، هدف را قدرت (= تصرف دولت یا ثروت یا تحصیل موقعیت فصل‌الخطاب) قرار می‌دهند و نه حقوق، نه استقلال و آزادی. این دروغ را راست می‌باورانند که برخورداری از حقوق موکول به تصرف قدرت توسط آنها است. حال این‌که راست این‌است: برخورداری انسانها از استقلال و آزادی و دیگر حقوق شرط تغییر رابطه‌های آنها و، بدان، تغییر دولت از ارباب مردم به وسیله مردم در برخورداری از حقوق و خشونت زدائی و بکارگرفتن نیروهای محرکه در رشد انسان و آبادانی طبیعت است.

5. عقل قدرتمدار اگر هم بخواهد نمی‌تواند به دوگانگی مصلحت و حق و حقیقت متوسل نشود و مصلحت را حاکم بر حق و حقیقت نشناسد و بنام مصلحت، عمل نکردن به حق را توجیه نکند. زیرا عمل به حق، محلی برای قدرتمداری باقی نمی‌گذارد و پای مصلحت هم – که همواره قدرت می‌سنجد و بر ضد حق و برای بازداشتن از عمل به حق می‌سنجد – بمیان نمی‌آید. توجه باید کرد که مدعی دروغگو، بهنگام اظهار حقوق یا برنامه نیست که به مصلحت متوسل می‌شود، بلکه برای به تأخیر انداختن عمل به حقوق است که به مصلحت متوسل می‌شود.

    در جریان انقلاب، اگر تنها این روش در شناسائی مدعی جانبداری از اصول راهنمای انقلاب بکار رفته بود، مردم ایران و ایران و انقلاب و اسلام و منطقه، سرنوشتی را پیدا نمی‌کردند که اینک دارند.

6. چون مدار قدرت مدار بسته است، قدرتمدار مدعی جانبداری از حقوق و داشتن برنامه مشعشع، خواه ناخواه، مدار بسته (روش 3) ایجاد می‌کند. اما، در این مدار، جبر تن دادن به بد از بیم بدتر را القاء می‌کند. این ویژه‌گی را تمامی زبانهای مردم فریب دارند. به یاد بیاوریم این جمله را: «شاه برود ولو ابن زیاد بیاید» و «انتخاب میان بد و بدتر» که رﮊیم، مدار بسته زندگی مردم ایران کرده‌است. و مقایسه رﮊیم پهلوی با ولایت مطلقه فقیه و... را.

7. عقل قدرتمدار، ناگزیر با تخریب شروع می‌کند. از این رو، بن‌مایه کلمه‌ها و جمله‌هایش، وقتی هم از حقوق سخن می‌گوید، زور است. زور ناقض حق است و عقل قدرتمدار، ناخودآگاه، با زور گوئی، مدعای خود را که جانبداری از حق و حقوق است، خود تکذیب می‌کند و می‌گوید: من دروغگویم.

8. یکی دیگر از آسان‌ترین روشهای شناسائی جانبدار راستگوی حقوق از قدرتمداری که جانبداری از آن را وسیله می‌کند، این‌است که دلیل آنچه می‌گوید، حتی حق، نه در حق که خود او است. برای مثال،  این او است که آزادی می‌دهد. این او است که این یا آن حق را می‌دهد. اسلام همان است که او می‌گوید. یا ایدئولوژی همان است که او می‌گوید و می‌کند. بنابراین، این او است که بگاه مصلحت، می‌دهد و می‌ستاند. بنابراین،

9. رهبری را از همگان می‌ستاند و  مخصوص به خود می‌کند. عقل قدرتمدار، حتی وقتی هم از حق و حقوق سخن می‌گوید و نیز وقتی هم می‌گوید: «رهبر مردم هستند من دنباله رو مردم هستم»، نمی‌تواند این ویژه‌گی قدرتمداری را پنهان کند: پیش و پس از آن می‌فهماند که رهبر تنها او است.

10. ویژه‌گی عمومی زبان فریب، مبهم بودن آن‌است. در واقع، دو هدف، یکی هدفی که اظهار می‌شود و دیگری هدفی که اظهار نمی‌شود و واقعی است، وجود دارند. مدعی قدرتمدار هدف واقعی را با هدفی که به قصد فریب اعلان می‌کند، می‌پوشاند. چنان‌که امروز می‌دانیم «رهبری» انقلاب، هدف دومی داشته‌است (طرح دکتر یزدی).

    چگونه بتوانیم دریابیم که هدف دومی وجود دارد؟ مبهم بودن هدفی که اعلان می‌شود و موکول کردن تحقق آن به بعد از تصرف قدرت، دو ویژه‌گی هستند که می‌تواند در شناسائی قدرتمداری مدعی بکار روند. اما این دو ویژه‌گی را همگان مشکل می‌توانند شناسائی کنند و بکار برند. چنانکه در دوران انقلاب، شناخته نشدند و بکار نرفتند. بنابراین، نیاز به شناسائی ویژگی سومی است:

    حق با زور ترکیب نمی‌شود. زیرا وقتی به حق عمل می‌شود، زور نیست و وقتی زور درکار می‌آید، غفلت از حق ناگزیر می‌شود. در مدار بسته‌ای که میدان عمل عقل قدرتمدار است، او نمی‌تواند حق را با زور ترکیب کند و بکار برد، از این‌رو، حق و حقوق یا دین یا مرام را در توجیه بکاربردن زور، بکار می‌گیرد. بدین‌سان، دو ویژه‌گی، یکی وسیله کردن حق و حقوق و دیگری بکاربردنشان در توجیه اعمال زور، زوجی می‌شوند که در جا، قابل شناسائی است. بخصوص که بدون از خود بیگانه کردن حق، نمی‌توان آن‌را در توجیه بکار بردن زور، بنابراین، قدرت‌طلبی بکاربرد: ویژه‌گی سوم.

     گرچه در زندگی روزمره، در هر رابطه قوائی که یک طرف زور درکار می‌آورد، این سه ویژه‌گی قابل مشاهده است، ولایت جمهور مردم (هدفی که اعلان شد) و ولایت مطلقه فقیه را مثال می‌آورم:

    آقای خمینی در نوفل لو شاتو اعلان کرد ولایت با جمهور مردم است. این هدف اعلان شده می‌پوشاند هدف دومی را که «ولایت مطلقه رهبر بود». ولایت با جمهور مردم است به ترتیب زیر در پوشاندن ولایت مطلقه رهبر (هدف دوم) و وسیله و توجیه بکار رفت:

10.1. ولایت جمهور مردم با زور که بسط ید یک تن بر جان و مال و ناموس جمهور مردم است، جمع و ترکیب نمی‌شود. بنابراین، کسی که می‌گوید ولایت با جمهور مردم است، در همان‌حال نمی‌تواند اعمال ولایت مطلقه کند. عمل به این حق، ایجاب می‌کرد طرح شوراها (پیشنهاد بنی‌صدر و همکاران او) به اجرا در می‌آمد. بنام مصلحت، طرح بعمل در نیامد و به طرح «ولایت مطلقه رهبر» عمل شد. و

10.2.  بنابراین، ولایت با جمهور مردم است هدفی شد که، بدان، برانداختن رﮊیم شاه توجیه می‌شد. حال این‌که، در عمل، مردم ایران با دست زدن به جنبش همگانی، به ولایت جمهور مردم تحقق بخشیده بودند. آنچه مانده بود سازماندهی بدان با هدف مداوم کردنش (طرح شوراها) بود. بدین‌سان، این حق، وسیله شد برای استقرار ولایت مطلقه آقای خمینی:

10.3. تا این‌جا، ولایت با جمهور مردم است براندازی استبداد سلطنتی را توجیه می‌کرد بی‌آنکه درجا، سازمان بجوید. اما آقای خمینی آن را بکار می‌برد در توجیه رهبر یک و یکدانه شدن خویش بمثابه کسی که جمهور مردم به او رجوع کرده ‌اند و او را نماد ولایت جمهور مردم کرده‌اند. و

10.4. ولایت جمهور مردم نه شرکت جمهور مردم، برخوردار از حقوق انسان و حقوق شهروندی و حقوق ملی در اداره امور خویش، که جانشین کردن دولت جدید بجای دولت سرنگون شده، گشت. بدین‌سان بود که در ولایت مطلقه فقیه از خود بیگانه شد. از آن ببعد، حقوق بی‌محل و مصلحت‌ها با محل شدند.

   بدین‌قرار، از آنجا که حقوق را انسانها دارند و هر برنامه‌ای که پیشنهاد می‌شود برای آن پیشنهاد می‌شود که مردم تغییر کنند و تغییر دهند، پس هر ادعائی که یکایک مردم (حقوق انسان و حقوق شهروندی) و جمع آنها، خود نتوانند به آن عمل کنند، فریب است و فریب خورندگان نقشی جز آلت فعل پیدا نمی‌کنند.

وضعیت سنجی هشتاد و چهارم: چه وقت امنیت اقتصادی نیست؟

در کشوری که مردم آن امنیت سیاسی ندارند (موضوع وضعیت سنجی هشتاد و سه)، امنیت اقتصادی نیز نمی‌یابند. فقدان امنیت هم بخاطر موقعیت و وضعیت زیر سلطه است و هم بخاطر استبداد امنیت ستان:

٭ عوامل خارجی سلب کننده امنیت اقتصادی:

1. عامل اول سرمایه‌داری جهانی است که در پیروی از قوانین قدرت، بنایش بر به تصرف درآوردن نیروهای محرکه‌ای است که کشورهای مختلف جهان ببار می‌آورند. بدین‌خاطر سرمایه‌داری بغایت ویران‌گر است و لذابخش عمده‌ای از این نیروهای محرکه را تخریب می‌کند (بازار فرآورده‌های مشتق و این واقعیت که افزون بر دو سوم تولید و خدمات ویران‌گر هستند). و

 

2. بنابر این که سرمایه‌داری یعنی سلطه مالکیت خصوصی بر مالکیت شخصی یا مالکیتِ قدرت سرمایه بر انسان و کار او، نا امنی ذاتی آن و جهان شمول است، در کشورهای زیر سلطه در بند استبداد، این نا امنی بس شدیدتر است. و

3. عامل سوم موقعیت زیر سلطه اقتصاد ایران، بنابراین، وابستگیش به اقتصاد مسلط است. از ویژگی‌های وابستگی، یکی این‌ است که اقتصاد زیر سلطه حکم زباله دان مازادهای مصرف ناشدنیِ اقتصاد مسلط را پیدا می‌کند. افزون بر این، هر بحران در اقتصاد مسلط، اقتصاد زیر سلطه را گرفتار بحرانی شدید‌تر می‌گرداند. با آنکه اروپا همان ساخت اقتصادی را دارد که اقتصاد امریکا دارد، بحرانی که در اقتصاد امریکا پدید آمد، هنوز دست از سر اقتصاد اروپا برنداشته ‌است چه رسد به اقتصاد ایران و اقتصادهای همانند این اقتصاد. و

4. عامل چهارم تحریم‌ها هستند. بخش عمده‌ای از آنها بحال تعلیق درآمده‌اند و بخشی دیگر برجا هستند. بنابراین، تهدید به برقراری تحریم‌ها و یا وضع تحریم‌های جدید، دست کم تا 25 سال آینده، سالب امنیت اقتصادی است. و

6. عامل ششم جریان نیروهای محرکه (مغزها و سرمایه) به اقتصاد مسلط است. این جریان  نا امنی فعالیت اقتصادی را بازهم بیشتر می‌کند. این جریان، با جریان دیگری همراه است که  ورود کالاها از راه قاچاق به کشور است. و

7. عامل هفتم مصرفی بودن اقتصاد ایران است. در حقیقت، نا امنی‌های بالا بدین‌خاطر بوجود آمده‌اند که اقتصاد ایران مصرف محور است و محور این اقتصاد صدور نفت و گاز و منابع ثروت دیگر و واردکردن کالاها و خدمات است. ناامنی که ریشه دیگر نا امنی‌ها است، این ناامنی مادر و دیگر نا امنی‌های بالا را دولت ولایت مطلقه فقیه بوجود آورده ‌است. ناامنی‌ها را بوجود آورده‌است و تشدید می‌کند زیرا به بقای خود بمثابه یک دولت استبدادی، تقدم مطلق می‌دهد.

٭ ناامنی‌هائی که در درون ایران، اقتصاد بدان گرفتار است:

2. در 20 بهمن 94، روحانی گفت: رانت خواری و فساد عامل رکود اقتصاد کشور است. نهادی که نمی‌خواهد نامش را ببرد، کالا به کشور قاچاق می‌کند. در همان روز، اعلام شد که در 6 ماه اخیر، رشد صنعت، 25 درصد منفی بوده ‌است. لازم هم نیست که او اسم ببرد. سپاه بر اقتصاد ایران مسلط است. راست بخواهی، در خدمت شبکه روابط شخصی مافیاهای نظامی – مالی است. افزون بر سپاه، اموال رهبری و بنیادها، خاصه بنیاد مستضعفان، نه تنها برنامه‌گذاری برای یک اقتصاد تولید محور را ناممکن کرده‌اند، بلکه اقتصاد ایران را از قانون و قاعده‌هائی که فعالیت اقتصای را منزلت‌مند، بنابراین، با ثبات می‌گرداند، محروم و تابع حکم زوری کرده‌اند که سالب امنیت است. و

3. مالکیت شخصی ایجاب می‌کند که هر شهروند ایرانی، مالک سعی خویش باشد. این‌مالکیت ایجاب می‌کند که زمین و ابزار تولید و نیروهای محرکه در اختیار هر شهروند باشند تا بتواند به حق کار خویش عمل کند. اما زمین و ابزار تولید و نیروهای محرکه در تصرف قدرت (مالکیت خصوصی بر سرمایه و دیگر نیروهای محرکه و زمین و ابزار تولید) است. مشکل بزرگ دیگر این ‌است که این مالکیت نیز منزلت ندارد. هر زورمندی، مال دیگری را مال خود می‌داند. هم‌ اکنون بخش عمده‌ای از پرونده‌ها که در قوه قضائیه رژیم «تحت رسیدگی» هستند، پرونده‌های مربوط به شکایت‌ها از دست بخور و ببرها است. این پرونده‌ها قاضیان در خدمت رژیم را تا بخواهی فربه می‌کنند اما منزلت به مالکیت خصوصی، که گویا پایه حقوقی رژیم ولایت مطلقه فقیه است، نمی‌بخشند. بنابراین،

4. سرمایه‌گذاری خطرناک‌ترین کارها گشته است. هرگاه کسی بخواهد سرمایه‌گذاری کند، باید یکی از سر شبکه‌های روابط شخصی قدرت را شریک کند. اما این شراکت، شراکت میش با گرگ است. زیرا سر شبکه بر آن می‌شود سرمایه‌گذاری انجام شده را از آن خود کند. اما تنها بخاطر این فساد نیست که پولها سرمایه نمی‌شوند و در تولید بکار نمی‌افتند. گرگهای بزرگ نیز در کمین میش‌ها هستند:

5. سپاه و بنیادها، هم با استفاده از «دامپینگ» (فروش به قیمتی زیر قیمت تمام شده)، رقیبان خود را از میدان بدر می‌کنند و هم با قاچاق (در واقع، قاچاق مواد مخدر از طریق ایران به کشورهای دیگر و وارد کردن کالاها) تولید کننده داخلی رقیب را از پا در می‌آورند. و

6. ناامنی بزرگ دیگر این‌که بودجه دولت و اعتبارات بانکی با اقتصاد تولید محور خوانائی ندارند. حجم آنها قدرت خریدی را ایجاد می‌کند که اقتصاد ایران توان جذب آنرا ندارد. دولت هم تحت فشار این قدرت مقاومت ناپذیر و هم بخاطر نیاز بودجه‌اش به درآمد، دروازه‌ها را بروی واردات می‌گشاید. مدار بسته‌ای که بدین سان پدید می‌آید، فعالیت اقتصادی خارج از این مدار را اگر ناممکن نکند، تا بخواهی فاقد امنیت می‌کند. رانت‌های بزرگ در این مدار بوجود می‌آیند و رجحان نقدینه را هرچه بیشتر می‌کنند. کاهش شدید ارزش پول که ذاتی بودجه دولت و اعتبارات بانکی است، از سوئی، و بزرگی رانت‌ها، از سوی دیگر، نرخ بهره را تا بخواهی بالا نگاه می‌دارند. بنابراین، فعالیت تولیدی واقعی انجام نمی‌گیرد و فعالیت‌های در حال انجام، همواره گرفتار خطر  توقف می‌مانند. و

7. حاصل ناامنی‌های بالا یکی این ناامنی است: درآمد حاصل از کار درکاهش و هزینه‌های زندگی در افزایش می‌شوند. این نابرابری، فساد را همگانی می‌کند. بیشتر از همه، دستگاه اداری را گرفتار فساد می‌کند. دستگاهی که نقش راه‌بردی در رشد اقتصادی دارد، خود مانع رشد و عامل ناامنی می‌گردد. فساد نیز توجیه می‌شود: نمی‌توان از گرسنگی مرد. حقوق کفاف نمی‌کند. و...

     اما این فساد، صاحبان حرف را نیز فرا می‌گیرد. زیرا امکان افزودن بر درآمد از راه بیشتر کردن تولید ناچیز است: تولید کشاورز ایرانی را نبود آب و ‌فقر زمین و فقر فن و دانش و تجهیزات محدود می‌کند. تولید صنعتی را ناگزیر شدن به تولید با 40 درصد ظرفیت محدود می‌کند. تولید پیشه‌وری نیز محدویت خود را دارد. حال آنکه هزینه‌ها در افزایش دائمی هستند. و

8. استهلاک تأسیسات صنعتی و ناتوانی از جانشین کردن تجهیزات مستهلک با تجهیزات جدید و ناتوانی از بکار گرفتن تجهیزات صنعتی جدید بخاطر نداشتن کارکنان ماهر و مهندسانی که دانش خود را مرتب به روز کرده ‌باشند، ناامنی بس بزرگی را بوجود آورده ‌است. تا آنجا که هم اکنون، «وزیر» نفت می‌گوید: صنعت نفت ایران نیازمند 200 میلیارد دلار سرمایه‌گذاری است که نداریم. یادآور می‌شود در حکومت خاتمی نیز گفته شد صنعت نفت ایران نیازمند 200 میلیارد دلار سرمایه‌گذاری است. بنابراین، در دوره خامنه‌ای/احمدی نژاد درآمد نفت برای سرمایه‌گذاری در صنعت نفت بکار نرفته ‌است. در حال حاضر، نیاز واقعی تأسیسات فرسوده نفت به سرمایه باید بیشتر از این مبلغ باشد. صنایع دیگر کشور نیز به همین درد گرفتارند. و

9. رشد علمی و فنی شتاب‌گیر، در اقتصاد مسلط، اقتصادهای زیر سلطه را که توانائی شرکت در رقابت علمی و فنی ندارند و  خود را گرفتار جبر «جهانی شدن» اقتصاد کرده‌اند، در همان‌حال که آنها را بیش از بیش، نیازمند صدور ثروتها برای گذران زندگی می‌کند، چشم انداز آینده این کشورها را ترسناک تر نیز می‌کند. بخصوص اقتصادی زیر سلطه، چون اقتصاد ایران، بجای اتخاذ سیاست اقتصادی بر پایه رشد انسان – و نه قدرتی که سرمایه‌داری است – و عمران طبیعت و انطباق این سیاست با داشته‌های هریک از مناطق کشور، در تأمین منافع رانت‌خواران، منابع کشور و «نیروی انسانی» و دیگر نیروهای محرکه را در اختیار ماوراء ملی‌ها می‌گذارد. بدین‌سان نه تنها روی زمین که زیر زمین کشور نیز بیابان می‌شود. و

10. فقدان دو پایه، یکی رشد انسان و عمران طبیعت و دیگری اتخاذ سیاست اقتصادی منطبق با داشته‌های هر منطقه و دیگری، بزرگ شدن شهر‌های مصرف کننده واردات، ناامنی بزرگ بخصوص در نقاطی از کشور بوجود آورده‌ است که در بیرون شبکه صدور ثروتهای طبیعی و ورود کالا و خدمات، قرار دارند. موج مهاجرت در دوران شاه سابق آغاز به بزرگ شدن کرد اما اینک بس عظیم گشته ‌است. شهرهای کوچک و روستاها از جمعیت خالی می‌شوند. شرق کشور، بخصوص دو استان سیستان و بلوچستان، دارند از جمعیت خالی می‌شوند و...

11. فقر زمین که تخریب مداوم منابع آب و جنگلها و مراتع و نپرداختن به مهمی که فقیر شدن خاک است بلحاظ خالی شدن عناصری از آن و  ناتوان شدنش از نگاه ‌داشتن آب خود است، فعالیت کشاورزی را از آنهم که بود، ناامن‌تر کرده‌ است. تولید نمی‌تواند به حدی برسد که هم کشور را از واردات بی‌نیاز کند و هم خانواده کشاورز را از درآمد لازم برای یک زندگی ساده برخوردار کند. این ‌است که کشاورزان زمین را در کام بیابان رها می‌کنند و می‌روند. و

12. از دوران پهلوی‌ها که اقتصاد ایران مصرف محور گشت، ایران به صدور نیروهای محرکه خود، نفت و گاز و دیگر منابع کانی و استعدادها و سرمایه‌ها معتاد شد. این اعتیاد سبب شد که مرتب بر میزان صدور نیروهای محرکه بیفزاید. تحریم‌ها اندازه ناامنی و ترس ناشی از زندگی از راه فروش ثروتهای طبیعی و مجاناً در اختیار اقتصاد مسلط گذاشتن استعدادها که به خرج ایرانیان تربیت شده‌اند و می‌شوند را بر ایرانیان، آشکار کرد. یک علت بزرگ تن دادن ایرانیان به سکوت در قبال قرارداد وین، همین احساس ناامنی شدید و ترس ناشی از آن ‌است. مردمی که در بند ناامنی و ترسِ توان شکن  هستند، ناگزیر – که نیستند - به قرارداد اسارت بار وین تن می‌دهند. رژیم ایجاد کننده ناامنی و ترس است و نامنی و ترس را بیشتر می‌کند زیرا احساس ناامنی و ترس آنرا بر پا نگاه داشته‌ است. اما مردم ایران نباید از این واقعیت غافل بگردند که در بالاخانه انبار باروت زندگی کردن و دائم در ترس از انفجار انبار زیستن، زندگی را در کام تلخ می‌کند بی‌آنکه مانع از انفجار باروت ناامنی‌ها، بگردد. و

13. انزوای ایران در سطح منطقه، ناامنی دیگری را ببار آورده ‌است: بردن و خوردن منابع مشاع بدون اعتناء به سهم ایران از این منابع. 8 منطقه مشاع در خلیج فارس و منابع مشترک دریای مازندران و حتی سرمایه‌گذاری ایران در نفت دریای شمال. راستی این ‌است که این منابع ناامن نیستند، توسط همسایه‌ها تصرف شده‌اند. نفت دریای شمال( در اروپا) از ساحل ایران دور و در ساحل انگلستان است. اما ایران در آن سرمایه‌گذاری کرده‌است و ایرانیان حق دارند بدانند، چه بر سر سهم آنها از نفت استخراجی آمده‌ است و می‌آید. و

14. بی‌ثباتی ذاتی رژیم ولایت مطلقه فقیه، بدین‌خاطر که  تک پایه است و حفظ خود را «اوجب واجبات» می‌داند، از مهم‌ترین عوامل ناامنی مزمن فعالیت اقتصادی در ایران است. نیاز رژیمی که نمی‌خواهد به «ولایت با جمهور مردم است» تن در دهد، به ستیز و سازش با قدرتهای خارجی، فعالیت اقتصادی را تا بخواهی ناامن کرده‌ است. بهای سنگین سازش با روسیه و چین و ستیز در ظاهر و سازش در پنهان با امریکا و کشورهای اروپائی را اقتصاد ایران می‌پردازد. و

15. با ناامنی‌های بالا، بیکاری روزافزون نسل جوان – اشتغال به کار کاذب فرساینده‌تر است – و سنگینی بار تکفل خانواده‌ها را ببار آورده ‌است که بنوبه خود از اسباب عمده ناامنی فعالیت اقتصادی گشته است. در حقیقت،

16. در اقتصاد، میزان نارضائی را می‌سنجند تا بدانند امنیت فعالیت اقتصادی چه اندازه است. بالا بودن میزان نارضائی و ترس از انفجار اجتماعی، البته سبب گریز سرمایه‌ها و دیگر نیروهای محرکه می‌شود. بدین‌خاطر است که تحمیل جنگها از مهم‌ترین روشها برای برانگیختن سرمایه‌ها و انسان‌ها به فرار است. میزان بالای نابسامانی‌ها و آسیب‌های اجتماعی از شاخص‌های عمده بالا بودن ضریب نارضائی در یک جامعه و گویای شدت ناامنی‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی در آن جامعه هستند. حاصل این ناامنی‌ها،

17. نامعلوم بودن آینده است که بنوبه خود، اقدام سرمایه‌های تولیدی دراز مدت را خطرناک می‌گرداند. کوتاه شدن زمان فعالیت‌های اقتصادی، یعنی سمت‌یابی فعالیتهای اقتصادی به قلمرو رانت و رانت خواری.

    و این ناامنی‌ها تمامی ناامنی ها نیستند که اقتصاد کشور به آنها گرفتار است. در جامعه‌ای که قدرت، تنظیم کننده اصلی رابطه‌های شخص با شخص و گروه با گروه ‌است و بر محور قدرت، روابط شخصی قدرت شکل می‌گیرند، امنیت اقتصادی کیمیا می‌شود و ناامنی‌های گریبانگیر فعالیت اقتصادی پر شمار

إيقاف جولة الإرهاب: البديل الديمقراطي/ أبو الحسن بني صدر

 

إيقاف جولة الإرهاب: البديل الديمقراطي

بني صدر يعلن استعداده للمناظرة مع زعماء القاعدة وداعش

 

مقال مترجم من مجلة جامعة هاروارد الأمريكية كتبه أبو الحسن بني صدر أول رئيس إيراني منتخب بعد الثورة الإيرانية

 

في يونيو (حزيران) عام 1981 وبعد خدمة لمدة 16 شهرا بصفتي أول رئيس للجمهورية الإيرانية اضطررت للعيش مختفيا لأنه كان يجري انقلابا للإطاحة بي حيث تم إصدار فتوى دينية ضدي حكم بموجبها علي بالإعدام سبع مرات!!. فحينذاك بعثت برسالة مفتوحة إلى الشعب الإيراني أشرت فيها إلى آخر كلمات نطقت بها السيدة "رونالد" وهي كانت تحت المقصلة في عهد الثورة الفرنسية حيث قالت:

"ألا وإن امرأة حكم عليها بالإعدام ذبحا بالمقصلة صرخت قائلة: آه!... أيتها الحرية، كم من جرائم ارتكبوها باسمك"!، ثم كتبت فيها قائلا: "فاليوم وأكثر من ذلك سيقولون غدا: آه!... أيها الإسلام، كم من جرائم ارتكبوها باسمك! فعندذاك ستشوه سمعة الإسلام إلى حد لن يتحدث فيه أحد عن الحقوق باسم الدين".

هذا التكهن ثبتت صحته هذا اليوم حتى أكثر من ذلك اليوم. إن حالات تطور السلطة (= القوة) تبقى ثابتة. إن السلطة (= القوة) تحتاج إلى عدو ويكون العنف أداتها الوحيدة للتعامل. ولكن تأليف العلم والفن وقوى دافعة أخرى مع القوة (= العنف) لا يمكن استخدامها في علاقات القوى إلا بالحصول على الشرعية. إذن تحتاج السلطة (= القوة) دائما إلى إيديولوجية. مع ذلك ما لم تجعل السلطة (= القوة) الفكر الدليل منسلخا عن ذاته لا يمكن لها أن تستخدمه. إن الحاجات الدائمة في تغيير السلطة (= القوة) تتسبب في جعل الفكر الدليل منسلخا عن ذاته باستمرار. وفي الفكر الدليل يحل مبررو السلطة (= القوة) شيئا فشيئا محل كل ما يكون إما نشازا ومزعجا أو لم يعد يفيد لتبرير السلطة (= القوة). كما إن انسلاخ الفكر الدليل عن ذاته يكتمل خلال تمركز السلطة (= القوة) واستفحالها أو تعاظمها وبالتالي تبقى الصورة بمضمون لا يفيد إلا لتبرير استخدام التركيبة المذكورة أعلاه في علاقات المسيطر والخاضع للسيطرة وتصعيد العنف.

 

السياسة القائمة على علم خاطئ

لا يزال علم السياسة قائما على قناعة خاطئة بأن الإيديولوجية هي التي تستخدم السلطة (= القوة) لتحقيق غايتها. ولهذا السبب يتم تعريف السياسة في غالب الأحيان بأنها أسلوب الوصول إلى السلطة (= القوة) والاحتفاظ بها واستخدامها لتحقيق الغاية وهو التعريف الذي يعتقد أن الإنسان وبوصوله إلى السلطة (= القوة) يتمكن من تحقيق الهدف الذي تستلزمه الإيديولوجية. وبعبارة أخرى إن علم السياسة قائم على إدراك معكوس للعلاقة بين السلطة (= القوة) والإيديولوجية. إن مقدم هذا التعريف لا يعلم أن السلطة (= القوة) هي التي تستخدم الإيديولوجية وبالتالي وخلال مسيرتها للتمركز والاستفحال أو التعاظم تجعلها تنسلخ عن الذات.

أما السبب الرئيس لتقديم هذا التعريف المعكوس للسلطة والإيديولوجية فهو أن معظم الإيديولوجيات ليست إلا خطابات السلطة (= القوة). فعلى سبيل المثال تقدم الليبرالية التعريف التالي للحرية: "حرية كل شخص تنتهي حيث تبدأ حرية الشخص الآخر". هذا التعريف يفرض جانبين محدودين وهما "جو حريتي وجو حريتك". فعلى ذلك في هنا يتم تعريف الحرية بكونها محدودة، ولكن إذ إن السلطة (= القوة) هي التي تحدد الحرية فهذا هو تعريف السلطة (= القوة): "سلطة كل شخص تبدأ من حيث تنتهي سلطة الشخص الآخر". إلا أنه لا يوجد في أرض الواقع حدان، لأنه ورغم أن وجود الحد يدل على واقع أن سؤال ما هي الحرية؟ لم يجد ردا ويقول الحد إن هناك الحديث عن السلطة (= القوة)، نفترض أن الليبرالية تقصد الاختيار. ولكننا نكشف فورا أن اختيار شخص لا يحدده اختيار الشخص الآخر. فعلى سبيل المثال إن اختيار شخص للدراسة والتعلم لا يحدد اختيار الشخص الآخر للدراسة والتعلم وإنما يزيد منه. وإذا أراد شخص استخدام القوة (= العنف) لا يمكن له ذلك إلا بغفلته عن اختياره. كما لا يمكن استخدام القوة (= العنف) إلا أن يشتبك شخص مع الآخر. ولا يؤدي الاشتباك إلى نشوء حدين وإنما إلى حد واحد. فبذلك إن استخدام القوة (= العنف) يجعل الاختيار منسلخا عن ذاته ليتحول إلى عدم الاختيار (استخدام القوة (= العنف))، كما يجعل في الوقت نفسه ساحات الاختيار ضيقة على حدود اختبار القوة أو استعراض القوة.

هذا وهناك أمثلة كثيرة على انسلاخ الأديان والإيديولوجيات عن الذات على يد السلطة. فإن الإيديولوجيات يسارية كانت أو يمينية وكذلك الأديان راحت كلها على حد سواء ضحية السلطة السالخة عن الذات.

● فعلى سبيل المثال وفي جانب اليمين يمكن ملاحظة أنه كيف انسلخت الليبرالية (سوق التنافس التام) عن ذاتها لتتحول إلى الليبرالية الجديدة ومنها إلى التاجرية والريغانية والليبرالية الوحشية بحيث أصبحت هذه الإيديولوجية المنسلخة عن ذاتها عاجزة عن تبرير تلوث البيئة وتدمير كبير للقوى الدافعة وكون ما يزيد على ثلث المنتجات والخدمات مدمرة. فهل هي تقترح طريقة لإنهاء التخريب؟ كلا. بل إن مسيرة الانسلاخ عن الذات هذه مستمرة حتى تخلو الإيديولوجية تماما من مضمونها الأول وامتلائها من مبررات لاستخدام القوة وتصعيد العنف.

● أما في اليسار فانسلخت الماركسية عن ذاتها حيث تحولت إلى الماركسية اللنينية الإستالينية. واستمرت مسيرة الانسلاخ عن الذات هذه إلى حيث لم يبق من الماركسية أي شيء حتى وصلت القوة المتهالكة المتمثلة في دولة الاتحاد السوفيتي إلى حيث لم تعد تستطيع استخدام الماركسية في تبرير نفسها فبالتالي زال "الاتحاد السوفيتي" وزالت معه الإيديولوجية الماركسية.

وفي اليسار غير الماركسي أصبحت الاشتراكية المتعارفة أو التقليدية منسلخة عن ذاتها بعد أن تحولت إلى الاشتراكية الديمقراطية ثم إلى الاشتراكية الليبرالية وأخيرا خلت تماما من مضمونها الاصيل.

أما وفي ما يتعلق بالدين فالواقع أن الحكومة الدينية لا يمكن تحقيقها أبدا على أرض الواقع لأن السلطة (= القوة) تستخدم الدين لتبريرها.أما الدين الحكومي فهو يعني خضوع الدين لسيطرة السلطة (= القوة) ليبرر مختلف حاجات الأخيرة حتى وصول السلطة (= القوة) إلى مرحلة الانهيار. على ذلك فلابد للدين الحكومي أن ينسلخ أو يتجرد عن ذاته في مبادئه وفي فروعه بشكل متزايد ليبرر العنف المتصاعد المتسارع.

إن الإسلام وباعتباره خطاب الاستقلال والحرية، أصبح الفكر الدليل للثورة الإسلامية الإيرانية عام 1979. ولكن من الصعب أن نتذكر بأن ذلك الإسلام هو خطاب الاستقلال والحرية والمعبر عن الديمقراطية الشوروية وعن تمتع الإنسان بالحقوق التي هي من ذات وجوهر حياته أي حقوقه الذاتية. وعاد السيد خميني الذي أصبح في باريس متحدثا باسم الثورة الإيرانية وأطلقوا عليه في بعض الظروف في فرنسا لقب "آية الله التحرري" ليعلن للعالم ذلك الإسلام. ولكن رغم ذلك وفور وصوله إلى السلطة بدأ بإحلال الإسلام المعبر عن خطاب السلطة (= القوة) محل ذلك الإسلام أي الإسلام المعبر عن خطاب الاستقلال والحرية. وأدى تركيز السلطة في شخص خميني إلى تسارع انسلاخ الإسلام في إيران عن ذاته ليتحول إلى عقيدة (مذهب) الديكتاتورية. وأخيرا تحدث خميني عن ولاية الفقيه المطلقة، کماوفوض نفسه إلغاء تنفيذ أحكام الدين. فبذلك حوّل الإسلام إلى إيديولوجية تم باسمها ارتكاب جرائم بشعة ووحشية فيما أنه دين المحبة والمودة والتسامح وحقوق الإنسان وحقوق الحيوان والطبيعة وهو دين يعتبر كتابه قتل نفس واحدة كقتل الناس جميعا ويوصي بإزالة العنف ضد الإنسان.

فمسيرة الانسلاخ عن الذات هذه مكن خميني من وصف الحرب التي اعتبرها الله سبحانه وتعالى في القرآن "من عمل الشيطان" بأنها "نعمة" يجب الحمد عليها!. فبعد أن نكث خميني عهوده ووعوده بتطبيق الديمقراطية وتابع السلطة (= القوة) بأي ثمن كان، سيطرت عليه دوافع السلطة (= القوة). هذا النموذج يشير إلى أنه كيف تقع السلطة والإيدئولوجية في فخ السلطة (= القوة) المغلق وكيف تنسلخ أو تتجرد الإيديولوجية عن ذاتها من كلا الجانبين على يد السلطة. وعندما وصلت علاقات السلطة والإيديولوجية إلى هذه النقطة فتدخل السلطة مرحلة الموت ثم تزول وهذا ما حدث بالضبط في ما يتعلق بالاتحاد السوفيتي وهو ما سيحدث بالنسبة للنظام الإيراني أيضا. كما يظهر هذا النموذج أنه كيف يصبح العنف هو الحل الوحيد في هذا النوع من العلاقة وكيف تنشأ ظروف ملائمة لاستمرار الإرهاب وكيف تزيل هكذا علاقة إمكانية استئصال الاغتيال والإرهاب. ويأتي هذا نتيجة تلك القوة الدافعة ذاتها التي حذرت منها قبل أن يشن جورج بوش وتوني بلير هجومهما على كل من العراق وأفغانستان وأكدت أن النتيجة الواحدة التي تتمخض عنها هذه السياسة هي: تنامي الإرهاب بشدة وعلى أوسع نطاق.

وبتوقفنا عند "محاربة الإرهاب" أي الحرب بين القوى العظمى الغربية والمنظمات الإرهابية نجد انسلاخ الدين والإيديولوجية عن ذاتهما على يد السلطة (= القوة)خارجا عن التصور والقناعة: ففي الولايات المتحدة الأمريكية والعديد من البلدان الأوربية قد تم تحديد وكبح حرية المواطنين بمختلف الحجج بما فيها محاربة الإرهاب. فانسلاخ الإيديولوجيات الديمقراطية في الغرب عن ذاتها قد وصل إلى حيث قررت الحكومة الاشتراكية في فرنسا في بعض الأحيان تغيير دستور البلاد ليزود الحكومة بسلطة تامة لاستئصال الإرهاب. وفي جانب آخر نلاحظ أنه كيف تعرض الإسلام في ديكتاتورية "ولاية الفقيه المطلقة" للانسلاخ عن ذاته بحيث بات يقدس العنف والكراهية فيما أنه دين السلام والديمقراطية وحقوق الإنسان والاستقلال والحرية. وقد اكتملت هذه القدوة المتمثلة في الكراهية العمياء والعنف الأعمى في وقت لاحق بتنظيمات مثل القاعدة وداعش.

لماذا ساهم الغرب في نشوء التنظيمات الإرهابية؟

صرحت بي نظير بوتو رئيسة الوزراء الباكستانية الأسبق الراحلة في مقابلة أجرتها معها صحيفة "لوموند" الفرنسية عام 2001 أن الحكومة البريطانية هي التي رسمت خطة إنشاء حركة طالبان وجهاز المخابرات الأمريكية (سي. آي. إيه) هي التي أدارها والحكومة السعودية هي التي مولتها والجييش الباكستاني هو الذي جعلها تنفذ عمليات عسكرية. كما إننا نعلم أن أجهزة المخابرات الغربية قد أدت دورا هاما في نشوء داعش. والسؤال هنا: لماذا؟ الرد الوحيد الذي يمكن إيجاده بمراجعة دوافع السلطة (= القوة) هو: "لأن هناك حاجة إلى عدو"!. نعم، كلما يكون العدو أكثر رهبة وظلما كلما يمكن للطبقة الحاكمة والمسيطرة أن تتذرع أكثر فأكثر إلى التخوف من انعدام الأمن. فلهذا السبب ليس أصحاب السلطة (= القوة) بحاجة إلى مزيد من الاستعداء أو اختلاق مزيد من الأعداء لهم فحسب، وإنما هم بحاجة إلى أعداء يكونون قد جعلوا الدين والإيديولوجية منسخلين عن ذاتهما ليتحولا إلى خطاب سلطة تبرر العنف حتى يتمكن المتسلط أن يبرر محاربته الإرهاب. في الحقيقة إن إيديولوجيتي كلا الجانبين تحتويان على مضمون من "العنف" على حد سواء ولا يختلف بعضهما عن البعض إلا في الإطار والشكل. ولهذا السبب تصبح لغة الحوار بين الجانبين لغة العنف ولا يتفاهمان إلا بهذه اللغة.

هذه القوى تحتاج بعضها للبعض. ولهذا السبب قلت عندما غادرت إيران في عام 1981 إني غادرت وطني لأكشف عن مستور العلاقة العضوية بين الخمينية والريغانية لأن فرض الديكتاتورية الدينية وسلطة الفقيه المطلقة على الشعب الإيراني لم يكن يمكن إلا بافتعال أزمات دائمة من قبل كلا الجانبين. فتم إشعال فتيل الأزمات باحتلال السفارة الأمريكية في طهران عام 1979 ثم استمرت هذه الأزمات نتيجة حرب الثماني سنوات بين إيران والعراق وأخيرا نتيجة الأزمة النووية. وعلى هذا المسار أو المشوار وفي إطارات أخرى نشأت إيديولوجيات منظمات إرهابية مثل القاعدة وداعش.

 

كيف يمكن لنا إضعاف الإرهاب؟

من الضروري أن نذكر هنا بعضا من قواعد إزالة العنف. والمقصود من قواعد إزالة العنف قواعد يمكن لها في حال تطبيقها أن تخفض أعمال العنف في العلاقات الاجتماعية ثم تحذفها وتزيلها في نهاية المطاف. فإن تطبيق هذه القواعد من شأنه أن يفتح الحلقة المغلقة للعنف الدائر بين الأطراف المتصارعة على السلطة.

● السياسة الأولى أنه يجب وتحت منحى "مكافحة الإرهاب" توسيع الحريات بدلا عن تحديدها. فإن إطلاق حرية التعبير يدعم أكثر فأكثر مكافحة الإرهاب. فهناك مثال من عهد رئاستي للجمهورية الإسلامية الإيرانية قد يفيد في فهم ذلك وهو: إثر هجوم الجيش العراقي على إيران اتخذ رجال دين كانوا يأملون في إنشاء نظامهم الديكتاتوري اتخذوا من الحرب ذريعة لكسر أقلام الصحفيين وكم أفواه الصحافة والإعلام. كنت وبصفتي قائدا عاما للقوات المسلحة أرفض هذه السياسة تماما وكنت أؤكد أن الحرية لا تمانع الدفاع الفعال عن الوطن وإنما تساهم وتساعد في الدفاع عن البلد أيضا. فكلما يستمر رجال الدين في غلق الصحف وكبح وسائل الإعلام كلما أؤكد ضرورة توسيع حقل الحريات قائلا: "لم يسبق في التاريخ الإيراني أن يكون لدى رئيس للدولة هاجس الحرب وهجوم العدو المعتدي على الوطن ولكن في الوقت نفسه أن يساوره قلق هجوم الذئاب القاتلة للحريات الأساسية للمواطنين وكذلك أن يبذل جل مساعيه ويسخر كل قدراته للحيلولة دون تهديد هذه الحريات وكبتها. هذا وإن المقارنة بين جولتي الحرب تبين أهمية الحرية في الدفاع عن البلد. على ذلك يجب عدم ذبح الحرية أطلاقا من أجل مكافحة الإرهاب.

● أما الحل الثاني فهو أنه يجب استخدام الحرية لتحدي قادة التنظيمات الإرهابية. عندما وصلت أنا إلى رئاسة الجمهورية في إيران عام 1980 كان جزء من إيران يعاني من الحروب الأهلية. فدعوت التنظيمات المتنازعة إلى مناظرة حرة (نقاش حر). كنت أريد أن أسألهم لماذا لم يستخدموا الإمكانيات الديمقراطية التي كانت تحت تصرفهم للإعلان عن برامجهم السياسية والترويج لها ولكنهم وبدلا عن ذلك لجأوا إلى مواجهة مسلحة. ولهذا الغرض أعطيت الحصانة لجميع قادة تلك التنظيمات وشاركت أنا بشخصي مع القادة العسكريين في برامج إذاعية وتلفازية حية. وكان هذا الأسلوب ناجحا بشكل ملحوظ. وهنا لاحظ رجال الدين أن الأساليب الديمقراطية راحت تفشل جهودهم للوصول إلى السلطة، فمن هذا المنطلق حالوا دون استمرارها. ولكن بإمكان الحكومات الغربية والمجتمعات المدنية اليوم أن تستخدم هذا الأسلوب، حيث يمكن لها أن تقدم الأمان لزعماء التنظيمات الإرهابية ومنها القاعدة وداعش وأن تدعوهم إلى النقاش والمناظرة في الإذاعة والتلفزيون مع العلماء المسلمين وأن تطلب منهم أن يوضحوا أين يوجد في القرآن ومبادئه تبرير اغتيال الناس وارتكاب المجازر بحق أبناء البشر؟ فهم إما سيرفضون الدعوة الأمر الذي من شأنه إثارة أسئلة كثيرة لدى أنصارهم ومسانديهم وأعضاء تنظيماتهم مما سيجعلهم في الأقل يعانون من أزمة في التجنيد، وإما سيستجيبونها ففي هذه الحالة سيرى أتباعهم وأنصارهم أنه لا يمكن لهم إيضاح هكذا أعمال عنف بالاستناد إلى القرآن. إني أتطوع للمشاركة في هكذا نقاش أو مناظرة حرة.

● أما السياسة الثالثة التي يمكن اعتمادها فهي إيقاف استخدام القنابل والطائرات بلاطيار. هناك كثيرون من الخبراء ومنهم يورغن تادن هوفر صحفي وعضو سابق في البرلمان الاتحادي الألماني أكدوا أنه وقبل الهجوم على أفغانستان كان هناك بضع مئات فقط من الإرهابيين في قرية هندوكوش، ولكن استخدام القنابل والطيارات بلاطيار أسفر عن سقوط العديد من السكان المدنيين في هذه المناطق بين قتيل وجريح مما شجع أهالي هذه المناطق على الالتحاق بصفوف هكذا تنظيمات الأمر الذي رفع عددهم بأضعاف مضاعفة ليصل اليوم إلى أكثر من مائة ألف شخص. هذا وإن عدنا مرة أخرى إلى تجربتي إبان الحرب الإيرانية العراقية فنرى أنه وفي الوقت الذي كانت فيه القوة الجوية الإيرانية تسيطر على سماء العراق وقام الجيش العراقي بقصف المدن الإيرانية بالصواريخ مما أدى إلى مقتل وإصابة العديد من المواطنين الإيرانيين، إني وقفت بوجه طلبات الانتقام فأمرت القوة الجوية بأن لا تشن أية غارة على المدن العراقية فلم تقم قوتنا الجوية آنذاك بأية مهمة تلحق خسائر غير مرغوب فيها بالعراق. فبالتالي عندما كانت صفارات الإنذار تطلق في بغداد والمدن العراقية الأخرى لم يكن المواطنون العراقيون يهرعون إلى الملاجئ وإنما كانوا يذهبون إلى منازلهم ليشاهدوا الطائرات. هذا الأسلوب من التعامل أضعف دعايات صدام حسين لحشد الرأي العام في الحرب ضد إيران وهذا الأمر أصبح من الأسباب الرئيسة لموافقته بعد تسعة أشهر من الهجوم على إيران على إنهاء الحرب ودفع التعويض عن الخسائر الفادحة التي ألحقها بإيران. فلو أخر رجال الدين الإيرانيون انقلابهم ضدي لمدة أسبوع فقط لتم توقيع اتفاقية السلام بين البلدين. ولكنهم كانوا يحتاجون إلى الحرب لتعزيز وترسيخ سلطتهم وتسريع انقلابهم ضدي ولهذا السبب حالوا دون توقيع اتفاقية السلام.

● والسياسة الرابعة هي أنه يجب الوقوف بوجه الخوف من الإسلام وبوجه معاداة الإسلام والكف عن استخدامهما في السياسة الداخلية أو الدولية. ويجب أن لا يقتصر رفض الخوف من الإسلام على تصريحات السلطات الحكومية فقط وإنما يجب إدراجه في دروس المدارس وبرامج وسائل الإعلام عبر المؤسسات التعليمية. وإذ يكون الجهل هو الدافع الرئيس للخوف ويجد ما يسمى بالتنظيمات الإسلامية ضحاياها في أجواء من الغموض والجهل، فمن الضروري إجراء حوارات ونقاشات حرة حول الإسلام على نطاق واسع. وهذا الأسلوب هو الذي يجعل هذه التنظيمات تتآكل وتتضاءل حتى تزول تماما.

● والسياسة الخامسة هي أنه يجب على سكان البلدان الغربية أن يعرفوا الحقيقة في ما يتعلق بالإرهاب وهي: إن الإرهاب لا ينشأ ولا ينتشر تلقائيا وعلى الفراغ أو بالصدفة، وإنما ينشأ وينتشر في موقع السلطة (= القوة) فقط ليتسبب في حصول الظروف والأوضاع الراهنة. وعلى الشعوب أن تعرف أنه وإذ توجد هناك هذه العلاقة فإن العديد من البلدان الإسلامية قد تحولت إلى ساحات حرب من أجل مصالح الغرب. فعلى الشعوب أن لا تنخدع بالقناعة بأن الإرهابيين يمارسون هكذا أعمال بهذه البشاعة والوحشية بدافع أنهم يرفضون القيم الغربية، فيما أن العديد منهم ومسانديهم لا يعرفون حتى ما هي القيم الغربية؟

والسادسة هي أننا بحاجة إلى مزيد من التعليم حوق حقوق الإنسان والكرامة الإنسانية. عندما يكشف شخص أن حياته مقدس وأن الكرامة الإنسانية هي أمر ذاتي بالنسبة لحياة جميع أبناء البشر فهكذا شخص لا يقوم بتحويل نفسه أو شخص آخر إلى قنبلة. إن الذين يقومون بذلك أي بالتفجير الانتحاري فهم اقتنعوا بأنه لا قيمة إطلاقا لحياتهم ولا توجد هناك كرامة وحقوق ذاتية لأي إنسان.

والسياسة السابعة هي مكافحة جميع أشكال التمييز. يمكن لنا ملاحظة التمييز في مجزرة باريس وفي الاحتجاجات عليها. من الضروري والمهم للغاية أن تجري احتجاجات، ولكن الاحتجاجات والمسيرات يجب أن لا تقتصر على ما يجري في باريس أو في مدن غربية أخرى. فإن المواطنين بحاجة إلى التعبير عن احتجاجهم علنا في أي مكان يمارس فيه العنف. عندما يرى المسلمون أن المجازر تجري دائما في كل من العراق وسورية وليبيا وأفغانستان وميانمار ولكن قلما شخص يرفع صوته بالاحتجاج، فهذه الاحتجاجات المشوبة بالتمييز تصبح مصدرا للغضب والغيظ.

عندما تكون القضية هي حياة الإنسان فيجب جعل الاحتجاج على ممارسة العنف وانتهاك حقوق الإنسان ورفضهما قضية عالمية الأمر الذي سيؤدي إلى تحقيق التضامن بين المواطنين من جهة والثقافات والقناعات المختلفة من جهة أخرى وإلى أن تصبح حقوق الإنسان والكرامة الإنسانية وكإنسان أمرا مشتركا بين جميع أبناء البشر.

فإذا حلت العلاقات بين أصحاب الحقوق محل العلاقات بين المتسلط والخاضع للسلطة وإذا مورست هذه العلاقات والأساليب الأخرى الخاصة لإزالة العنف فإن المستنقع الذي وفر الظروف للإرهاب سوف يتجفف لا محالة وإن الإرهاب سوف يتعلق بالتاريخ الماضي.

 

 

وضعیت سنجی هفتاد و هفتم: ولایت مطلقه، وقتی قدرت بر معنی می‌دهد، توتالیتاریسمی است با یک محتوی و شکلهائی چند. راه‌کار، قدرت زدائی است - بخش دوم

 

انقلاب اسلانمی در هجرت: قسمت دوم نقد نظر ولایت مطلقه فقیه بازهم از خود بیگانه شده و راه‌کار رهائی از انواع اینگونه ولایت‌ها‌:

● مصباح یزدی، در پاسخ به این پرسش که آیا مردم حق انتقاد ولی فقیه را دارند؟ پاسخ می‌دهدخیر همانگونه که عنوان شد عقل مردم عادی قاصر از ورود به این مسائل است و اساسا مردم عادی حق ورود به سیاست را به این معنا ندارند.

٭ مصباح یزدی دروغ می‌گوید: زیرا

الف. بنا را بر این می‌گذارد که عقل مردم عادی قاصر است. اما اگر بدلیل قاصر بودن عقل، حق انتقاد ندارند، آنها که از «مردم عادی» نیستند و عقل‌هاشان قاصر نیستند، باید حق نقد «ولی فقیه» را داشته باشند. اما او بر آنها نیز انتقاد کردن «رهبر» را ممنوع می‌کند و می‌گوید: «سایر فقها حق دخالت در حکومت را از حیث اینکه فقیه هستند ندارند و از این لحاظ فرقی با مردم عادی ندارند ،لذا موضع سایر فقها و حتی مراجع نیز اطاعت است و ولی فقیه برای فقها نیزمثل سایرمردم غیر قابل نقد است».      

     بنابراین، اصل نقد‌پذیری است که او انکار می‌کند. نقد عمل انجام گرفته و هدف از انجام آن و روش بکار رفته و توجیه آن‌‌را در بر می‌گیرد. نقد تشخیص سره از ناسره و اصلاح ناسره است. ممنوع کردن انتقاد «ولی فقیه»، نقض ولایت فقیه است. زیرا هرگاه عمل او حق باشد، نقد او تصدیق حقانیت عمل او می‌شود. اگر حق نباشد، نقد، او را از عمل ناحق آگاه می‌کند و روش تصحیح را نیز به او می‌آموزد. اما چرا مصباح یزدی «ولی فقیه» را از نقد شدن محروم می‌کند؟ زیرا عمل خلاف حق سالب ولایت «ولی فقیه» است. از این‌رو، تنها قدرت است که نقد را ممنوع می‌کند. زیرا نمی‌خواهد به نقد از میان برخیزد.

ب. قول او ناقض قول امامان، علی و صادق (ع)، نیز هست. امام صادق برای آن‌که بیماری شخصیت پرستی از کلیسای کاتولیک به قلمرو اسلام سرایت نکند، فرمود: ما را انتقاد کنید.

ج. قول او ناقض اصل «شخص را به حق بسنج و نه حق را به شخص» است. زیرا جمهور مردم مجبورند حق را به او بسنجند. چراکه اگر قرار بر سنجیدن قول و فعل «ولی فقیه» به حق باشد، همگان هم حق پرسیدن از او را پیدا می‌کنند و هم حق انتقاد از او را می‌یابند و هم می‌توانند او را استیضاح کنند.

ج. نقد‌ ناپذیری، هم انتقاد «ولایت فقیه‌» و هم نقض خداوندی خدا است. نقض ولایت فقیه است زیرا هیچ فقیهی صاحب علم‌الیقین نیست. پس نقد پذیر است. نقض خداوندی خدا است زیرا علم مطلق او را است و هم او در قرآن فرموده‌ است به انسان از علم اندکی داده شده ‌است و تأکید فرموده‌ است بر آنچه بدان علم نداری مَایست. ممنوع کردن نقد «ولی فقیه» هم ناقض قول و رهنمود او و هم گویای تناقض گوئی او است: با این‌که خداوند می‌داند «ولی‌فقیه» علم مطلق ندارد، نقد او را ممنوع می‌کند!

    و چون تنها قدرت است که به نقد از میان بر می‌خیزد، تنها کسی که خود را تجسم قدرت می‌انگارد، نقد را ممنوع می‌کند. غیر از قدرت که وجودی مجازی بیش ندارد، هرچه هست طالب نقد است. عقل قدرتمدار مصباح یزدی، چگونه بتواند این واقعیتِ در دسترسِ عقل را اندر بیابد؟

 

● مصباح یزدی می‌گوید: مجلس خبرگان رهبری مجرای تجلی و ظهور مقام عظمای ولایت است ولی در ادامه کار هر گونه نظارت به هر صورت باطل است و حتی نوشتن نامه به ایشان حرمت شکنی محسوب می شود چون همانگونه که گفته شد از ایشان نباید در مورد اعمالشان سئوال کرد.

٭ سخن مصباح یزدی متناقض، بنابراین دروغ است:

الف. همان تناقض‌ها را در بردارد که قول پیشین او درباب سئوال و انتقاد کردن از «ولی‌فقیه» داشت. برآن، این تناقض را باید افزود: مصباح مدعی بود که خداوند دل اعضای مجلس خبرگان را متمایل می‌کند به کسی که، او خود، به رهبری برگزیده ‌است. پس ارتباطی میان دل‌های اعضای این مجلس با خداوند باید باشد. لذا، بنابر قول مصباح، یا جمع مجلس و یا عضوی از اعضای آن، باید رابطه دل را با خدا قطع کرده باشند یا باشد تا از «ولی فقیه» سئوال کنند یا کند. دورتر، نیز می‌گوید هرکس در اعمال «رهبر» فکر و یا سئوال کند، گرفتار «وساوس شیطان» گشته‌ است. یا عقل سئوال کننده به دل می‌اندیشد و دل متمایل به خدا است. در این‌صورت، او دل با خدا دارد، پس حق دارد از «ولی فقیه» سئوال کند. و اگر دل‌های مجلسیان در حال قطع و وصل با خدا هستند، از کجا بهنگام برگزیدن «رهبر» دلهاشان از خود، غافل نبوده‌اند؟ اگر این تناقضی که صلاحیت «رهبر» و گزینش مجلس خبرگان را به زیر سئوال می‌برد، به عقل مصباح نمی‌رسد، بخاطر این ‌است که عقل او قدرت پرست،قدرت مطلق پرست (استبداد فراگیر)، است. و

ب. ناقض «قانون اساسی» رژیم نیز هست. زیرا نه تنها برابر اصل 111، مجلس خبرگان حق سئوال دارد بلکه هم بر «رهبر» نظارت و هم حق استیضاح و عزل او را دارد.

ج. ناقض اصل حق منتخِب بر منتخَب نیز هست. زیرا حق از آن منتخِب است و او این حق را به منتخَب تفویض می‌کند. پس هم حق سئوال از او و هم حق برکناری او را دارد.

●مصباح یزدی می‌گوید: مقام عظمای ولایت دارای اختیارات نامحدود است و می توانند در زمانی که لازم می‌بینند حتی واجبات شرعی مثل حج را نیز برای مدت محدود تعطیل کنند تا چه رسد به تصمیمات جزئی تر از قبیل عزل و نصب مقامات و ... 

و باز، در پاسخ به پرسش در باره اختیارات «رهبر» در قانون اساسی، می‌گوید: خیر، آنچه در قانون اساسی در رابطه با اختیارات مقام عظمای ولایت آمده صرفا نمونه و کف اختیارات است و نه سقف آن و همانگونه که از عنوان ولایت مطلقه مشخص است، این ولایت، مطلقه بوده و در هیچ قید قانونی نمی گنجد و الا مطلقه نبود.

٭  مدعای مصباح یزدی متناقض و دروغ است:

الف. عمل به حق نیاز به استقلال و آزادی انسان دارد. پس تمامی انسان‌ها که برخوردار از حقوق ذاتی حیات هستند، استقلال و آزادی دارند و هرگاه از این دو غافل نشوند، به حقوق خویش نیز عمل می‌کنند. «ولی‌فقیه» در آنچه به خود او مربوط می‌شود، هرگاه معنی اختیار، استقلال و آزادی عمل به حق باشد، داشتن اختیار بکار بردن زور، ناقض اختیار و مانع عمل به حق می‌شود. ناقض اختیار او می‌شود.  زیرا زور سالب اختیار است. اما عمل به حق یک اختیار طلب می‌کند. اختیارات نامحدود، جز «داشتن» قدرت نامحدود و بکاربردن نامحدود زور نمی‌تواند معنی بدهد. و این، همان فرعونیت، همان استبداد فراگیر، بنابراین، ناچیز کردن خداوند در قدرت (= زور) مطلق و به نمایندگی از او، برای «ولی فقیه» قدرت مطلق قائل شدن و  زور را تنها روش کردن است.

ب. در آنچه به مردم تحت حاکمیت مطلق «رهبر» مربوط می‌شود، ادعای مصباح یزدی، تناقضی فاحش‌تر در بردارد. زیرا لازمه اختیارات نامحدود رهبر، سلب هرگونه اختیار از یکایک مردم است: استبداد فراگیر مطلق!

ج. گفتیم که «اختیارات» وقتی یک اختیار و آن استقلال و آزادی عمل کردن به حقوق معنی دهد، نیاز به رابطه حق با حق، بنابراین، نبود قدرت (= زور) دارد. هرگاه رابطه قوا برقرار بگردد، دو طرف رابطه، اختیار از دست می‌دهند و آلت فعل زور می‌شوند. هر کس یکبار نزاع کرده باشد، این واقعیت را می‌داند که زور آدمی را از اختیار خود غافل می‌کند. اما اختیارات، وقتی قدرت نامحدود معنی می‌دهد، «رهبر» را مطلقا بنده زور می‌کند. اما خداوند حق مطلق است و از حق جز حق صادر نمی‌شود. پس، مدعای مصباح یزدی چند  تناقض در بردارد، بنابراین، چند دروغ است:

ج.1. حق مطلقی که خدا است را نقض می‌کند. زیرا حق مطلق خالق قدرت (= زور مطلق) نمی‌شود. و

ج.2. ناقض از حق جز حق صادر نمی‌شود است. زیرا بنابر ادعای او، از حق، قدرت مطلق صادر شده است. و

ج.3. ناقض عدل خداوند است. زیرا بندگان خود را مطیع مطلق قدرت مطلق می‌کند. در حالی که می‌داند قدرت مطلق فساد مطلق ببار می‌آورد. و

ج. 4. ناقض عدل «رهبر» است. زیرا کسی که خود را صاحب قدرت مطلق می‌انگارد، نمی‌تواند عادل باشد. زیرا نمی‌تواند به حق عمل کند. نمی‌تواند به حق عمل کند، زیرا از ویژگی‌های قدرت یکی این‌است که اگر بکارنرود، منحل می‌شود. چون از تخریب حاصل می‌شود، ضد حق است و چون در تخریب بکار می‌رود، باز ضد حق است. و «رهبر» برای این‌که قدرت منحل نشود، ناگزیر است آن‌را بکاربرد.  و

ج.5. ناممکن را ممکن انگاری است. چرا که بی‌اختیاری مطلق و  اختیارات مطلق هردو ناممکن هستند. از جمله به این دلیل که محکوم کردن استعداد رهبری انسان، به اطاعت مطلق، زندگی را ناممکن می‌کند. و

    بدین‌قرار، عمل کردن به حق، نیاز به زور ندارد. و اختیار بمعنای استقلال و آزادی را هر انسانی دارد. هرگاه رابطه‌های انسان‌ها رابطه‌های حق با حق باشند، قدرت، یکسره بی‌محل می‌شود. «ولی فقیه» صاحب قدرت نیز بی‌محل می‌شود. بنابر این که خداوند حق مطلق است و از حق جز حق صادر نمی‌شود، پس، او نظام اجتماعی مقرر می‌کند که، درآن، رابطه‌ها رابطه‌های حق با حق می‌شوند. بنابراین، او، نه قدرت ویران‌گر و خشونت‌گستر که خشونت زدائی را مقرر می‌کند.

     عقل قدرتمدار که خدا را قدرت (= زور) مطلق می‌بیند، نمی‌تواند دریابد چرا خداوند پیامبر را از قرار گرفتن در تمامی موقعیت‌هائی که موقعیت‌های بکاربردن زور هستند، ممنوع می‌کند: تو پدر مردم، وکیل مردم، وصی مردم و... نیستی و اگر هم بخواهی نمی‌توانی کسی را هدایت کنی و...

 ● مصباح یزدی می‌گوید: اختیارات مقام عظمای ولایت هیچ قید مکانی ندارد و ایشان ولی امر مسلمین جهان هستند.   

٭ مدعای مصباح یزدی متناقض، بنابراین، دروغ است:

الف. مدعای او مأخوذ از اندیشه راهنمای استبداد فراگیر است. چنانکه پاپ‌ها برای خود، نه تنها بر جامعه مسیحیان که بر آسمان و زمین ولایت مطلقه قائل بودند. اما متناقض است به این دلیل که ولایت بمعنای شرکت در رهبری، بر اصل دوستی و الگو/بدیل چنین ولایتی شدن، نیاز به قدرت «مقام عظمای ولایت» بر مسلمین جهان ندارد. نیاز به درکار نیامدن قدرت دارد. اما ولایت بمثابه «قدرت بر»، بنابر میل قدرت به انبساط و فراگیری، بمعنای اعمال خشونت در تمامی قلمروهای مسلمان نشین و قائل شدن به جنگ ابتدائی می‌شود. از این‌رو، جز عقل قدرتمدار که فراگیری قدرت را تصدیق می‌کند، نمی‌تواند جانبدار «حدناپذیری» قدرت باشد و نداند که، در این هستی، تنها قدرت است که حد ایجاد می‌کند. نگون بختی استبداد فراگیر نیز بخاطر حدگذاری و حدناپذیری قدرت فراگیر است. حدگذاری و حدناپذیری نگون بختی قدرت است، زیرا سبب انحلالش می‌شود. توضیح این‌که یکبار بگاه حدگذاری تخریب می‌کند و یکبار بهنگام برداشتن موانع انبساط. دو بار تخریب، سبب بزرگ شدن میزان تخریب می‌شود  که بنوبه خود، قدرت را نیازمند تخریب بازهم بیشتر می‌کند.  این تخریب‌ها از نیروهای محرکه‌ای می‌کاهد که باید تخریب شوند. از این‌رو، زیادت تخریب قدرت ویران‌گر را نیز تخریب می‌کند و از پایش در می‌آورد. 

    این واقعیت که رژیم ولایت مطلقه فقیه در درون و بیرون مرزها جز خشونت نمی‌گسترد و جز بر ابعاد تخریب نمی‌افزاید، ناشی از گرفتاریش به دو جبر، یکی حدگذاری و دیگری حدناپذیری است. از راه اتفاق نیست که مصباح یزدی و خامنه‌ای طرفدار جنگ ابتدائی شده‌اند. و رژیم، در پی تولید بمب اتمی شد و ایران را به این روز انداخت و زمین ایران را بیابان و جامعه ایرانی را بیابان اخلاق گرداند. و

ب. ناقض واقعیت است: جمعیت شیعه، یکدهم کل جمعیت مسلمان دنیا است. کمتر از نیمی از جمعیت شیعه در ایران زندگی می‌کنند. بقیه مسلمانان، «ولی فقیه» به جای خود، شیعه را رافضی می‌دانند. آنها که رافضی نمی‌دانند اقلیت هستند. «مقام عظمای ولایت» چگونه بتواند بر مسلمانانی اعمال ولایت کند که او را مسلمان نیز نمی‌دانند؟ خداوند چگونه ممکن است جواز ولایت ناممکن را داده باشد؟ و

ج. ناقض ولایت بمعنای «قدرت بر» است. زیرا حدناپذیری از ویژگی‌های حق است. پس، ولایت وقتی حدناپذیر می‌شود که حق باشد و وقتی حق می‌شود که از قدرت در آن هیچ نباشد.

● در پاسخ به پرسش در باره شورای فقها، مصباح یزدی می‌گوید: خیر، ولایت در ادامه رسالت و امامت بوده و در هر زمان مجرای فیض و عنایت الهی واحد است و لذا شورای فقها باطل است.

٭ مدعای مصباح یزدی متناقض، بنابراین دروغ است:

الف. ناقض اصل «امرهم شوری بینهم» است. ادعای او این‌ است که ولایت فقیه ادامه رسالت و امامت، بنابراین، یک فرد باید آن را تصدی کند. این ادعا ناقض دو اصل 107 و 109 «قانون اساسی» رژیم نیز هست. بنابراین که مصباح یزدی عضو مجلس خبرگان است، ناقض صلاحیت خود او بعنوان عضو این مجلس نیز هست. زیرا کسی عضو مجلس خبرگان است که اصول «قانون اساسی» را قبول ندارد. ناقض عمل «شورای نگهبان» نیز هست. زیرا این «شورا » صلاحیت کسی را تصدیق کرده‌ است که به صراحت می‌گوید «قانون اساسی» را قبول ندارد. تناقض خود با خود، ویژگی خود سپردگان به قدرت فراگیر است. جز اینگونه افراد، کسی خود را گرفتار این تناقض نمی‌کند.

ب. افزون بر چند تناقض که، در بند الف، خاطر نشان شدند،نه تنها ادامه رسالت و امامت نیست که ناقض رسالت و امامت هر دو است. ناقض امامت بدین تعریف از آن ‌است: «استعداد رهبری انسان فطری از نوع امامت است: بر اصل موازنه عدمی، رهبری کردن خویشتن و شرکت در رهبری جامعه، از رهگذر عمل به حقوق و در دورترین آینده‌ها قرارگرفتن و درحال عمل کردن، بنابراین، باز بودن بروی خدا، بنابراین، بطور مداوم، بدیل/الگو شدن از راه رشد است».

     اما نقض امامت بمعنائی که مصباح یزدی در سر دارد (12 امام که یکی پس از دیگری امامت جسته‌اند)، نیز هست. زیرا بنابر این ‌که آنان انسان کامل بوده‌اند، نزدیک‌تر به امام، شورائی می‌شود از صلاحیت‌های گوناگون و نه یک روضه خوان که از ولایت جز «النصر بالرعب» اندر نمی‌یابد.

    اما ناقض رسالت است بدین‌خاطر که پیامبر به اعتبار رسالت، خاتم‌الانبیاء است و به اعتبار امامت، در حکم امام است و نزدیک‌تر به امامت او شورائی از تمامی صلاحیت‌ها است.

ج. ناقض رسالت و امامت است در آنچه به اعمال قدرت مربوط می‌شود: هیچ‌یک از آنها ولایت را اعمال قدرت نمی‌دانستند و نکردند. اگر ولایت یعنی داشتن و بکاربردن قدرت، علی و امامان (ع) دیگر مقصر می‌شوند. زیرا ولایت باب طبع مصباح یزدی را از دست فرو هشته‌اند.

      در این هستی، تنها قدرت است که نیازمند متمرکز شدن در یک شخص است. هرگاه قدرت فراگیر باشد، شخصی که قدرت در او متمرکز می‌شود، نمی‌تواند دم از خدائی نزند. ولو منکر خدا باشد. استالین و هیتلر خود را چه می‌خواندند؟ نظریه ولایت مطلقه فقیه نمی‌تواند با نظریه تجسم که بنابرآن، «ولی‌امر» تجسم خدا است، همراه نباشد. اگر هم در آغاز نباشد، سرانجام می‌شود (از خود بیگانه شدن اندیشه راهنما توسط قدرت، تجسم خدا گشتن را الزامی می‌کند).

● مصباح یزدی می‌گوید: چون ایشان نایب امام زمان (عج) می باشند، موضع مردم عادی ما در قبال ولایت مطلقه، باید اطاعت مطلقه باشد و تفکر و سئوال در مورد عملکرد ایشان از وساوس شیطان است که باید به خداوند متعال پناه برد. 

٭ مدعای مصباح یزدی متناقض بنابراین دروغ است:

الف. اطاعت در مقام تصمیم ناممکن است. بنابراین، قول مصباح جز با ممنوع کردن جمهور مردم از تصمیم گرفتن، شدنی نیست. اما اگر جمهور مردم تصمیم نگیرند، تصمیم وجود ندارد تا اجرا، بنابر این، اطاعت محل پیدا ‌کند. این بگاه اجرای تصمیم است که اطاعت از مجری امر محل پیدا کند. بدین‌قرار، معنی سخن مصباح یزدی اینست: مردم مطلقا حق گرفتن تصمیم را ندارند. تصمیم گیرنده یکی و آن هم «مقام عظمای ولایت» است. و مردمی که بر گرفتن تصمیم حق ندارند، مکلف به اطاعت مطلق می‌شوند. اما تکلیف اگر عمل به حق نباشد، عمل به حکم زور فرموده‌ می‌شود.

     سلب حق تصمیم از جمهور مردم و مکلف کردن آنها به اطاعت مطلق و منحصر کردن «حق» گرفتن تصمیم به یک تن، آیا جز استبداد فراگیر است. و

ب. رابطه میان صاحب اختیار مطلق و بی‌اختیار مطلق جز با درکارآوردن زور مطلق ممکن نمی‌شود. اما زور مطلق ناممکن است. زیرا باید از تخریب مطلق پدید آید. عقل زورمدار نمی‌تواند ناممکن‌ها را ببیند. و

ج. ناقض تقدم تصمیم بر اجرا است که باز ناممکن است. بگاه گرفتن تصمیم، نه زمان اجرا است و نه اجرا محل پیدا می‌کند. در گرفتن تصمیم،  اطاعت ناممکن است. زیرا تصمیم عملی خودانگیخته است و تصمیم زورفرموده ممکن نیست. بدین‌قرار، زمان تصمیم، زمان شور است. و مدعای مصباح یزدی، در آنچه به تصمیم مربوط می‌شود، نه تنها ناممکن است، بلکه ناقض اصل شورا است. ناقض اصل «استبداد به رأی سبب هلاکت می‌شود» نیز هست. در شورا، مجموع صلاحیت‌ها شرکت می‌کنند. پس، تصمیم می‌تواند جامع‌تر و به حق نزدیک‌تر باشد.

د. مدعای او جهل بر این واقعیت است که ولایت ممکن نیست مقدم بر حق باشد. زیرا کار رهبری یا عمل به حق می‌شود و یا قدرت فرموده می‌گردد. هرگاه ولایت عمل به حق باشد، قدرت نباید باشد و اگر عملِ زور باشد، حق نباید باشد. این واقعیت را همگان می‌شناسند. چراکه ضرب المثل شده‌است: «زور حق را پامال می‌کند».

    اما حق را هر یک از انسان‌ها دارند و حق جمعی را جمهور انسان‌ها دارند. از این‌رو، هرگاه ولایت، عمل به حق باشد، ولایت از آن جمهور مردم می‌شود. بدین‌خاطر، تصدیق ولایت جمهور مردم توسط سه مرجع دوران مشروطیت و تصدیق آن توسط خمینی، تصدیق یک واقعیت و یک حق است. بدین‌سان، ولایت فقیه، خصوص ولایت مطلقه فقیه ممکن نیست عمل به حق باشد و غیر ممکن است عمل به زور، بنابراین، نافی خدا و اسلام نباشد.

    بدین‌قرار، این قدرت است که ولایت فقیه را وارد دین کرده‌است. درحقیقت، دین را در ولایت فقیه از خود بیگانه کرده‌است. و قدرت، در جریان متمرکز شدن در یک شخص، ولایت فقیه را نیز در ولایت مطلقه از خود بیگانه کرده‌است. و چون مدعای مصباح یزدی را با ولایت مطلقه فقیه در پایان عمر خمینی، مقایسه کنیم، می‌بینیم، بازهم از خود بیگانه‌تر شده‌ است. چنانکه فکرکردن و سئوال کردن در باره «عمل ولی فقیه» عملی شیطانی گشته است. در  نظریه استبداد فراگیر، آن‌سان که مصباح یزدی تعریف می‌کند، این انسان است که باید تسلیم مطلق قدرتی باشد که به زعم او، «قدرت صالح» است. و این ادعا، جز انکار خدا و دین حق نیست.

     و سه نوبت مردم ایران انقلاب کردند: انقلاب برای استقرار مشروطیت. هرچند مراجع و روحانیان طراز اول رهبران آن بودند، اما ایدئولوژی راهنما، لیبرالیسم غرب بود. کودتای رضاخانی، آن مرام و تجدد را از خود بیگانه کرد. کودتای 28 مرداد 1332، ملی کردن نفت را از خود بیگانه کرد (قرارداد کنسرسیوم در چهارچوب ملی شدن صنعت نفت!). لیبرالیسم و تجدد غرب نیز چنان از خود بیگانه شدند که شاه سابق به سراغ «ایدئولوژی شاهنشاهی» رفت. چون مرام از هرچه جز زور بود خالی شد، رژیم و مرام باهم مردمند. اندیشه راهنمای انقلاب 1357، اسلام بمثابه بیان استقلال و آزادی و رشد بر میزان عدالت اجتماعی بود. آن اسلام با بازسازی استبداد، بکناری نهاده شد. ولایت فقیه نیز از خود بیگانه شد و شد ولایت مطلقه فقیه به تعریف مصباح یزدی. از خود بیگانه ساز، در هر سه نوبت، قدرت بود. اما آیا مردم ایران قدرت را مقصر شناختند؟ نه. یک فکر ثابت پیدا کردند و آن این‌است: هربار انقلاب کردیم، وضعیت بدتر شد. هر نوبت، انقلاب و اندیشه‌ راهنمای آن مقصر شدند. و چون از مقصر اصلی غفلت شد – و همچنان غفلت می‌شود-، وضعیت، زمان به زمان، بدتر شد.

     بدین‌قرار، از آنجا که در ولایت مطلقه فقیه جز جواز بکاربردن زور نمانده، مرده است. رژیم نیز مرده است. مرگش به مرگ سلیمان می‌ماند. سرانجام بر زمین می‌افتد.  چاره کار رفتن به سراغ مقصر اصلی، یعنی قدرت است: رشد به بازیافتن خودانگیختگی، یا، استقلال و آزادی، متحقق می‌گردد. بازیافتن استقلال و آزادی و یافتن توانائی زندگی را عمل به حقوق کردن، به نقد بمعنای زور زدائی از اندیشه راهنما و از زبان و از پندار و گفتار و کردار و  از رابطه‌ها، میسر می‌شود. تا وقتی ایرانیان به این مهم بر نخیزند، هر اندیشه راهنمائی را بپذیرند، قدرت آن را از خود بیگانه می‌کند. یعنی از حقوق خالی و از زور پر می‌کند. اگرهم علم را اندیشه راهنما کنند، یک مشکل دو مشکل می‌شود، علم یکبار بمثابه ایدئولوژی توجیه‌گر قدرت می‌شود و یک‌بار با نیروهای محرکه دیگر ترکیب می‌گردد تا در رابطه قدرت بکار رود. بنگرید به فاجعه‌ای که بکاربردن این ترکیب محیط زیست بدان گرفتار کرده‌است و بنگرید به فقر و خشونتی که سرنوشت جامعه‌ها کرده ‌است.

     و نباید پنداشت که ولایت فقیه و ولایت مطلقه فقیه تنها مقصرها هستند. اگر در سرها، قدرت بساط ولایت مطلقه خود را نگسترده بود، چرا هر بار استبداد بازسازی می‌شد؟ مرامهای قدرت شکلهای گوناگون با یک محتوی هستند. اگر زحمت نقد مدعای مصباح یزدی را به خود داده‌ایم بدین‌خاطر است که این نقد بکار رهاکردن عقل‌ها از ولایت مطلقه قدرت می‌آید.

     تکرار کنیم با وضعیتی که ایران یافته‌ است، ادامه حیات ملی درگرو زور زدائی از اندیشه راهنما و زبان و پندار و گفتار و کردار و رابطه‌ها است.  

٭ نوه خمینی، با گفتن دروغی فاحش وارد عرصه انتخابات مجلس خبرگان شد:

حسن خمینی که نامزد عضویت «مجلس خبرگان» شده، گفته‌است:

    «وقتی در پاریس از امام (ره) پرسیدند جمهوری به چه معنا مدنظرتان است اشاره کردند که جمهوری به همان معنای مصطلح و اسلام هم همانی که دین‌‌مان گفته و در چارچوب نظریه ولایت فقیه تبیین شده‌است».

 

قول او دروغ فاحشی است زیرا نه تنها خمینی یک نوبت نیز کلمه ولایت فقیه را بر زبان نیاورد، نه تنها گفت: «ولایت با جمهور مردم است» و روحانیون وارد دولت نمی‌شوند و در کار دولت دخالت نمی‌کند و به نظارت اکتفا می‌کنند و خمینی رهبر مردم نیست مردم رهبر خمینی هستند و میزان رأی مردم است و...، بلکه یک روحانی، بنام صادقی، در اجتماع ایرانیان در کوی دانشگاه پاریس، صحبت از اختیارات فقیه – دو کلمه ولایت فقیه را نیز بر زبان نیاورده بود – می‌کند. داد و قال می‌شود. ماجرا به خمینی گزارش می‌شود. خمینی بر می‌آشوبد. صادقی، بدون اطلاع از گزارش شدن ماجرا به خمینی، وارد اطاق می‌شود در حالی که خمینی مشغول صحبت بعد از نماز مغرب و عشاء بوده‌است. خمینی سخن خود را قطع می‌کند و با چهره عبوس اطاق را ترک می‌کند. وقتی از او پرسیده می‌شود علت این رفتار با این روحانی چه بود، می‌گوید: صحبت‌های نامربوط کرده‌است.

     اما سند دیگر و بس معتبر پیش نویس قانون اساسی است که بر اساس ولایت جمهور مردم تهیه شد و خمینی و دیگر مراجع نیز با آن موافقت کردند. اگر مجلس خبرگانی درکار نمی‌آمد و همانطور که سران حزب جمهوری اسلامی و خود خمینی می‌گفتند از طریق همه پرسی تصویب می‌شد، ایرانیان گرفتار ولایت فقیه نمی‌شدند.

    پرسیدنی است: کسی که کار را با دروغ شروع می‌کند و دروغ را بسود قدرت (= ولایت مطلقه فقیه) می‌گوید، چگونه می‌تواند بنده قدرت نباشد و در خدمت برخورداری ایرانیان از حقوق خویش باشد؟ چرا باید مردمی در «انتخاباتی» شرکت کنند که معنای آن اینست: ما فاقد هرگونه حق و مطلقا مکلف به اطاعت از قدرت مطلقی هستیم که در شکل اوامر و نواهیِ بنده قدرتی که خود را «ولی‌امر» می‌داند، در مرگ و ویران‌گری بکار می‌رود.