اصول راهنماى اسلام

 

نوشته ابوالحسن بنى صدر

 

 

ناشر: انتشارات انقلاب اسلامى

 

تاريخ انتشار: 22 بهمن 1371

 

تنظيم براى روى سايت از

انتشارات انقلاب اسلامى

 

 فهرست‏

 

 

 

 مدخل                                                 

 فصل اول: توحيد                                       

 

 

 بند اول: اسطوره‏ها

 1- اسطوره هايى كه ساخته رابطه انسان و طبيعتند            

 2- اسطوره هايى كه ساخته رابطه انسان با زمان و مكان هستند 

 3- اسطوره هايى كه بر وجه اجتماعى واقعيت اجتماعى ناظرند   

 

 4- اسطوره هايى كه بر وجه سياسى واقعيت اجتماعى ناظرند     

 5- اسطوره هايى كه بر وجه اقتصادى واقعيت اجتماعى ناظرند   

 6- اسطوره هايى كه بر وجه فرهنگى واقعيت اجتماعى ناظرند    

 

 بند دوم: مشى از شرك به توحيد                             

 الف - شرك                                                 

 ب - بت پرستى                                             

 ج - ثنويت و تثليث                                        

 د - كفر                                                  

 ه - منزه كردن خدا از صفاتى كه با توحيد ناسازگارند        

 

 بند سوم: روابط اجتماعى توليد كننده خدا

 داستان دو دوست                                           

 الف - مؤلفه اجتماعى                                      

 ب - مولفه اقتصادى                                        

 ج - مؤلفه سياسى                                           

 د - مؤلفه فرهنگى                                         

 

 بند چهارم: رابطه انسان با خدا، يا موازنه عدمى            

 1- رابطه‏ها بر پايه موازنه عدمى                           

 2- تخليف                                                  

 

 مأخذهاى فصل اول                                          

 

 

 فصل دوم: بعثت                                       

 

 1- بعثت عمومى است                                         

 2- قواعدى كه زمان و مكان و محتوى و شكل بعثت را تعيين

 مى‏كنند                                                    

 3- گذار از ثنويت به توحيد و پيامبرى                       

 4- وظائف پيامبرى                                         

 

 5- تغيير ناپذيرى احكام و صيرورت اجتماعى                   

 الف - سازش پذيرى و سازش ناپذيرى                           

 ب - هويتهاى نسبى و جهان شمول بودن احكام                   

 ج - نسبيت احكام                                           

 منكرها                                                    

 معروفها                                                    

 مأخذهاى فصل دوم                                           

 

 

 فصل سوم: امامت                                        

 

 1- رهبرى و آزادى انسان                                      

 2- عموميت امامت                                             

 3- انواع امامت                                            

 صفات مؤمن و متقى                                           

 صفات كافر و مشرك                                           

 

 دو نوع نظام اجتماعى و مشخصات هريك                            

 جامعه مؤمنان                                               

 جامعه كافران                                                

 دو نوع تمايل عمومى در تاريخ                                

 مسئوليتهاى امامت عمومى و خاصه هايش                           

 در وجه سياسى                                                

 در وجه اقتصادى                                              

 در وجه اجتماعى                                              

 در وجه فرهنگى                                                

 امام و حزب خدا و جامعه                                      

 تا تغيير نكنى تغيير نمى‏دهى                                  

 الگو آينده را در وجود خود حال مى‏كند                         

 مأخذهاى فصل سوم                                              

 

 فصل چهارم: عدالت                                     

 

 عدل و ظلم، در رابطه با اصلها                                

 پيشخور كردن و از پيش متعين كردن و وظيفه خليفةاللهى          

 تدبير پيش شرط تقدير                                          

 نه جبر و نه تفويض، امرى ميان دو امر است                     

 گذار از نابرابرى به برابرى                                  

 1- در وجه اقتصادى                                           

 2- در وجه اجتماعى                                            

 3- در وجه سياسى                                             

 4- در وجه فرهنگى                                            

 

 نابرابريها و راه حل عمومى مشكل نابرابرى                     

 مأخذهاى فصل چهارم                                           

 

 

 فصل پنجم: معاد                                        

 

 زمان پندار و گفتار و كردار                                  

 زمان پيوسته است و جهت و هدف دارد                            

 دسته بندى انسانها در رابطه با زمان                          

 شهادت زمان                                                  

 معاد، آغاز بدون بازگشت                                      

 تدارك جامعه آرمانى در معاد                                  

 الف - خاصه‏هاى سياسى جامعه آرمانى                            

 ب - خاصه‏هاى اقتصادى جامعه آرمانى                            

 ج - خاصه‏هاى اجتماعى جامعه آرمانى                            

 د - خاصه‏هاى فرهنگى جامعه آرمانى                             

 جا و موقع فرد در جامعه آرمانى                               

 طبيعت بهشت، آنسان كه قرآن وصف مى‏كند                         

 مأخذهاى فصل پنجم                                            

 

 

 حاصل سخن                                              

 

 فهرست                                                 

 

 

 

 

 

اصول راهنماى اسلام

 

فصل اول‏

 

توحيد

 

 

 بسم الله الرحمن الرحيم‏

 

 

 

 مدخل‏

 

 

 كتابى كه خواننده پيشاروى دارد، حاصل تجربه‏هاى 30 سال است. تجربه هايى كه در پر رويدادترين دوران تاريخ و تا اين زمان، دوران پرشتاب‏ترين تحولهاى تاريخ انسانيت، بعمل آمده‏اند. در همه رويدادهاى بزرگ، ايران از مهمترين صحنه‏ها بوده است و ايرانيان پاى در ميان داشته‏اند. در اين دوران، ساعت به ساعت، زندگى پرسشها پيرامون هستى، رابطه انسان با خدا، با طبيعت، در ميان مى‏گذاشت و مى‏گذارد. جهت تحولى كه جامعه‏ها دارند، يا بايد داشته باشند و يا بايد به آنها داد، موضوع دانش اجتماعى و همه، مايه كشاكشهاى سياسى و نزاعهاى قهرآميز و جنگها بوده‏اند و هستند. و نيز، تقدم بخشيدن به اين يا آن بعد از بعدهاى اجتماعى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، دست مايه زورمداران بوده و هنوز هست.

      نسلهايى كه پيش از اين دوران مى‏زيستند، با مشكلى مواجه نبودند كه نسل ما و نسل جوان امروز با آن روبرو است: پيش از پيشى جستن غرب، نسلهاى پيشين محدوده انديشه راهنما و نظام ارزشى را كه در آن بار مى‏آمدند، مطلوب مى‏يافتند. پس از سلطه يافتن غرب، فعالان هر نسل دو تمايل پيدا مى‏كردند: تمايلى انديشه راهنما و نظام ارزشى غرب را بهترين مى‏شمرد و تمايلى ديگر به انديشه راهنما و نظام ارزشى «سنتى» پايبند مى‏ماند. آيا مى‏دانست اين «سنت» جز غرب زدگى ديرين نيست؟ بهررو، دو گرايشى كه با يكديگر رويارو مى‏شدند، غرب زده‏هاى كهنه و غرب زده‏هاى نو بودند. اين دو تمايل، به تمايلهاى كوچك‏تر تقسيم مى‏شدند. و هر تمايل انديشه راهنما و نظام ارزشى خود را بهترين مى‏شمرد. در دوران ما، در انديشه‏ها، زلزله‏هاى بزرگ روى دادند و همه ساختها را ويران ساختند. تا جايى كه كسانى پيدا شدند و گفتند: عصر ايدئولوژى بسر رسيده است!

      در قلمرو علم نيز، روشهايى كه علمى شمرده مى‏شدند، پى در پى، مهر «غير علمى» و «ضد علمى» مى‏خوردند و از اعتبار مى‏افتادند. در نتيجه، ارزشهاى پايه، خود بى پايه مى‏شدند. جامعه‏هاى صنعتى و غير صنعتى قرار و ثبات خويش را از دست مى‏دادند. نسل جوان، در تمامى جامعه‏ها، شورشى مى‏شد. شورشى از نوع جديد جهان را فرا مى‏گرفت: شورش بر نظامهاى اجتماعى و ارزشى و بر انديشه‏هاى راهنما و روشها. وقتى شورشى از نوع جديد روى مى‏دهد، اگر نتوان اصل و انديشه راهنما و ارزشهاى پايه جديد جست، بحران ديرپا مى‏شود. و چون شورش مى‏توان كرد اما در شورش نمى‏توان زيست، ديرپايى بحران سبب مى‏شود كه نيروهاى محركه به عامل تخريب پايه‏هاى هستى انسان و طبيعت، بدل گردند. نظر به موقعيتى كه ايران دارد انحطاط دو «ابرقدرت»، نخست در ايران احساس شد. اين انحطاط از جمله عوامل انقلاب ايران شد. اين انقلاب كوششى است كه انسانيت معاصر بعمل مى‏آورد تا مگر شورشها و بحران ارزشها به عصر جديد، سرباز كنند.

      زورپرستانى كه خواستند بنام  «غرب زدايى» كهنه‏ترين غرب زدگيها را به زور بر ايران حاكم كنند و جامعه ايران را در نظامى بر اصل ثنويت تك محورى رام بگردانند، در زمانى كوتاه، شكستى كامل خوردند. ايران صحنه تجربه‏اى شد و هست با حاصلى كه در مقياس جهان و تاريخ تعيين كننده است: انسان راه زندگى را در پيش خواهد گرفت يا بيراهه مرگ را؟ دركشورى كه بنا بر موقعيت، عرصه آزمايشى تا اين اندازه با اهميت گشته است، آن انديشه‏اى كه بتواند استبداد سلطنتى و استبدادهاى فراگير، از جمله استبداد فراگير دينى، را بى اعتبار كند و جامعه را از بيراهه مرگ به راه زندگى بازآورد، انديشه راهنمايى نيست كه در خور عصر سوم، عصر از اعتبار افتادن زور در مقياس جهان و اعتبار جستن آزادى در همه جا، است؟

      بدينقرار، از راه اتفاق نيست كه ايران عرصه برخوردهاى تمامى ايدئولوزيها و دينها گشت و هنوز نيز هست. پس به تصادف نيز نبود كه شكست بسيارى از مرامها نيز نخست در ايران مسلم گشت: در انقلاب ايران، انديشه توحيدى پيروز شد.

      سير باز جستن انديشه توحيدى، از اينجا آغاز شد كه در تجربه كردن روشهاى علمى، به اين نتيجه رسيدم كه غلط در اصل راهنما، يعنى ثنويت است. بر اين اصل ضد علمى نمى‏توان روش علمى يافت و با آن تحقيقها را به نتايج صحيح راه برد. پس از اين تجربه كه مهمترين حاصل آن، كتاب تضاد و توحيد است، مطالعه نحله‏هاى فلسفى، بمثابه دستگاههايى كه بر اصلى راهنما بنا شده‏اند، اين ميوه را ببار آورد كه دستگاههاى فلسفى يا بر ثنويت ساخته شده‏اند و يا بر توحيد. دستگاههايى نيز هستند كه بنا را بر هر دو اصل مى‏گذارند. حاصل اين مطالعه نيز، از جمله، كتاب موازنه‏ها شد.

      پى بردن به اين واقعيت كه تضاد قانون مرگ و توحيد قانون زندگى است، نه احتياج به تاريخ و نه نياز به آزمايشهاى علمى دارد. تجربه روزمره زندگى، انسان عبرت‏آموز را كفايت مى‏كند. جهان امروز، حاصل رشد فقر و قهر مرگ آور، بر اصل ثنويت، نيست؟

      با اين تجربه‏ها، تجربه‏هاى زندگى، بخصوص در قلمرو سه جهاد، همراه مى‏شدند و اين پرسش را بميان مى‏آوردند: اگر انسانيت بر اصل ثنويت زندگى خود را سازمان مى‏داد، چگونه مى‏توانست به حيات خويش ادامه بدهد؟ آيا جامع هايى نبوده‏اند كه در آنها، بيشترين بخش زندگى از اصل ثنويت فرمان  برده است و از ميان رفته‏اند؟ پس انديشه راهنمايى وجود داشته و پيشنهاد شده است كه بعثتها را ممكن ساخته و به يمن آنها، انسانها رهبرى موافق با فطرت را بازيافته و به راه زندگى باز آمده‏اند. كوشش سى ساله كه اين كتاب حاصل آنست، به بازشناسى آن انديشه در اصولش انجاميد. در اين سالهاى دراز، انتقاد مداوم انديشه و عمل، در پرتو اصول راهنما و نقد اين اصول به مدد انديشه و عمل در قلمروهاى مختلف، اين امكان را فراهم مى‏آوردند كه نتايج تجربه‏هاى پرشمار به اصلها محك زده شوند و بنوبه خود، هر تجربه، تجربه گر را بر آن مى‏داشت به قرآن باز گردد و بيارى آن، اصلهاى راهنما را نقد و از ابهامها پاك كند.

      و نيز خاصه‏هاى زمان ما، يكى اينست كه يكچند از مرزها برداشته مى‏شوند. نه تنها مرزهاى ميان قومها و ملتها و كشورها، بلكه ميان زمانها نيز. پيش از اين، كندى تحول سبب مى‏شد كه گذشته و حال و آينده مرزهاى مشخصى پيدا كنند. اما اينك شتاب تحول، نه تنها ايجاب مى‏كند انديشه اجتماعى صفت جهانى بيابد، بلكه ضرور مى‏سازد كه با توقعات فردا در تعارض قرار نگيرد. آيا يكى از مشكلهاى بزرگ رشته‏هاى دانش اجتماعى اين نيست كه زود به زود، زمان بر كاستيها و خطاهاشان شهادت مى‏دهد؟ آن انديشه اجتماعى را كه بتواند جهان را يكى بداند و براى هر مسئله‏اى  راه حلى پيدا كند كه جهانيان را در راه رشد، به يكديگر نزديك بسازد، بر اصل ثنويت نتوانسته‏اند بسازند. انديشه‏اى را نتوانسته‏اند بسازند كه عمل را چنان هدايت كند كه از امكانات فردا نكاهد و بر آنها نيز بيفزايد. اينك ليبراليسم مدعى است كه در حال جهان گير شدن است. اما مجموعه اعمالى كه به هدايت اين مرام بعمل مى‏آيند، كاهنده‏اند. باشگاه روم هشدار مى‏دهد كه انسانيت واپسين امروز و فرداى زندگى خويش را مى‏گذراند؟ بحرانى كه عمر يك نسل انسانيت معاصر در ان گذشته است. به صداقت و صراحت مى‏گويد و جريان زمان در زلال خويش، به روشنى نشان مى‏دهد كارى كه در گذشته و حال ممكن نگشته است، در آينده نيز ميسر نخواهد شد.

      زمان شهادت مى‏دهد كه اگر زندگى ادامه يافته است، بدينخاطر است كه بخش بزرگى از زندگى انسانها بر اصل موازنه عدمى جريان يافته است. در واقع، پندار و گفتار و كردار آدميان، دو بخش مى‏شده است. بخشى از آن، بكار زيستن و رشد مى‏آمده و بخشى ديگر ستيزها، ويران سازيها و كشت و كشتارها را ببار مى‏آورده است. دوره‏هاى انحطاط و گاه مرگ جامعه‏ها، دوره هايى بوده‏اند كه بخش دوم بر بخش اول چيره مى‏گشته است. اينك كه مرزها از ميان رفته‏اند و مى‏روند، غلبه آن بخش از پندارها و گفتارها و كردارهاى ويران ساز ومرگبار، ديگر نه هستى يك جامعه و يا سرزمين كه هستى انسانها و جانداران و طبيعت را بخطر مى‏افكند.

      پيش از اين، هر زمان كه قومى گرفتار انحطاط و مرگ مى‏شد، قوم ديگرى بار امانت را بر دوش مى‏گرفت و مسئوليت امامت را در نجات زندگى و ادامه آن، بر عهده مى‏گرفت. آفريده‏ها مى‏زيستند و مى‏مردند اما حيات همچنان ادامه مى‏يافت. در زمان ما قواى مخرب چنان بزرگ شده‏اند كه مى‏توانند انسان و طبيعت را بميرانند. پس انديشه راهنمايى بايد كه انسانها را به ياد و كار خليفه اللهى بياندازد و در كوشش براى گذار از دوران بحران به عصر سوم، عصر آزادى، بكار آيد. اين عصر را از آن رو عصر سوم خوانده‏ام كه در آن، زور يكسره از اصالت مى‏افتد و ثنويت كه بر آن، زور واقعيت مى‏يابد و بكار مى‏رود، بى اعتبار مى‏شود.

      بدينقرار، تدوين انديشه اجتماعى متعالى‏ترين سعى آدميان بود و هنوز نيز هست. براى اينكه انديشه‏اى، انديشه اجتماعى تلقى شود، بايد مجموعه باشد. بايد ابعاد سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و نيز رابطه انسان با خود و با طبيعت را بر بگيرد. بايد اين مجموعه با نظام، يعنى داراين اصول و فروع باشد. اصول در ثبات، بايد تحمل تغييرها را بياورند و بتوانند راهنماى تحول و انطباق فروع با تغييرهاى اجتماعى باشند. اين امر ايجاب مى‏كند كه اصول دست كم سه بعدى باشند. يعنى هم راهنماى نگرش انسان در آفرينش (اساس قرار دادن يا ندادن رابطه انسان با خدا) و صيرورت هستى باشند، هم ارزشهاى بنيادى باشند و هم اصول روش شناخت و دستيابى به علم و معرفت بگردند. هزاران هزار سال كوشش انسانها در جستن و جمع كردن اين اصول و فروع تابع آن‏ها، در يك مجموعه با نظام ادامه يافته است و دو دسته انديشه اجتماعى ره آورد اين كوشش ديرپا هستند: انديشه‏هاى اجتماعى كه بازتاب انواع ثنويتها هستند و انديشه اجتماعى كه ترجمان توحيد است. ادامه حيات و رشد انسان از توحيد است و انديشه‏هايى كه توانسته است اصول ثابت و فروع تغيير و انطباق‏پذير پيدا كند، انديشه توحيدى است. دين توحيد، نظامى بر پايه اصولى پايدار است. اصولى كه ثباتشان شرط رشد شتاب گير انسان و تحول مطلوب جامعه‏ها است.

      عوامل فرسايش و ميرندگى به اين اصول راه ندارند. زيرا خميرمايه اين اصول را زور تشكيل نمى‏دهد. بدينخاطر، شناخت اين اصول براى عده اى آسان و براى گروهى ممتنع است. در حقيقت، براى شناخت اصول بايد از باور به زور رهايى جست. آنها كه از اين باور رها مى‏شوند، اين اصول را زود و آسان مى‏شناسند و بدان، انديشه و عمل را در فضاهاى نو به نو رشد به پيش مى‏رانند. اما اگر آدمى زور را مدار هستى باور كرد و فلسفه زندگى را جستجوى زور و قدرت شمرد و قدرت را توانايى بر ديگران و سلطه گرى معنى كرد، از گمراهى، راه به اين اصول نمى‏يابد. گرفتار ثنويت مى‏ماند و عامل تخريب مى‏شد. زنهار! برداشت خود را از اصلها، حق مطلق انگاشتن و يا آنها را مايه زورمدارى گرداندن نيز، بنيادگرايى و فسادگسترى بر روى زمين است.

      از اين رو، خطرى كه دين را تهديد مى‏كرد و مى‏كند، در خود دين نيست. در طرز فكر آدميان است. راست بخواهى در از خود بيگانگى آدميان است. آدمها اين اصول را از محتوى خالى و از زور پر مى‏كنند. بدينسان، در ظاهر خدا پرستى، زور پرستيده مى‏شود و بجاى محبت و دوستى، كينه و دشمنى، بجاى  توحيد اجتماعى، تضاد اجتماعى، بجاى دعوت به يگانگى، دسته بندى مردمان در گروههاى بيگانه از يكديگر و خصم با هم و ايجاد خصومتهاى كور ميان اين «حزب»ها، بجاى اعتماد و اطمينان به يكديگر، ترس از و سوء ظن به يكديگر، بجاى دانش پژوهى، جهل و خرافه پرستى، بجاى ارزيابى و انتقاد، انواع سانسورها... بجاى اميد، يأس و بجاى آزادى استبداد مى‏نيشنند. راه بر رشد بسته مى‏شود و نيروهايى كه مى‏بايد در جريان رشد بكار سازندگى مى‏امدند، در نظام بسته اجتماعى، بقدرت تخريبى بدل مى‏گردند. جهان امروز اگر خود را از اين قدرت ويرانگر رها نكند، فردايى بخود نخواهد ديد.

      در نظامهاى اجتماعى بسته كه تضاد اساس روابط اجتماعى مى‏شود، دور، دور اسطوره‏ها مى‏شود: بجاى علم، علم پرستى، بجاى رشد، رشد پرستى، بجاى توانايى، قدرت پرستى و... مى‏نشينند و انسان در تنيده اين باورهاى دروغين و عقيم و عقيم ساز، به تخريب خويشتن و طبيعت مى‏پردازد. رهبرى معرف قدرت تخريبى جامعه و بيانگر موازنه قواى داخلى و خارجى مى‏شود. تحول جامعه و رشد، هر روز بيشتر از روز گذشته، در تغيير موازنه قواى مخرب خلاصه مى‏شود. جهان در مسير توازن ترس و وحشت، شتاب مى‏گيرد...

      جهان امروز مى‏كوشد از توازن و رفتن بسوى مرگ، مرگى در وحشت مطلق، بازايستد. امادر تضاد ماندن و راه جستن، محال است. در موازنه قوا ماندن، انديشه هايى راه ياب را با هفت مشكل بزرگ روبرو مى‏كند كه مشكل همه زمانها و بخصوص مشكل عصر حاضر هستند. چرا كه ابعاد قدرتهاى مخرب بسيار بزرگ شده‏اند. آنقدر بزرگ شده‏اند كه انسان در برابرشان، احساس كوچكى و ناتوانى مى‏كند. هفت مشكل اينها هستند:

 1- پيش گرفتن تحول اجتماعى و شتاب آن بر انديشه‏هاى اجتماعى، اين تحول از ايدئولوژيهاى پيشين بجاى خود، از دانش اجتماعى و انديشه هايى كه توليد و عرضه مى‏شوند نيز پيش مى‏گيرد. در حال حاضر، انديشمندان نه تنهاتوانايى فراهم ساختن زمينه تحول رااز دست داده‏اند، نه تنها قادر به پيش بينى جهت و فرجام تحول اجتماعى نيستند، بلكه از آن عقب مى‏مانند. اين امر خاص دوره‏هاى تحول بزرگ است. در حقيقت، انديشمندان، بلحاظ پايبندى به اين يا آن ثنويت و در نتيجه به قالبهاى فكرى پيشين، از تحقيق و تجربه آزاد باز مى‏مانند. در گذشته مى‏مانند و چندى و چونى تحول اجتماعى را اندر نمى‏يابند. آنچه را ثابت مى‏كنند، واقعيتها اگر نه همان روز، فردا تكذيبشان مى‏كنند.

 2- استبدادهاى فراگير مشكل اين زمانند. نبايد پنداشت مسئله، تنها مسئله دولتهاى از اين نوعند. زيرا مسئله بزرگ‏تر، مسئله طرز فكرهايى هستند كه ترجمان اين يا آن ثنويتند. اين طرز فكرها كه خطرناك ترينشان بر ثنويت تك محورى بنا جسته‏اند، انواع دوگانگى‏ها را پديد آورده‏اند:

 * دوگانگى فكر و عمل كه جدايى دين از سياست، يكى از اشكال آنست و شعار كسانى شده است كه طرز فكر استبدادى دارند.

 * دوگانگى عقل و علم، علم و دين كه عامل استقرار بسيارى از انواع سانسور گشته است.

 * دو گانگى ظاهر و باطن، شكل و محتوى، جسم و روح كه در جامعه‏هاى امروزى، سبب برخوردهاو گاه تضادهاى خصم آلود شده‏اند و مى‏شوند.

 * دوگانگى‏هاى ملى، قومى، گروهى، فردى و... نژادى و منشى (نخبه و توده‏و ) اين دوگانگى‏ها هم اكنون، در 5 قاره روى زمين، در شكل جنگ و توازن ترس و وحشت بروز كرده و عرصه را بر ملتها تنگ كرده‏اند.

 * دوگانگى رهبرى و مردم كه در همه جا كارپذيرى را به مردم القاء مى‏كند.

 * دوگانگى فقر و غنا كه بخش ثروتمند جهان را به جزيره كوچكى در اقيانوس فقر و قهر بدل ساخته است.

 * دوگانگى مسلط و زير سلطه كه حاصل نظام سلطه گرى و بيانگر ثنويت تك محورى است. مرگبارتر و ويرانگرتر از استبدادهاى فراگير حاكم بر اين يا آن جامعه، اين سلطه گرى است كه هستى سوز است.

 3- رشد، رشدى كه طى دو قرن خدايى مى‏كرد، مشكل بزرگ زمان ما شده است. مشكل بزرگ زمان ما شده است بدين خاطر كه در محدوده روابط سلطه گر - زير سلطه، عامل فزونى گرفتن ميزان تخريب بر ميزان سازندگى و پيشخور كردن منابع طبيعت و از پيش متعين كردن جهت يابى فعاليتهاى اقتصادى و غير آن گشته است. روشنفكران غرب، پس از دو دهه بحث در باره بحران رشد، اينك دم فروبسته‏اند. خود مى‏گويند با ابزار فكرى  كه طى چند قرن، نخست زمينه ساز رشد كنونى بوده و سپس پا به پا، با آن همراهى كرده است، نمى‏توان راهى براى بيرون رفتن از بن بست يافت. ادامه اين راه رشد، به انهدام كامل و همه جانبه مى‏انجامد. چاره كار آنست كه روشنفكران ديگرى پرورده شوند و در مجموعه‏هاى بشرى «رشد يافته» بمثابه بيمار بنگرند. رها از قالبهاى نظرى از پيش ساخته، همانند پزشك، براى اين بيمار، درمانى بيابند.

 4- جريان نيروهاى محركه در مقياس جهان، ماوراء مليها را بوجود آورده است. ماوراء مليهاى اقتصادى و سياسى و جنايتكارى، كارشان اداره كردن نيروهاى محركه در مقياس جهان و زمان است. بنوعى از اداره مشغولند كه نيروهاى محركه را به زور و قدرت تبديل مى‏كند. نتيجه، سه امر واقع بسيار خطرناكند: الف - پيش خور كردن منابع و كارمايه‏ها و ب- از پيش متعين كردن آيند و  ج - تخريب طبيعت و گسترش اردوگاه جهانى فقر.

 5- زير سلطه‏ها چند ميليارد انسان بشمار مى‏روند. اين چند ميليارد نيز مشكل زمان ما هستند. اينها نيز فرآورده‏هاى رشدى هستند كه ترجمان سلطه گرى بود و هست و آدميان و طبيعتشان را به تباهى راه مى‏برد و راه مى‏برد. اين چند ميليارد انسان بيش از آنچه قربانيان غرب سلطه گر باشند، قربانيان پيروى از انواع ثنويتهايند. قربانى كارپذيرى خويشند، قربانى اصالت دادن به زور و خود را تسليم اوامر و نواهى زور كردنند. اينان عامل بزرگ بحران «رشد يافته»ها شده‏اند. «رشد يافته»ها نيز اسير موقعيت خويش بمثابه سلطه گر مانده‏اند.

      در فرهنگ «رشد يافته»ها، آن بخش كه بيانگر انواع ثنويتهاست، هر روز بيشتر از روز پيش، قلمرو خود را گسترش مى‏دهد. سلطه گرها، بخصوص در آنچه به روابط با «جنوب» راجع مى‏شود، از ثنويت تك محورى پيروى مى‏كنند. توضيح اينكه در مقام سلطه گر، فكر و عملشان صرف تحكيم سلطه بر جهان و دائمى كردن اين سلطه مى‏شوند. از اين رو، تا وقتى اصل بر زور است، بحران ادامه و شدت مى‏يابد. سلطه گرها بايد از فرهنگى كه ترجمان اصالت زور است و مثل سرطان دامن مى‏گسترد، خلاصى بجويند. از آن، به فرهنگى درآيند كه بيانگر اصالت توحيد است.

 6- فراموش كردن خدا و رها كردن رابطه انسان با خدا در نتيجه گم كردن موازنه عدمى و گرفتار شدن در بند موازنه وجودى و افزودن بر قيد و بند روابط قوا و مبتلا كردن انسان به اسطوره پرستى، مشكل بزرگ همه زمانها و بخصوص مشكل زمان ما است. اين مشكل و مشكل محروميت انسان از بعد معنوى خويش، مادر مشكلهاى ديگرند. چرا كه بيرون رفتن از توحيد و فروافتادن در شرك، در يك رشته اسطوره پرستى‏ها، انسان را از يافتن فطرت خويش، توحيد، مانع مى‏شود. در اسطوره هايى كه در زمان ما انسانيت را از خود بيگانه كرده‏اند، تأمل كنيم:

 * شعار جدايى دين از سياست، سرانجام به رواج ماكياوليسم در همه عرصه‏هاى فعاليت انسان انجاميده است. در حقيقت، باور را از عمل نمى‏توان جدا كرد.اگر دين ترجمان توحيد باشد، جدا كردن آن از سياست، اصل كردن ثنويت در سياست است. پس وقتى دين توحيد است، جدا كردن آن از سياست، همراه كردن ثنويت و زاده آن، زور، با سياست است. انحطاط حرفه سياست در مردم سالاريهاى غرب به دليل آن جدايى و اين همراهى نيست؟

      مشكل روشنفكران زمان ما اينست كه با «اخلاق گرايى» مبارزه كرده‏اند و اينك اخلاق زور، چه در رژيمهايى كه بنام دين و ايدئولوژى، استبداد برقرار كرده‏اند و خواه در «مردم سالاريهاى» غرب، از درون و بيرون، انسانها را مى‏خورد و تباه مى‏كند. از اين رو است كه از نو، به سراغ اخلاق مى‏روند. اخلاقى كه بر ارزشهاى ديگرى بنا شود. وقت آنست كه انسانيت از فريب بزرگ رها شود. مشكل سياست همراهى دين نيست. مشكل آن اينست: سياست بر كدام اصل راهنما؟ سياست بر اصل ثنويت، چه رنگ دينى بخود بگيرد و خواه نگيرد، و حتى وقتى ضد دينى مى‏شود، با زور همراه است. عصر آزادى، عصرى نيست كه در آن، سياست بمعناى مجموعه تدابير، ترجمان توحيد مى‏شود؟

 * حمله به «دمكراسيهاى توده‏اى» كه زوال يافته‏اند و در حال زوالند از سوى مخالفانشان و حمله به «آزاديهاى بورژوايى» از سوى جانبداران آن نوع «دمكراسى»، سبب شد كه آزادى از ارزش بيفتد. آمريت استبدادى نخبه‏ها و حزب طراز نو و ارتش و دولت كه خميرمايه ايدئولوژى‏هاى زمان ما را تشكيل مى‏دهند، بن بست راكامل گرداند. تا آنكه اردوگاه كمونيسم متلاشى شد. اينك روشنفكران، بخصوص روشنفكران چپ، متوجه شده‏اند كه آزادى را از نو بايد ارزش كرد. گرفتاريشان اينست كه هنوز نمى‏دانند آن را بر كدام اصل تعريف و بنا بنهند.

 * جدايى نخبه‏ها از توده‏ها و اعتقاد به ولايت اولى‏ها بر دوميها، سبب گشته است كه اوليها، بنام ايدئولوژى انواع استبدادهاى راست و چپ را به جامعه‏ها تحميل كنند و خودنيز، در استبدادى كه بنا و از آن پاسدارى مى‏كنند، فاسد و تباه شوند. اين امر خاص جامعه‏هاى داراى رژيم استبداد دينى و يا ايدئولوژيك نيست. در همه جا، نخبه‏ها ترور فكرى را تحميل كرده‏اند و در جو ترور، انديشه‏ها عقيم گشته‏اند. اينك روشنفكران راستين، در صدد شك به خويشتن برآمده‏اند. اما هنوز در پى آنند كه بر چه اصل و روشى، خود را بمثابه نخبه نفى كنند، از پاى بند سانسورها رها شوند و به فراخناى آزادى گام بگذارند؟

 7- دوگانگى ماديت و معنويت، در دورانهاى مختلف، به نفى يكى از اين دو بعد انجاميد. در دوران ما، حاكميت ماديت انسان را از بعد معنويش محروم ساخته است. با تبديل نيازهاى معنوى به نيازهاى مادى و مدار باز مادى - معنوى را به مدار بسته مادى - مادى برگرداندن، انسان را عامل توليد و مصرف انبوه كرده است. انواع كمبودها را پديد آورده است و انسان را در حصار ماديت، به مصرف روزافزون و تخريب خويش بقهر مصرف، محكوم ساخته است. چرا كه مصرف انبوه، تخريب انبوه است و در مدار بسته مادى - مادى، انسان به تخريب و مرگ خويش، محكوم است. بازجستن بعد معنوى، بياد آوردن خود فراموش شده است. اما اين خود فراموش شده، جز با بازيافتن توحيد بمثابه اصل راهنما، ممكن نمى‏شود. اين سخن حق، حق است: با فراموش كردن خدا، انسان خود را گم مى‏كند. بدينقرار، اين سخن نيز حق است كه مشكلهاى ديگر از اين دو مشكل زاده مى‏شوند.

      حاصل كوشش 30 ساله براى يافتن راه حل اين مسئله‏ها، كه در آن بسيارتر از بسيار از ايرانيان و غير ايرانيان شركت جسته‏اند، كتاب حاضر شد. كتاب خود نيز در پرحادثه‏ترين دورانهاى تاريخ و دوران تحول پرشتاب زيسته است: نخست بحثى كه براى سمينارى نوشته شده بود، پس از دو سالى كه در قيد سانسور «سازمانى» ماند، تحت عنوان «اصول راهنماى حكومت اسلامى»، به سال 1351، خارج از كشور، منتشر شد. اين كتاب، در روزهاى انقلاب، در خود كشور، بارها چاپ و منتشر شد. پرسشها و بحثها كه برانگيخت و تجربه دوران مرجع انقلاب، در متنى كاملتر، در همين دوران، منتشر شد. پس از كودتاى خرداد 60، پيشنهاد شد كتاب به زبان فرانسه ترجمه شود. اين شد كه در پرتو تجربه دوران بعد از انقلاب، آن را از نو، نوشتم. طى 11 سال، حاصل تجربه مبارزه با استبداد دينى در ايران و آموزشهاى تحول جهان را در روشن كردن نوشته و رفع نقصها و بيشتر كردن جامعيت كتاب بكار گرفتم. در روز به روز اين دوره طولانى، جمعى بزرگ از اهل پرس و جو انديشه در زندگى اين كتاب نقش جسته و شركت كرده‏اند. وقت در پرتو قرآن، اصلهاى راهنماى آن از ابهام بدر آمدند، در پرتو اين اصلها، خود نيز كتاب مبين شد، آشكار شد.

      پيش از انتشار كتاب اول، فصلهاى آن، جدا جدا، نوشته و انتشار يافته بودند. در فاصله دو انتشار اول و دوم، مطالعه‏هاى ديگر در اين مطالعه، كه مطالعه مادرش بايد خواند، انعكاس يافته‏اند و اين و آن فصل، در اين و آن مناسبت، منتشر شده‏اند. در فاصله انتشارهاى دوم و سوم نيز، همين  روش بكار رفته است. بدينقرار، كتاب، بمدت سى سال، روز به روز با نويسنده و كسانى كه آن را خوانده و در طرح پرسشها و بحثها شركت كرده‏اند، زيسته است. آيينه‏اى شده است كه وى در آن نقصها، اشتباهها و خطاهاى خويش را ديده و در اصلاحشان كوشيده است.

      توحيد بر شرك در انقلاب ايران پيروز شد. اين كتاب گزارش پيروزى مردم بر دو نوع استبداد شد و ترديد ندارم كه گزارش پيروزى مردم ايران بر نوع سوم استبداد نيز مى‏شود. سه نوع عمومى استبداد كه تاريخ بخود ديده است، در ايران از پا درآمده‏اند و در مى‏آيند. باز از پا در آمدن اين استبدادها در ايران، در واقع در جهان استكه استبدادها از پا در مى‏آيند. اين كتاب بشارت عصر سوم و گزارش پيروزى بزرگ آزادى بر استبداد در مقياس جهان مى‏شود. پس بيشترين درودها بر آنهاكه شهيد و الگوى جاويد شدند، بر آنها كه كتاب ناطق شدند و سرزمين ايران را سرزمين نبرد با انواع استبدادها كردند و بر آن‏ها كه تصميم دارند با پيروزى بر واپسين تلاش مذبوحانه استبداد، امامان عصر آزادى بگردند.

 

 

 ابوالحسن بنى صدر

 

 

 

 

 

اصول راهنماى اسلام

 

فصل اول‏

 

توحيد

 

 

 

 توحيد

 

 

 

 

      در پى يك مقياس و يك رابطه، فرشته شيطان مى‏شود و آدم از خود بيگانه مى‏گردد: فرشته به خدا مى‏گويد مرا از آتش آفريدى و آدم را از خاك. من از او برترم (1) فرشته بر سر فرمان اسطوره «نژاد برتر» مى‏گذارد و از خدا بيگانه مى‏شود، رانده مى‏شود. اينك خود را در رابطه قوا با آدم مى‏يابد. آدم را مى‏فريبد. او را به اسطوره خدايى جستن مى‏فريبد. آدم، در فريب، خود را در رابطه قوا با خدا قرار مى‏دهد: (2)

 

 «آدم بر پروردگار خويش عصيان كرد و گمراه شد.»

 

      به فريب باور مكنيد كه به دانش و جاودانى شدن، خدا مى‏گردد (3). رانده مى‏شود (4). از بهشت خود بودن، به اين دنياى پر از برخوردها و تضادها، هبوط مى‏كند. توبه مى‏كند و توبه‏اش پذيرفته مى‏شود. بر عهده او مى‏شود كه با انديشه و دست خويش، راه طولانى بازگشت به فطرت را طى كند (5).

      اما در جريان زندگانى، روابط قوا اساس قرار مى‏گيرند و خداها، شخصيتهايى كه دم از خدايى مى‏زنند، پديده هايى كه به مقام خدايى رسانده مى‏شوند و... همه از رهگذر دور شدن آدميان از توحيد پديد مى‏آيند. بر شماره اسطوره‏ها و خداها آنقدر افزوده مى‏شود كه آدمى از شمال و جنوب و شرق و غرب، خود را محصور و زندانى اين خداها مى‏يابد. شيطان مى‏گويد (6):

 

 «بعد، بيقين از پيش و پس و راست و چپ آنان در مى‏آيم چنان كه بيشتر آنان شكر نگزارند».

 

      توحيد فعل است. حركتى بر وفق روشى براى بازگشت به فطرت و به آزادى كامل از سلطه همه خداهاى موهوم است. حركت بسوى انقلاب بزرگ و همه جانبه است كه امكان نوعى رابطه جديد اجتماعى و نوعى رابطه نو با طبيعت و با خويشتن را در پى مى‏آورد. طبيعت و جامعه و ذهن انديشمند، ديگر عوامل محدود كننده آزاديهاى آدمى نيستند، اسباب وسعت گرفتن آزاديهاى اويند.

      اين حركت عكس حركت نخستين است: از خود بيگانگى با انكار خدا، با ميل به دست يابى بر قدرت فراگير يا پرستش اسطوره‏ها آغاز گرفته بود. اين حركت با انكار خداهايى كه ساخته و محصول زندگانى اجتماعى بر اساس روابط قوا هستند، آغاز مى‏گردد:

 

 «بگوييد نيست خدايى مگر الله رستگار مى‏شويد»

 

      اگر در نوع فريبى كه آدم خورد دقت كنيم، مى‏بينيم ممنوعه همان اسطوره قدرت است. در قرآن، مجموعه خداها در اشكال گوناگون و در تغيير شكلهاشان نفى مى‏شوند. ميوه ممنوعه‏اى كه ما آدميان در اين دنيا به پرهيز كردن از خوردن آن دعوت شده‏ايم، همين خداها هستند. همانطور كه درخت، به تعبير قرآن و سيب يا نارنج به تعبير داستانهاى مذهبى، صورت مادى اسطوره قدرت است، خود نيز مى‏تواند به اسطوره‏اى ذهنى بدل بگردد. آدم باور كرد كه با خوردن ميوه درخت، خدايى هم آورد و هم شأن خداى يكتا مى‏شود (7).

      قرآن، روش نيز معنى مى‏دهد و در حقيقت روش آزاد شدن از زندان بزرگ باور به خداهايى است كه اشكال مادى و ذهنى بخود مى‏گيرند و زمان به زمان، به يكديگر تبديل مى‏گردند و يا اشكال تازه‏اى پيدا مى‏كنند. بدينقرار، در سه بند، به خداهايى مى‏پردازم كه بايد نفى شوند تا آدمى از هرگونه استبداد، بخصوص استبداد فراگير رها گردد:

 

 بند اول: اسطوره ها

 

      اسطوره‏ها كه از رهگذر روابط اجتماعى و در جامعه پديد مى‏آيند، شش دسته‏اند. در توحيد، همه اين اسطوره‏ها، در وجود و وظايف اجتماعيشان، نفى مى‏شوند:

 

 1- اسطوره‏هايى كه ساخته رابطه اسنان و طبيعتند

 

      نه طبيعت در مجموع و نه پديده‏هايش خدايى نمى‏كنند. ملك و ملك از آن خدا هستند(8). آفريده‏ها در انجام دادن وظايف خويش نيز، از خداهاى گوناگون فرمان نمى‏برند. بر وفق يك نظم و قاعده پايدار، بقدر و اندازه عمل مى‏كنند (9).

      ابراهيم مشى توحيد را با قبول و انكار خدايى همين پديده‏ها شروع كرد و به پايان برد:

      با خود گفت: خداى من خورشيد است: (10)

 

      «پس چون آفتاب را عالمتاب يافت، گفت اين خداى من است.»

 

      و چون آفتاب غروب كرد و ماه و آسمان، به نور افشانى آغاز كرد، با خود گفت: خورشيد غروب  كرد پس خدا نمى‏تواند باشد. خداى من ماه است (11):

 

      «پس چون ماه را تابان ديد، گفت: اين خداى من است».

      و چون ماه نيز افول كرد، با خود گفت: اين پديده‏ها خدا نمى‏توانند باشند و (12):

 

      «همانا من روى مينهم بسوى كسى كه آسمانها و زمين را بر فطرت آفريد...»

 

      بدينسان، در حركت توحيدى، بايد خدايى پديده‏هاى طبيعى، خورشيد و ماه و ستاره (13) و باد و باران و نور و آتش (14) و «اله» هايشان را نيز نفى كرد. اين پديده‏ها موافق اندازه‏هاى  حاكم بر طبيعت مخلوق، عمل مى‏كنند و خود قادر به اتخاذ تصميم نه درباره خودشان و نه درباره آدميان نيستند (15). نه مى‏توانند هستى ببخشند و نه مى‏توانند هستى بستانند (16).

      و نبايد پنداشت كه امروز ديگر اين پديده   را نمى‏پرستند. زيرا بسيارى هنوز مى‏پرستند و بسيارتر از بسيارند آنها كه ماده و طبيعت را بمدد «علم» اسطوره كرده و به مقام خدايى رسانده‏اند. بحران تمدنى امروز ره آورد ماده پرستى نيست؟

 

 2- اسطوره هايى كه ساخته رابطه انسان با زمان و مكان هستند

 

      نه شرق، نه غرب، نه شمال، نه جنوب، نه دنياى پايين،نه دنياى بالا، از ويژگى خدايى برخوردار نيستند. اينها همه به خدا تعلق دارند (17). به دليل محل سكناى اين يا آن قوم شدن، به ساكنان خود قدرت خدايى نمى‏بخشند. هيچ ملت بلحاظ زمين معين، نمايندگى  خدا را پيدا نمى‏كند (18). مالكيت مطلق بر زمين و آسمان از آن خدا است (19). و بنابراين، مالكيت آدمى بر زمين، به حد رابطه‏اى كه كار و سعى پديد مى‏آورد، محدود مى‏شود (20).

      سير در مكان (21) و زمان (22) ارزش مى‏گردد. گذشته‏و حال و آينده يك جريان دارند. آدمى بايد و مى‏خواهد كه پيشاروى خويش را باز كند و پيش برود. (23):

 

      «بديهى است كه انسان مى‏خواهد پيشاروى خويش را باز كند.»

 

      اما همانسان كه نبايد گذشته و حال را مطلق كرد و در آنها ماند، نبايد پنداشت علم قطعى آينده نزد آدمى است (24):

 

      «همانا علم ساعت نزد خدا است » و هيچكس اندر نمى‏يابد كه فردا چه رويدادهايى را مى‏زايد  »

 

      اسطوره آينده با مشخصات معنى و مدت معين، همواره از اسباب از خود بيگانگى آدميان بوده است. اما بخصوص در زمان ما، خواه در جامعه‏هاى مسلط و خواه در جامعه‏هاى زير سلطه، اين اسطوره، دست به دست اسطوره علم، از عوامل سازماندهى‏هاى اجتماعى گشته است. در انديشه توحيدى، علم به تاريخ معاد، روزى كه نظام اجتماعى دگرگون شود و انسان از جبرها بياسايد و جامعيت بجويد، براى هيچكس حاصل نمى‏شود. و كسى نمى‏تواند، نه بمدد ديالكتيك معجزه گر و نه بمدد هيچ روش ديگرى، از پيش، مدتى را كه مى‏توان طى آن به جامعه كمال مطلوب رسيد، معين كند. رهايى از باور به اين اسطوره، بخصوص در دوران ما، سبب مى شود كه خود را از قيد جبرهاى بسيار برهانيم و روشهاى مناسب براى رشد و آزادى پيدا كنيم.

      بخصوص ما زير سلطه نبايد از ياد ببريم كه ليبراليسم غرب مسلط، به جامعه‏هاى صنعتى و ما وعده داد كه با پيروزى از الگوى رشدش، در دوره معينى، به رشد مى‏رسيم. پس از آن، ماركسيسم به استعانت اسطوره علم وعده داد كه مراحل تاريخ طى شده‏اند و مرحله سرمايه دارى به مرحله كمونيستى تحول مى‏كند و اين در زمان معين و به «جبر تاريخ »!

      اما زمان گذشت و معلوم شد كه سخن جبرى‏ها راست نيست. يعنى نه جامعه‏ها تنها يك سرنوشت دارند و نه زمان رسيدن به آن سرنوشت، معين است (25).

    

      «بهشت بيابان است و آدميان آن را با عمل امروز خويش مى‏سازند».

 

      به سخن ديگر نوع جامعه آينده به نوع عمل اجتماعى امروز بستگى دارد و علم ساعت نزد خدا است: (26)

 

 «و نزد او است علم زمان و بازگشت شما به سوى او است».

  

      به اسطوره هايى كه شكل مادى دارند، در قسمت سوم مى‏پردازيم. در اينجا به اسطوره هايى مى‏پردازيم كه منشاء مادى دارند اما شكل غيرمادى بخود گرفته‏اند:

 

      اسطوره نژاد قديمى‏ترين و ديرپاترين اين اسطوره‏ها است. به تعبير قرآن همزمان با خلقت آدم است. در جريان تاريخ، اين اسطوره اشكال گوناگون بخود گرفته است و امروز ترجمان بسيارى از جنگها و برخوردها در مقياس جهان است.

      قرآن بانى آن را شيطان معرفى مى‏كند. مى‏گويد هر سلطه گرى كه مى‏خواهد خود را از راه زور به ديگران تحميل كند، از نژاد خويش اسطوره‏اى مى‏سازد و بدان حكومت بر ديگران را موجه مى‏گرداند. هر بار كه قرآن به معرفى «طاغوت» و ستمگران، اقوام زورمند و زورگو مى‏پردازد، بياد مى‏آورد كه بر باور شيطان بوده‏اند و خويش را از نژاد ويژه مى‏خوانده‏اند (27).

      بعد به دين «آباء» پرستى مى‏رسيم: آباء پرستى نيز داريم. همانطور كه يادآور شدم در بند سوم به آن مى‏پردازم.

      اسطوره يك كارش اينست كه آدمى را از گذشت زمان و تحول غافل مى‏كند و برغم گذار زمان و تحول، معتقد به خود را در گذشته نگاه مى‏دارد. آدمى را از زمان جدا مى‏كند و مرغ انديشه را زندانى مى‏كند تا در افق زمان پرواز نكند. بقاء بر دين آباء، درست پنداشتن دينى بلحاظ آنكه آباء بر آن دين بوده‏اند، ماندن در گذشته و گمراهى است. قرآن بيش از همه با اين اسطوره مبارزه مى‏كند و بارها مى‏پرسد (28):

 

      «وقتى به آنها گفته شد به آنچه از سوى خدا فرود آمده و به فرستاده او بگرويد، گفتند ما را همان دين كه آباء خود را بر آن يافته‏ايم، كفايت مى‏كند. بر دين آباء خود مى مانند اگر چه آبائشان را علمى نبود و به راه هدايت نبودند».

 

      نه تنها اهميت پايبندى به دينى را، تنها بدين سبب كه دين آباء بوده است، در عقب ماندگى فكرى خاطر نشان اهل خرد مى‏كند، بله يادآور مى شود كه صاحب امتيازان حكومتگر هستند كه بر دين آباء اصرار مى‏ورزند 29).

 

      «و همچنان، نشد كه پيش از تو، هشدار دهنده‏اى به جامعه‏اى بفرستيم و مترفهايشان نگويند همانا آباء خود را امتى مى‏دانيم و از دين آباء خود پيروى مى‏كنيم* پيامبر بدآنها مى گفت: حتى اگر شما را به بهتر از آن هدايت كنم؟ در پاسخ مى‏گفتند: ما بدانچه تو را براى ابلاغش فرستاده‏اند، كافريم *»

 

      و اين گروه كه حتى وقتى مى‏دانند دينى كه به آنها اظهار مى‏شود، بهترين دين‏ها است، بدان كفر مى‏ورزند، هر ستم و بيداد و زشتكارى را بنام سنت آباء، رسم روزگار مى‏كنند (30).

      و عمومى‏ترين اسطوره‏ها، اسطوره شخصيت است. كيش شخصيت، رايج‏ترين كيشها است. مى‏توان گفت كه دستگاه مطلق تراشى، دستگاه ذهنى ما است و از اينرو انديشه توحيدى به مبارزه با كيش شخصيت، تقدم قطعى مى‏بخشد: مبارزه با نفس جهاد اكبر است.

      و از آنجا كه در اين باره كتابى تأليف كرده‏ام، در اينجا به دو سه مورد اشاره مى‏كنم:

      بظاهر براى آنكه به شخصيت نقش خدايى ببخشند و شخصيت‏ها بتوانند بطور ثابت بر جامعه‏ها حكم برانند و بدينسان حكومت منشاء خدايى و يا عقيدتى و مرامى پيدا كند، ميان شخصيت و خدا رابطه خويشاوندى برقرار مى‏كنند: شاهان ايران خود را از نژاد اهورايى مى‏دانستند و اسكندر در مصر از كاهنان حكم ستاند كه فرزند ژوپيتر است و چون به همدان رسيد، خود را ژوپيتر خواند! اما شاهان تنها نبودند كه چنين مى‏كردند، پيروان مذاهب نيز، پيامبر خويش را فرزند خدا مى‏خواندند و مى‏خوانند (31):

 

      «و گفتند يهود عزير پسر خداست و گفتند مسيحيان مسيح پسر خدا است »

 

      در قسمتهاى دوم و سوم، به بازتابهاى فرزند خدا خواندن  پيامبران مى‏پردازم. عجالتاً بدانيم كه فرزند خدا شدن، بتدريج، جمعى نيز مى‏شود (32):

 

      «يهود و نصارا گفتند ما فرزندان خدا و دوستان او هستيم »

 

      بدينسان، شخصيت به خدايى مى‏رسد و تن ماديش، در ذهن او، محو مى‏گردد و شخصيتش همام مرامى مى‏شود كه بنام او حكومت مى‏رانند. در زمان ما، اين اسطوره، شكل تازه‏اى پيدا كرده است: غربى خود را دارنده خرد متعالى مى‏داند و فرهنگ خويش را جهان شمول مى‏پندارد و به زور، بشر را به پذيرش اين فرهنگ مى‏خواند. در جاى ديگر، مسكو ستاد زحمتكشان جهان خوانده مى‏شد و مخالفت با نظر لنين، كفر تلقى مى‏گشت.

      اما اينگونه شخصيت پرستى شكلى خاص از آن شخصيت پرستى است كه عموميتى به تمام دارد. در حقيقت هر يك از ما آدميان، در زندگانى روز مره، شخصيت خود يا ديگرى را به مقام خدايى مى‏رسانيم و بر خويش و ديگران حاكم مى‏گردانيم. در اينجا نمى‏توان كتاب كيش شخصيت را كه تازه خود به تفصيل نياز دارد، خلاصه كرد. با وجود اين بايد بگويم كه زندگانى اجتماعى بر محور روابط قوا مى‏چرخد و بر اين محور ، عمل، به سبب اين خاصيتش كه بر خود مى‏افزايد و به خاطر خاصيت ديگرش كه تكاثر و انباشت مى‏پذيرد، ميل به مطلق مى‏كند. وقتى انسان رابطه با خدا را قطع مى‏كند، دستگاه ذهن به دستگاه توليد مطلقها تبديل مى‏شود (33) در حقيقت انباشت به صورت مطلقهاى گوناگون انجام مى‏گيرد. فزونى‏طلبى ضرورت انديشه و عمل بر محور روابط قوا يا موازنه وجودى است. هر غنايى، فزونى ديگرى را مى‏طلبد و هر فزونى‏طلبى، فزونى طلبيهاى ديگر را در پى مى‏آورد (34):

 

      «مواظب باش! همانا انسان خود كامگى پذير است * تا كه غنى بر غنى مى‏افزايد، طغيان مى‏كند».

 

      در حقيقت در توازن قوا، فزونى‏طلبى قانون حاكم بر عمل انسان است و بناگزير، فزونى طلبيها، مجموعه بغرنجى از مطلقها بوجود مى‏آورند و اين مجموعه، همان «هوى» است كه آدمى خداى خويش مى‏گرداند و مى‏پرستدش (35):

 

      «آيا مى‏بينى اين كسان را كه هواى خود را خداى خود كرده‏اند؟ »

 

 4 اسطوره هایی که بر وجه سیاسی واقعیت اجتماعی ناظرند

 

  خدا، رهبرى، ولايت، قدرت، ملك، قانون، حكم، امر و حق اسطوره‏هايى هستند كه بر وجه سياسى واقعيت اجتماعى ناظرند.

      قرآن، روش بازگشت به توحيد، نخست سلب مالكيت و آنگاه سلب مطلقيت از اسطوره‏هاى فوق مى‏كند. در حقيقت، بوده‏اند و هستند و بسيار كه خود را مالك منحصر خدا، رهبرى، سازمان، قدرت، قانون، حكم، امر و حق مى‏دانستند و مى‏دانند. بنام اين مالكيت ادعايى، خويش را مالك خير و شر آدميان مى‏شناختند و مى‏شناسند.

      گذشته از آنكه هر قوم و قبيله‏اى صاحب خدايى بود كه قدرت حامى خويش به شمار مى‏آورد و به اين خدا اشكال گوناگون مى‏بخشيد، بعد از دعوت به توحيد نيز، اين تمايل به داشتن خدايى اختصاصى از ميان نرفت: قوم موسى پس از قبول دعوت موسى و بيرون رفتن از مصر، از موسى خواستند كه همانند اقوام ديگر آنها نيز اله‏اى داشته باشند (36):

 

 

      «گفتند اين موسى براى ما اله‏اى قرار ده همانند اله هايى كه آنها دارند»

 

      و چون نپذيرفت، در غيبت او، مجسمه گوساله‏اى را بخدايى برداشتند (37):

 

     «پس از رفتن او، شما گوساله‏اى را به خدايى برداشتيد، و شما ستمكارانيد »

 

      اما جريان بدينجا ختم نشد. آنها بر اين باور شدند كه قوم برگزيده‏اند و اقوام ديگر به خدا، جز با واسطه گرى آنها، راه ندارند. بدينخاطر است كه رهبرى بشر را ملك مطلق خويش مى‏شمارند. جنگها را شخصيتها و اقوام برگزيده پديد آورده‏اند و هنوز كه هنوز است، صاحبان اديان مختلف، خداى يكديگر را قبول ندارند!

     نبايد پنداشت كه با رها كردن باور به خدا، مالكيت بر مطلق از ميان مى‏رود. چرا كه مالكيت بر خدا و دين و قانون و حكم و... حاصل ناباورى به خدا است. در واقع، در زمان معاصر، بيش از هر زمان، جنگ و خون ريزى، از رهگذر باور يا وانمود كردن باور داشتن به مالكيت بر حقيقت مطلق روى مى‏دهد. ميان گروندگان به يك ايدئولوژى يا دين نيز، برخوردهاى خونين روى مى‏دهند چرا كه هر گروه خود را صاحب اختيار «ايدئولوژى» و يا «دين» و مخالف خود را گمراه مى‏شمارد. آنها كه مى‏گويند خدا را قبول ندارند، در حقيقت خدا را مادى كرده‏اند و خويش را مالكش ساخته‏اند و بنام اين مالكيت، بخود حق هر كارى را مى‏دهند. و بسيارند كه بصرف تعلق داشتن به دينى و يا مرامى و يا خداى دينى، در خواب غرور، آينده‏اى، همه كاميابى، بخود وعده مى‏دهند. به اينان بايد گفت: خوبى و بدى حال و آينده، به عمل است (38):

 

      «زنهار حيات دنيا شما را نفريبد و غرور به (برخوردارى از رحمت) خدا شما را نفريبد»

 

      اشكال ديگر اين مالكيت، ايجاد قرابت با خدا و انحصار اين قرابت به خويش و دلخواه خود را بنام سخن خدا، بر بندگان خدا، تحميل كردن است. در حقيقت، از راه قرابت، شخص خدايى مى‏جويد و ديگران به نام او، خود نيز قرابت مى‏جويند و دم از ولايت مطلقه مى‏زنند. جمعى مى‏پندارند پيامبر خدا است و خود نيز به دليل پيرو او بودند، فرزندان خدايند(39):

 

      «كسانى كه گفتند خدا، همان مسيح ابن مريم است، بيقين كفر ورزيدند »

 

 و

 

      «و يهوديان و مسيحيان گفتند ما فرزندان خداييم »

 

       و از راه اين مالكيت، اختيار حلال و حرام را نيز بدست مى‏آوردند و خود را فوق قانون و منشاء منزلت فرد و جمع مى‏گرداندند. هر چه خواستدن و مى‏خواهند بخدا نسبت مى‏دادند و مى‏دهند و مردم را به اطاعت از خود مجبور مى‏كردند و مى‏كنند (40):

 

      «پس ستمگرتر كسى است كه به دروغ، سخنى را به خدا نسبت مى‏دهد و از راه نادانى مردم را گمراه مى‏كند».

 

      از اينرو، مالكيت امر و حكم و اختيار حلال و حرام و ايجاد و سلب منزلت، از غير خدا سلب مى‏شود (41):

 

       (پيامبر) بگو: امر، كل آن، خدا را است »

 

      و حتى پيامبر نيز حق ندارد از سوى خود، قانون و حكم بگزارد (42):

 

      «و پيامبر را نمى‏رسد كه آيه‏اى بياورد مگر به اجازه خدا»

 

      بنابراين، هر قانون، هر حكم، هر قدرت و هر امرى، قابل پيروى نيست. به سخن ديگر، از امر ستمگران و فرعون و طاغوت، نبايد فرمان برد (43):

 

      «و امر فرعون رشيد نيست».

 

     و نيز:

 

      «و از امر مسرفان، اطاعت مكن»

 

      و آنها كه از توحيد روى مى‏تابند، به اطاعت امر هر جبار عنيدى در مى‏آيند (45):

 

      «و همان قوم عاد كه آيه‏هاى خداى خود را انكار كردند و بر پيامبران او عصيان كردند و امر جباران بسيار خيره سر را فرمان بردند».

 

      و قضاوت و حكم ملك طلق صاحبان قدرت بود و قابل نقض نبود. حتى وقتى حاكم اشتباه كرده بود، براى اينكه حكم از اعتبار نيفتد، آن را اجرا مى‏كردند، در تاريخ و بيشتر در زمان ما، دستگاه قضايى مهمترين ابزار استبداد حاكمان بود و هست. بخصوص وقتى دولت بر پايه دين و يا ايدئولوژى تاسيس شده باشد. حاكم و محكوم، بخاطر حفظ اعتبار دين و يا  ايدئولوژى، بايد حكم را ولو ظالمانه باشد، اجرا و اطاعت كنند. از اينرو، حكم از اختيار صاحبان قدرت سياسى و مذهبى بيرون مى‏رود. حكم از آن خدا است و بنابراين، بايد قضاوت بر وفق عدالت و قسط باشد و قاضى بايد مستقل باشد و صاحبان دعوا در انتخاب قاضى بايد آزاد باشند. حكم از آن خدا است و در آن شريك نيز ندارد (46):

 

      «همانا حكم تنها از آن خدا است »

 

       و چون حكم از آن خدا است و از دست قدرت سياسى بيرون است، بايد ترجمان عدل و حق باشد (47):

 

       «و اگر حكم كردى، پس ميان آنها به قسط حكم كن »

 

 و:

 

      «و وقتى ميان مردم دادرسى كرديد، پس بعدل حكم دهيد».

 

 و قضاوت بايد از هر گونه تمايلى خالى باشد (48):

 

      «پس حكم كن ميان مردم به حق و از هوى پيروى مكن»

 

       بدينسان، حكم (به دو معناى ايجاد و سلب دلبخواهى منزلت و قضاوت دلبخواهى) هم از مالكيت مطلق قدرت حاكم بدر مى‏آيد و هم وجه خدايى خويش را از دست مى‏دهد. وقتى در اين امر واقع انديشه كنيم كه در همه دوره‏هاى تاريخى، مردم نيستند كه بعنوان انسان داراى منزلت يعنى حقوق و تكاليف حمايت شده توسط قانون هستند، بلكه قدرت حاكم است كه ايجاد منزلت يا سلب منزلت مى‏كند و هنوز كليسا است كه منزلت مسيحى بودن را ايجاد و يا سلب مى‏كند و يا رهبرى حزب است كه منزلت تعلق به يك سازمان و عقيده راهنماى آن سازمان را ايجاد و يا سلب مى‏كمند و ، به اهميت سلب مالكيت حكم از غير خدا بهتر پى مى‏بريم. در حقيقت، وقتى حكم از آن خدا است. بقاعده تخليف، هر موجودى از منزلت برخوردار مى‏شود و هيچكس نمى‏تواند منزلتى را از كسى سلب كند و يا به او ببخشد. بدينقرار خارج كردن اختيار ايجاد و سلب منزلت از دست حاكمان، قدم اساسى در راه آزاد شدن و كردن و رشد كردن و رشد دادن است. بدينخاطر است كه مبارزه با حكم ظالمانه واجب مى‏شود (49):

      «مى‏خواهند محاكمه را نزد طاغوت ببرند و حال آنكه فرمان يافته‏اند از فرمان آنرا سر بپيچند».

 

      با اينحال، بسيار مى‏شود كه حاكمان، بنام حق، دامن ستم و فساد خويش را بر جامعه‏ها مى‏گسترانند. و بسيارند مردمانى كه گمان خويش را حق و بلكه حق اليقين مى‏شمارند و بر اين باور، ديگران را بر باطل مى‏پندارند. در زمان ما چه جنگها و تخريبها كه از رهگذر «حق پرستى» روى نمى‏دهند؟ بنابراين، براى اينكه حق اسطوره نگردد و تابع هواى حاكمان نشود، بايد از مالكيت مخلوق بدر آيد (50):

 

      «پس بدانيد كه همانا حق خدا را است »

 

      و كافران، پيروان طاغوت، از حق بيزارند. بلكه مى‏خواهند حق تابع هواى آنها بگردد، اما اگر چنين شود، زمين و آسمان تباه مى‏شوند (51):

 

      «و اگر حق از هواى آنها پيروى مى‏كرد، هر آينه آسمانها و زمين و آنچه در آنها است، فاسد مى‏شدند »

 

      و امروز حق تابع غالب نيست و جهان و آدميان بدين فسادها گرفتار نيستند؟ هم آنها كه مسلطتند و حق را تابع دلخواه خويش مى‏سازند و هم آنها كه زير سلطه‏اند و در جو فشار و ترس، اسطوره حق را بجاى حق پيروى مى‏كنند، بر باطلند. اينان نمى‏توانند يكديگر را به رشد رهبرى كنند.

      و هدايت نيز از مالكيت صاحبان قدرت و نمايندگان دروغين خدايان و نيز نمايندگان خداى واحد، بدر مى‏آيد. در حقيقت، در توحيد، هدايت از آن خدا است و جز او كسى نمى‏تواند ديگران را هدايت كند. حتى پيامبر نيز نمى‏تواند هدايت كند (52):

 

 «پيامبر! چنين نيست كه كه هر كس را بخواهى بتوانى هدايت كرد. اين خدا است كه هر كس را بخواهد، هدايت مى‏كند».

 

      اين هدايت شامل همه انسان‏ها مى‏شود. انتخاب راه با انسان است (53):

 

      «همانا راه هدايت به شاكر و كافر بنموده‏ايم».

 

      و اگر به راه ستم و زشتكارى رفتند، بحال خود رها مى‏شوند. تنها ستمكار و فاسق است كه با وجود هدايت خدايى، گمراهى مى‏جويد. او بحال خود رها مى‏شود (54):

 

      «... و خدا را هدايت گمراه نمى‏كند مگر فاسقان را».

     

       و نيز هدايت مطلق نيست. علم بتدريج حاصل مى‏شود. هيچكس نمى‏تواند آدمى را بيكباره به يقين برساند. انسان، خود، بايد بكوشد و بر آگاهى خويش بيفزايد تا به يقين برسد. بدينقرار، نه هدايت مطلق وجود دارد و نه آدمى ناگزير است از لحظه اول، باورى مطلق بياورد. پيامبر نيز بايد پرستش كند تا به يقين برسد (55):

 

      «خداى خود را پرستش كن تا تو را يقين آيد».

 

      وقتى به تاريخ مى‏نگريم و به زمان خود مى‏انديشيم، به زمانى مى‏انديشيم كه بيش از هر وقت ديگر، بعنوان هدايت كردن بشر، خون  ريخته مى‏شود، ارزش نفى مالكيت بر هدايت و نفى مطلق بودن هدايت را اندر مى‏يابيم. هنوز راهى طولانى به آزادى قطقى باقى است. مگر نه هنوز غرب، بنام داشتن «اسپرى ESPRIT»، هدايت بشر را حق ويژه خويش مى‏شمارد. مگر نه از ياد مى‏برد كه هدايت به آگاه شدن است و علم را به زور نمى‏توان در كله‏ها فرو كرد؟ مگر با همين زور، راه هدايت به رشد را به روى جهانيان نمى‏بندد؟ مگر نه هنوز مدعيان داشتن وظيفه هدايت كردن، به عذر نادانى مردم، دم از ولايت مدارى مى‏زنند و مى‏خواهند مردم را چنان بسازند كه دلخواهشان است؟

      ولايت نيز اسطوره بود و هست. از ولى امر بايد اطاعت كرد، هر كس كه بود و هر كار كه كرد! چرا كه ولايت قداست دارد و بنام همين قداست، رژيمهاى استبدادى بر جهان ما حكم رانده‏اند و هنوز نيز حكم مى‏رانند و موانع بزرگ رشد  انسان بوده‏اند و هستند.

      در مشى توحيد، بايد از اسطوره ولايت غير خدا، آزاد شد. ولايت از آن خدا است و در آن شريك ندارد (56):

 

      «و براى شما غير از خدا ولى و يارى كننده‏اى نيست».

 

      و بديهى است كسى بر خدا ولايت ندارد و اين عنوان دروغ از همه و همه سلب مى‏شود (57):

 

      «و او را شريكى در ملك نيست و زبونى بدو راه ندارد تا او را ولى باشد».

       امروز در همه جاى جهان، حاكمان خود را ولى قهرى بشر مى‏شمارند و بنام اين ولايت، گروه گروه مى‏كشند. طبيعت را ويران و حال و آينده بشر را تباه مى‏كنند. در راست راه توحيد، بايد ولايت را مشروط كرد و بقاعده تخليف، حق مسلم جمهور بشر دانست. در پايان اين مبحث به اين امر باز مى‏گردم.

      و اين همه را توسط زور و بنام اسطوره قدرت مى‏كنند. وقتى اساس روابط اجتماعى، رابطه قوا است، بناگزير خدايى كه براستى پرستيده مى‏شود و همه مى‏كوشند از حمايتهايش برخوردار شوند، زور است. اسطوره زور، در همه زمانها و بخصوص در دوران ما، بيش از همه اسطوره‏ها پرستيده مى‏شود.

      در بيان توحيد، قوه جنبه خدايى را از دست مى‏دهد. مالكيت بر آن نيز از شاهان و رؤساى مذاهب و نژادهاى برگزيده و... سلب مى‏شود. قرآن بشارت مى‏دهد و تاريخ شهادت كه صاحبان زور از زور آزمايى با يكديگر تباه مى‏شوند. زيرا، در روابط قوا، طرفين متخاصم به تباه شدن محكوم هستند.

    

      قوه از آن خدا است (58):

  

      «... همانا قوه، تمامى آن، خدا را است».

 

      و بسيارند كه گمان  مى‏كنند قدرتى بزرگتر دارند و جاودانه حكمشان بر همگان جارى است. قرآن قصه نابودى قدرتهاى بزرگ را باز مى‏گويد. در سوره روم، ويرانى دو ابرقدرت زمان بعثت پيامبر، ايران و روم را، بشارت مى‏دهد و سرگذشت اقوامى را شرح مى‏كند كه از راه زورمدارى و زور آزمايى با يكديگر، نابود شدند. خصومت گرايى بر پايه روابط قوا، به نابودى متخاصمان مى‏انجامد. قانونى كه اين خصومت از آن پيروى مى‏كند، اينست (59):

 

      «گفتند كيست آنكه قوتش از ما بيشتر است؟»

 

      قوم عاد بودند كه اين پرسش را مى‏كردند و خدا از آنها تواناتر است. هلاكشان كرد (60):

    

      روميان مغلوب فارسيان شدند... و آنها به زودى بر فارسيان غلبه كردند (61) و اينسان يكديگر را به سقوط راه بردند (63):

 

     «چرا در زمين به سير نمى‏پردازند تا ببينند پايان كار كسانى كه پيش از آنها بودند و قوتشان از ايشان بيشتر و آثارشان فزونتر و كشتزارها كه بر زمين ايجاد كردند، فراوان‏تر بودند، چون است؟ پيامبران به بينه و برهان به نزد آنها شدند (اما سود نبخشيد) پس خدا به آنها ستم روا نداشت، بلكه خود بودند كه به خود ستم كردند».

 

      اين سوره پيش از سقوط دو امپراطورى ايران و روم نازل شد و انهدام اين دو ابر قدرت را پيش بينى كرد. اين پيش بينى تحقق پيدا كرد. از آن زمان تا امروز، چندين قدرت و ابر قدرت پيدا شده و از ميان رفته‏اند؟ در زمان خود ما، بدنبال افول ستاره قدرت امپراطورى انگليس، اينك آثار انحطاط ابرقدرتهاى روس و امريكا نمايان مى‏شوند. و راست بخواهى، قرآن روش منحل كردن قوايى را به بشر مى‏آموزد كه متمركز و متراكم مى‏شوند. قواعد انحلال اين قوا را به انسانها مى‏آموزد. توحيد همين است.

 

 5- اسطوره هايى كه بر وجه اقتصادى واقعيت اجتماعى ناظرند

 

     

      از اسطوره هايى كه صورت مادى دارند، در بند سوم صحت مى‏كنم. در اينجا از اسطوره ملك كه گذشته از اقتصاد به وجوه ديگر واقعيت اجتماعى نيز ناظر است، بحث مى‏كنم و بعد به مالكيت مى‏پردازم:

      در ايران، شاه صاحب ملك بود. مالك و حاكم بر سرزمين و هر جنبنده‏اى كه در آن زندگى مى‏كرد، بود. و سر ملك، ميان بنياد سلطنت و بنياد مذهب، همواره نزاع بود. امروز، هنوز اين ملك دارى و نزاع بر سر آن پايان نپذيرفته است.

       مى‏گوييد در نقاط پيشرفته جهان، ملك دارى از ميان رفته است. اما چنين نيست. پيشرفته‏ها خود را مالك زمين و آنچه در او است مى‏دانند و مالكيت بر تصميم درباره چگونگى زندگانى بشريت امروز، حتى نسلهاى آينده را از آن خود مى‏دانند و بدين عنوان كه مالكيت مطلق و مقدس است و جز پيشرفته‏ها، بقيه بشر توانايى استفاده از منابع را ندارند، خود را مالك طبيعت و منابع آن مى‏شمارند. در جامعه‏هاى خودشان نيز بحث درباره خصوصى يا دولتى كردن مالكيت است و نه كم و كيف آن. بدينقرار، اسطوره شكل تازه‏اى بخود گرفته اما برجاست:

      آقاى برژنف از «حاكمى محدود» حرف مى‏زد و رؤساى جمهورى امريكا از «مسئوليت جهانى بزرگ‏ترين قدرت جهانى» سخن مى‏گويند و در قلمرو حاكميت جهانى خويش، «حاكميت محدود» را نيز بر مردم زير سلطه روا نمى‏بينند.

 

      اماملك، در مالكيت خدا است (63):

 

      «بگو: خداوندا، مالك ملك تويى...»

 

      زمين و آنچه در آنهاست، ملك اوست (64):

 

      «ملك آسمانها و زمين و هر آنچه در آنها است، خدا را است».

 

      و در ملك شريك ندارد (65):

   

      «... و در ملك او را شريكى نيست».

 

      و هيچكس، حتى پيامبر، مالك خير و شر مردم نيست (66):

 

      «بگو: همانا من، مالك خير و شر شما، هيچ نيستم».

 

      بنابراين، ملك ديگر آن نگين حكمرانى كه ستمگران به انگشت مى‏كردند و بدان خود را مالك ماكان و مايكون مى‏شمرند و بهر كس مى‏خواستند، بخشى از مالكيت و حاكميت را تفويض مى‏كردند، نيست. هيچكس و هيچ گروه و هيچ ملت و هيچ نژادى مالك ملك نيست تا بتواند بدلخواه حكم براند و يا آن را ببخشد. ملك از آن خدا است . بهر كس بخواهد مى‏دهد و از هر كس بخواهد مى‏ستاند (67:

 

      «بگو: خدايا تويى مالك ملك. آن را بهر كس كه خواهى، مى‏دهى و از هر كس كه بخواهى، مى‏ستانى».

 

      حكومتهاى ستمگر و گروه بنديهاى حاكم مدعى مى‏شدند كه ملك را خدا به آنها ارزانى داشته است و اين آيه را دليل مدعاى خود قرار مى‏دادند. اما چون بزور بدست آنها بود، كسى را ياراى گفتن نبود كه اولاً آيه مى‏گويد، ملك «طلق» نيست، دادنى و گرفتنى است. و ثانياً ملكى كه با زور بدست آمده باشد، غصب است. خدا به آنان كه براى استقرار عدل مى‏كوشند، ملك مى‏دهد و وعده مى‏دهد كه حاكميت طاغوت، نه مطلق و نه جاودانى است. بدست مردمى كه بر ضد زور مدار و زورمدارى قيام مى‏كنند، سرانجام از بين مى‏رود. بدينقرار، آن ملكى كه به زور تحصيل نشده باشد، خدا داده و اين ملك را كه به زور بدست آمده يا به استبداد برگردانده شده را، خدا نداده است. نمرود ملك خدا داد را به استبداد فراگير برگرداند.  او خود را خدا مى‏شمرد و ابراهيم يد او را يد غاصب مى‏شناخت. نمرود احتجاج مى‏كرد كه (68):

 

      «آيا نديدى آن كس را كه خدايش بدو ملك داده بود، با ابراهيم احتجاج مى‏كرد؟ وقتى ابراهيم بدو گفت: خداى من زنده مى‏كند و مى‏ميراند، پاسخ داد من زنده مى‏كنم و مى‏ميرانم. ابراهيم گفت: همانا خدا خورشيد را از خاور بر مى‏دمد تو او را از باختر بدمان. پس آنها كه به خدا كفر مى‏ورزيدند، در بهت فرو ماندند. خدا مردم ستمگر را هدايت نمى‏كند».

    

      نمرود ملك را از آن خود پنداشت، بقدرت از خود بيگانه شد و بر رويه استبداديان، دم از خدايى زد! و بحكم سنت خدايى، ملك از دست بداد. ملك در يد اهل آن، ابراهيم قرار گرفت (69):

 

      «به تحقيق به آل ابراهيم، كتاب و حكمت داديم و بدانها ملكى بزرگ داديم».

 

      در مبحث امامت، به اين امر، با تفصيل بيشتر پرداخته‏ام و روشن ساخته‏ام چه كسانى از ملك محرومند و اگر حاكميت را غصب كردند، مبارزه با آنها ناگزير مى‏شود و سرانجام ملك از دستشان بدر مى‏رود و اين حق به حق دار مى‏رسد.

      اما مالكيت زمين و آسمان نيز از آن خدا است و بقاعده تخليف، زمين در اختيار بشر و همه بشر، نسل بعد از نسل، قرار مى‏گيرد (70):

 

      «بپرس: اگر مى‏دانيد اين زمين و آنچه در آنست، از آن كيست؟ در دم، خواهند گفت: از آن خدا. پس چرا از ياد مى‏بريد؟ و بپرس: آسمانها از آن كيست؟ در دم، خواهند گفت: از آن خدا است...»

 

    و اين زمين براى زندگانى جنبدنگان، انسانها، نسل بعد از نسل است (71):

 

      «و زمين را براى انسانها و ديگر زيندگان قرار داد.»

 

      بدينسان، انسان حق زندگى بر روى زمين و استفاده از فضا را دارد. اين حق را نمى‏توان از او گرفت. شرايط حياتى انسان و ديگر موجودات را نبايد از بين برد. پس انسانها در اين حق مساويند. اقتضاى اين برابرى آنست كه هر كس بر سعى خويش و دست آورد سعى خويش مالكيت پيدا كند. اما اين مالكيت تحقق پيدا نمى‏كند مگر آنكه انسانها بر منابع زمين و فضا، دسترسى داشته باشند. پس بايد كه اين مالكيت نسبى باشد. يعنى دسترسى يكى، مانع دسترسى ديگر نباشد. اما براى اينكه اين نسبى گرايى نيز، خود اسطوره دست و پاگيرى نشود، تفصيلى را كه در كتاب اقتصاد توحيدى داده‏ام، در بند سوم اين مبحث، به اختصار باز مى‏آورم.

 

 6- اسطوره‏هايى كه بر وجه فرهنگى واقعيت اجتماعى ناظرند

 

      سحر، غيب، تقدير، روح، دين، علم،... و رشد و كمال اسطوره‏هاى حى و حاضر در جامعه‏ها و در همه دورآنهابوده‏اند و هم اكنون نيز جزء ديوارهاى محكم زندان انديشه و عمل انسان هستند.

     بظاهر اينطور مى‏نمايد كه سحر و سر و غيب و تقدير و دين بيشتر بر جامعه‏هاى رشد نكرده و علم و رشد بيشتر بر جامعه‏هاى رشد كرده خدايى مى‏كنند. اما وقتى از شمار غيب گويان و پيش گويان و...، در جامعه‏هاى غربى آگاه مى‏شويم، متوجه اين واقعيت مى‏گرديم كه ماده پرستى، بناگزير، ذهن را به ماوراى آن مى‏گريزاند و مردمان مى‏كوشند نوعى ارتباط با ماوراى اين خدا پيدا كنند.

      بهررو، اعتقاد به اين اسطوره‏ها، بندهايى بر دست و پاى بشر هستند و در مشى توحيد، چاره از برداشتن اين بندها نيست. از اينرو، مبارزه براى آزادى انسان، از جمله به پايان بخشيدن به زندگانى اين اسطوره‏ها است. خصوص كه اسطوره‏هاى ديگر نيز زندگانى خويش را از اين اسطوره‏ها دارند.

      قرآن درباره اين اسطوره‏ها روشن و صريح سخن مى‏گويد:

      سحر و جادو باطلند و زورمندان گروهى را بخدمت در مى‏آورند كه كارشان رام كردن مردم و قبولاندن خدايى حاكمان است. فرعون با خيلى از اين ساحران، خدايى خويش را به مردم مى‏باوراند. هر قدرت حاكمى از اين ساحران مى‏داشت. در زمان ما علم جاى سحر و جادو را گرفته است و ساحران زمان ما، علما و ملبغان «علوم»، بخصوص «علوم انسانى» هستند كه مجاز و دروغ را در نظر مردم واقعيت جلوه مى‏دهند.

      موسى چشم بينندگان را به حقيقت گشود و ساحران را نيز بخود آورد و همگان دروغ بودن سحر را ديدند (72). ساحران به رستگارى راهبر نيستند و رستگار نمى‏شوند (73):

 

      «ساحران رستگار نمى‏شوند»

 

      خاصه مشترك همه اين اسطوره‏ها و سبب تميزشان از علم و دينى كه بر علم استوار است، اينست كه بر دروغ و تزوير و مكر و زور بنا شده‏اند. و اهل اين امور تا رستاخيز ملعون خدا هستند. بجاى افزودن بر آگاهى، ذهن را به زندان باورهاى باطل اسير مى‏كنند و با دستگاه ذهنى سانسور كه بدينسان پديد مى‏آورند، آن را از دسترسى به حقيقت باز مى‏دارند.

      غيب و تقدير نيز اسطوره هايى هستند كه گروهى بسيار در لباس دين شناس و پيشگو و غيب گو و تقدير شناس، نه تنها افراد بلكه جامعه‏ها را به مخدر اين باورها، معتاد مى‏كنند. در زمان ما، بسيارند كه گمان مى‏كنند فقط فقر و جهل چند ميليارد انسان، تقدير آنها است و اين انبوه عظيم نيز به اين نابختيارى باور دارند. و به دليل اين باور، توان كار خويش را در اختيار زورمندان جهان مى‏گذارند و آنها همين توان را به زور تبديل مى‏كنند و به اين زور، آنها را بكارپذيرى فزونتر ناگزير و به پرستش خداهاى توجيه‏گر اين كارپذيرى معتادتر مى‏سازند. از اينرو، قرآن چند نوبت بياد انسان مى‏آورد كه هيچ انسانى را از غيب و تقدير آگاهى نيست (74):

 

      « (پيامبر!) بگو: اين است و جز اين نيست كه غيب همه از آن خدا است».

 

      و تقدير خدايى سعى و عمل است. بعثت است و هر چه جز اين است لهو الحديث است، اسطوره است كه به مردم به جاى سخن راست باورانده‏اند (75). در بيان قرآن، تقدير آفرينش به اندازه دست (76) و سعى و حركت، به هر اندازه، اثرى پايدار دارد (77). نگون بختى و فساد و تخريب، هر چه پديد مى‏آيد، بدست خود آدميان است (78):

 

      «فساد در زمين و دريا، از عمل آدميان پيدا مى‏شود».

 

      و كسى عزيز بلاجهت نيست: براى آنها كه تقوى مى‏جويند، گشادگى قرار مى‏دهد (79):

 

      «و هر كس به خدا پرهيزگارى بجويد، خدا در كار او گشايش ايجاد مى‏كمند».

 

      و خدا در حق هيچ موجودى ستم نمى‏كرد «80»:

 

      «خدا ذره‏اى ستم نمى‏كند».

 

      بنابراين، سرنوشت هر كس حاصل كارى است كه مى‏كند و نتيجه ايست كه از كار خويش بدست مى‏آورد (81):

 

      «هر آدمى گروگان دست آورد خويش است».

 

      و مردمان بايد آن باور كهنه به روح‏هاى گوناگون را از دست بدهند. همه آدميان از يك روحند. روح ويژه و متعالى، خاص اين يا آن نژاد، وجود ندارد. انسانها همه فرزندان آدمند. از نفس واحد هستد. يكى هستند.

      و كسى را توانايى تسخير روح نيز نيست. نه تنها بازيگرانى كه مدعيند روح را تسخير مى‏كنند بدينكار ناتواند بلكه شخصيتهايى نيز كه گمان مى‏كنند خلق شده‏اند تا روح ملتى و يا جهانى را  تسخير كنند و بفرمان آورند، دروغ گويند. حتى پيامبران نيز بر روح آدميان سلطه ندارند. روح امرى از آن خدا است و  علم انسان اندك است (82):

 

      «(پيامبر) بگو: روح امرى است كه به پروردگار من راجع است و به شما اندكى بيش از علم داده نشده است».

 

      طبقه‏بندى ارواح جاى مهمى را در ايدئولوژى‏هاى قدرتهاى حاكم داشته و هنوز نيز دارد. رژيمهايى هم كه روح را انكار مى‏كنند، بى‏دريغ از «روح خلاق» ملتهاى تحت حكومت خويش، دم مى‏زنند. در جامعه‏هاى اسلامى نيز، اين طبقه بندى برجا مانده و هنوز توجيه‏گر انحطاط ملتهاى مسلمان است:

      ملتهاى ما به تسخير ارواح پست در آمده‏اند!

      و بسيارند كه، در پى سقراط، به علو روح و پستى تن و تضاد اين دو قائلند و درون آدمى را عرصه اين تضاد تلقى مى‏كنند و بدين توجيه، بطبقه بندى جديدى از ارواح مى‏رسند: ارواحى كه توانسته‏اند علو بجويند و ارواحى كه در قيد پستى مانده‏اند. در اين سالها، به علم روح پرداخته‏اند. پيشرفت در اين عم، وضع را از لحاظ رهايى انسان آسان‏تر خواهد كرد يا مشكل تر؟ اميد كه با بى اعتبار شدن اسطوره علم، علم كار را آسان‏تر سازد.

      و اسطوره دين، همان راه و روشى است كه مطلق مى‏شود و خود، هدف خويش مى‏گردد. اين اسطوره بسيارى از انديشمندان را بدست زورمندان نابود ساخته است. بنام دين، بكار بردن بدترين زور و ويرانگرترين دروغها، نه تنها جايز كه واجب گشته‏اند. هنوز بساط تفتيش عقايد برچيده نشده، بنام ايدئولوژى، از نو گسترده شده است. دين و ايدئولوژى مطلق هايى بشمار مى‏روند كه بايد يكجا پذيرفت. ترديد و سئوال، نه تنها نشانه بى ايمانى است، بلكه وقتى نياز قدرت حاكم ايجاب مى‏كند، نشانه ارتداد مى‏شود و پرسشگر نگون بخت را مستحق اعدام مى‏گرداند. نه مرتد كشى از رسم افتاده است و نه تصفيه‏هاى حزبى كم رونق شده‏اند.

      اما غلو در دين و ايدئولوژى در تجويز بدترين زورگوييها و تحميل همه انواع سانسورها خلاصه نمى‏گردد. در گذشته و شايد امروز بيشتر از گذشته، دين و ايدئولوژى دارنده خود را بهشتى يا انقلابى مى‏كند. رهبران اين باور غلط را القاء مى‏كنند كه مثلاً مسلمان بودن  براى رفتن به بهشت كفايت مى‏كند. مسلمان، عملش هر چه باشد، بدليل مسلمان بودن ، بهشتى مى‏گردد! به يهودى و مسيحى و ماركسيست نيز نظير اين باور دروغ را القاء مى‏كنند. مسلمانان  در جنگ احد شكست خوردند چرا كه مى‏پنداشتند چون پيامبر در ميان آنها است و دينشان اسلام است، خدا نخواهد گذاشت شكست بخورند! شكست خوردند و قرآن به آنها بتاكيد هشدار داد كه عمل بايد و گرنه بدليل مسلمان بودن و در كنار پيامبر ايستادن، پيروزى بدست نمى‏آيد (83).

      از اين دو عمومى‏تر و رايج‏تر،: تبعيض است. اگر مسلمانى به غير مسلمانى ستم كند، حق با مسلمان است اگر حكومت در دست مسلمانان باشد. اگر ماركسيست با غير ماركسيست اختلاف كند، حق با او است وقتى قدرت دردست ماركسيستها باشد. بدينقرار، در همه جا و همه زمانها، غلو در دين و در ايدئولوژى و اسطوره كردنشان، دين و عقيده را ابزار قدرت ساخته و از اسباب انحطاط جامعه‏ها گردانده است.

      بكار بردن زور براى قبولاندن يك دين يا يك ايدئولوژى امر واقعى مستمر است. در جامعه‏هاى غربى نيز چنين مى‏كنند. نه تنها تشبه جويى را به زور و انواع سانسورها و فريبها و مكرها و بضرب چماق علم به جامعه‏هاى زير سلطه تحميل مى‏كنند، بلكه در جامعه‏هاى خود نيز، با استفاده از اسطوره‏هاى علم و رشد و بكار بردن انواع نيرنگها آدميان را رنگ مى‏كنند.

      و خدا به پيامبر مى‏گويد: خدا را پرستش كن تا به يقين برسى. به سخن ديگر، دين جز از راه آگاهى پذيرفتنى نيست. و آگاهى بدون دسترسى به اطلاعات و بدون افزودن بر علم خويش، حاصل نمى‏شود. پس بنام دين، زور نمى‏توان گفت. و دين را بزور نيز نمى‏توان تحميل كرد. آنها كه دين يا ايدئولوژى را بزور تحميل مى‏كنند، ضد دين را تحميل مى‏كنند. همواره چنين بوده است و هنوز نيز چنين است.

      از اينرو، در دين توحيد، وقتى امكان تبليغ هست، حق بكار بردن زور نيست. و قدم اول در تبليغ دين، مبارزه با انواع سانسورها است. در آزادى و ابداع و ابتكار و بيان و قلم و...و انتخاب عقيده است كه امكان انتخاب عقيده بهتر و مساعدتر با رشد، فراهم مى‏آيد. بدينسان فرق ميان دين، بمثابه روش رشد و دين بمثابه قالب تغيير ناپذيرى كه بايد يكجا پذيرفت و به احكام دين بى چون و چرا گردن گذاشت، تفاوت ميان روش و اسطوره است. اولى آزادى مى‏كند و دومى اسير مى‏گرداند. بهر رو، در مشى توحيد، بايد دين را از مقام خدايى فروآورد تا روش رشد بگردد. بنابراين:

      آنچه بحساب مى‏آيد، گرايش نيست. عمل صالح است. مسلمان و مسيحى و يهودى و هر كس ديگرى كه عمل صالح كند، پاداش نيكو مى‏گيرد. بدينسان، قرآن به بحث بى حاصل كه يهودى خود را بر حق و مسيحى و غير مسيحى را بر باطل مى‏شمارد و مسيحى و مسلمان و صاحبان عقايد ديگر نيز چنين مى‏كنند، پايان مى‏بخشد (84):

 

      «يهوديان گفتند مسيحيان بر حق نيستند و مسيحيان گفتند يهوديان بر حق نيستند و حال آنكه همانها و هم اينها كتاب مى‏خوانند...»

 

      داورى با خدا است و او در معاد، داورى خواهد كرد. با وجود اين، بايد همه بدانند عمل است كه بحساب مى‏آيد. از يهوديان و مسيحيان و صائبين، هر كه ايمان آورد، رستگار مى‏شود (85):

 

      «همانا آنها كه ايمان آورده‏اند و يهوديان و مسيحيان و صائبين، كسانى كه ايمان به خدا و روز آخر مى‏آورند و عملشان صالح است، پاداششان نزد خدا است و بر آنها ترس و اندوه راه نمى‏يابد».

 

      و وقتى ايمان و عمل ملاك مى‏شود و نه رنگ تعلق، نبايد در دين غلو كرد. قرآن در دو آيه خطاب به يهوديان و مسيحيان، آنها را از غلو در دين برحذر مى‏دارد: خدا كردن بنده و سخن ناگفته به خدا نسبت دادن، كارى است كه دين را به اسباب حاكميت ضد آن بدل مى‏سازد (86):

 

      «اى اهل كتاب در دين خود غلو نكنيد و از قول خدا جز حق نگوييد. اينست و جز اين نيست كه عيسى فرزند مريم فرستاده خدا است. كلمه و روح خدا است كه در مريم القاء شده است. پس به خدا و پيامبران او ايمان بياوريد و خير شما در اين است كه به تثليث (اب و ابن و روح القدس) باور مكنيد. اينست و جز اين نيست كه خدا، خداى يگانه است و خدا از داشتن فرزند منزه است...»

 

      و وقتى قرار است دين راه رشد باشد، ديگر بكار بردن زور براى قبولاندن دين بى وجه مى‏گردد (87):

 

       «در دين اكراه نيست. بتحقيق، راه رشد از راه سركشى جدا گشت».

 

      و وقتى عمل صالح براى خدا بجا مى‏آيد و عمل كننده نه مى‏خواهد بر ديگرى حكومت بجويد و نه زير بار ولايت اهل دين ديگرى برود، ناگزير حق اختلاف عقيده داشتن بايد پذيرفته بشود (88):

 

      «(پيامبر) بگو: اين كافران* آنچه را شما مى‏پرستيد، من نخواهم پرستيد* و شما نيز آنچه را من مى‏پرستم، نمى‏پرستيد* و آنچه را شما مى‏پرستيد، من نخواهم پرستيد* و شما نيز آنچه را من مى‏پرستم، نمى‏پرستيد* دين شما از آن شما و دين من از آن من».

 

      اما كافران كه زور را اساس كار قرار داده‏اند، روشى عكس روش بالا را دارند. آنها دست از زدو و خورد و كشتار بر نمى‏دارند تا كه شما را از دين خود برگردانند. آنها حق انتخاب دين و حق اختلاف عقيده را قبول ندارند(89).

      اسطوره دين همواره با اسطوره علم همراه و بر اين اسطوره متكى بوده است. در دوران ما، علم مقام خدايى يافته است و پى در پى، ايدئولوژيها است كه خلق مى‏كند و بر برش حاكم مى‏گرداند. و از آن‏جا كه شناخت به علم حاصل مى‏شود، حكم علمى وقتى مطلق مى‏گردد، بزرگترين حجاب و كاملترين سانسور است (90):

 

 «عمل حجاب اكبر است.»

 

      همانند دين، علم را نيز نمى‏توان به زور تحميل كرد. اما واقعيت اينست كه در زمان ما، بنام علم، در همه جا زور مى‏گويند و آسان استدلال مى‏كنند كه چون خود مى‏دانند و مردم نمى‏دانند، پس بايد بزور، آنها را به راهى كه بنظرشان درست است، ببرند. شاه مى‏گفت: ولو به زور، ايران را به دروازه تمدن بزرگ مى‏رسانم. غرب چند قرن است كه بنام مسئوليت عالم متمدن و ببهانه متمدن كردن و بيرون كشيدن بشر از جهل، هر چه مى‏خواهد با بشر مى‏كند. حال آنكه اگر قرار بود علم بر جهل پيروز شود، كافى بود كه سانسورها همه لغو شوند و دست آوردهاى علمى در حد نسبى اعتبار بيابند و علم چماق نشود.

      در دوران ما، احتجاج علمى وجود دارد اما بحث آزاد وجود ندارد. در حقيقت، در احتجاج علمى، هر يك از دو طرف كارى به انتقاد نظر طرف مقابل خود ندارد و هيچيك نمى‏خواهند از نادرستى‏هاى نظر يكديگر بكاهند و به نظرى درست برسند. هر يك مى‏خواهد ديگرى را شكست بدهد! مباحثه علمى بمعناى اقرار به اين واقعيت است كه (91):

 

      «... و به شما از علم جز اندكى داده نشده است».

 

      علم بشر اندك است و اگر بخواهد بر آن بيفزايد و راه رشد را هموار سازد، نبايد وقتى علم ندارد، بنام علم، تسليم نظرى شود (92):

 

      «از آنچه بدان علم ندارى، پيروى مكن و در آن، ممان»

 

      و نيز نبايد سر آنچه ندارد، محاجه كند (93):

 

      «چرا بر سر آنچه بدان ندارى، محاجه مى‏كنيد؟»

 

      بدينقرار، وقتى پاى محاجه و مجادله و منازعه و... بميان مى‏آيد، آشكار است كه علم از ميان پاى بيرون برده است. علم براى آشكار شدن، به كنار رفتن مانع زور نيازمند است. علم به بلاغ و نه چماق، نياز دارد.

      قرآن، استثناء قائل نمى‏شود: از آن‏چه بدان علم ندارى، پيروى مكن. يعنى عقيده خود را هم كور كورانه نبايد پذيرفت. پس بايد علم پيدا كرد و اين علم را علم‏اليقين نشمرد. چرا كه وقتى آدمى دانسته‏اى را يقين فرض مى‏كند، ديگر نيازى به شك و در نتيجه پيشرفت علمى در او پيدا نمى‏شود. از اينرو، توقف جايز نيست. بايد بر دوام پيش رفت و بر علم افزود. نكوشيد بمعناى راضى شدن به «علمى» است كه آن را يقين شمرده ايم. توقف ركود و فساد مى‏آورد (94):

 

      «زگهواره تا گرو، دانش بجوى».

 

      آنها كه توقف مى‏كنند، از ظن پيروى مى‏كنند. گمان خود را علم قطعى فرض مى‏كنند و باورى از روى ظن را اساس اختلافها و برخوردها مى‏گردانند. آنان كه فرشتگان را دختران خدا مى‏خواندند و آنان كه به خدا فرزند نسبت مى‏دادند و آنها كه هر عقيده‏اى را با موقعيت و منافع خود سازگار نمى‏يافتند، سحر و سخن لغو مى‏پنداشتند و... پيروان ظن خويش بودند (95):

 

 

      «... و آنها را از علم بضاعتى نيست. جز از ظن پيروى نمى‏كنند و همانا به ظن، از حق بى نياز نمى‏توان شد.»

 

      بدينقرار، كسى يا گروهى، يا حزبى كه مى‏خواهد نظر خويش را بنام علم از راه زور و انواع روشهاى تخريبى تحميل كند، پيرو ظن و دشمن علم است. اگر براستى به آن نظر معتقد باشد، اسطوره علم رامى پرستد و از خود بيگانه است (96):

 

      «و از مردم، آنها كه خريدار سخن بيهوده مى‏شوند، از راه خدا گمراه مى‏گردند.»

 

      و آنها كه ظن را بر علم  رجحان مى‏دهند و دلبخواه خود را بر علم تحميل مى‏كنند و مى‏خواهند علم به استخدامشان درآيد، فزونى طلبند. در قرون وسطى، علم رسمى مى‏گفت زمين حركت نمى‏كند و هر كس جز اين مى‏گفت، بنام مخالفت با علم خدايى، محاكمه و محكوم مى‏شد. در دوران خود ما، تجربه‏هاى علمى كه با ايدئولوژى حاكم سازگار نيستند، متوقف مى‏شوند. بدينقرار، اختلافها در دين و تقسيم شدن بفرقه‏هاى گوناگون، از راه بغى است (97):

 

       «و چون وقتى فرقه فرقه شدند كه علم برايشان بنموده شد، پس از راه سركشى فرقه فرقه شدند...»

 

      و آسان مى‏توان بنام نسبيت، علم را نپذيرفت. ضابطه، زور و عدم زور است. توضيح آنكه نسبيت گرايى اگر از نادانى است، نبايد ايستاد. بايد علم را پى گرفت تا دانا شد. اگر بخاطر زيادت‏طلبى و تشخص جويى و حكمروايى است، آشكار است كه نسبيت گرايى، اسطوره شده است. امروز در بخش بزرگى از جهان، از گسترش علم جلوگيرى مى‏كنند بخاطر آنكه اين گسترش با منافع حاكمان ناسازگار است. در زمان ما بيشتر از زمانهاى گذشته، بنام علم، مانع رشد علمى مى‏شوند، علم اسطوره زمان ما است:

 

      «علم بزرگ‏ترين مانع‏ها است.»

 

      آيا مانع رشد چند ميليارد انسان، خداى  علم نيست؟ ملت برگزيده اين خدا، اينك غربيان نيستند كه براى دسترسى به اين خدا بايد از طريق آنها تقلا كرد و بقدرى كه اجازه مى‏دهند، آن را پرستيد؟ و...

      پيش از اين، شرح كرديم كه دين را به زور نمى‏توان باوراند. چرا كه راه رشد از راه غى و زياده‏طلبى جدا است. باز توضيح داديم كه در روابط قوا، طرفين رابطه تباه مى‏شوند. اينك كه در زمان ما انباشت بر اساس روابط قوا، رشد خوانده مى‏شود و اسطوره رشد خداى خدايان جهان امروز گشته است، ضرورت دارد مسئله جدايى راه رشد را از راه غى از ديدگاه توحيد، بيشتر بررسى كنيم: پيش از اين توضيح داديم كه در روابط قوا، تمايل به مطلق با غلبه برطرف تخاصم، از راه استغناء، موضوع خويش را از دست مى‏دهد. طرف غالب ارضاء شده است اماميان بخشى از نيروى مغلوب و نيرى غالب، برخوردهايى مى‏شوند كه به پيروزى يكى بر ديگرى مى‏انجامند. و پيروزى پايان نيست، آغاز قرار گرفتن در روابط قواى تازه‏اى است. چرا كه بدون پيروزيهاى جديد، نمى‏توان پيروزيهاى پيشين را حفظ كرد. در اين روابط نيز، بخشى ازنيروهاى متخاصمان در برخوردها تلف مى‏شود. بتدريج، ميزان نيروها و موادى كه تلف مى‏شوند، از نيروها و موادى كه توليد مى‏شوند، به زبان اقتصاد، ميزان مصرف از ميزان توليد، بيشتر مى‏شود. بدينخاطر است  كه در هر قمارى، همه بازيگران بازنده‏اند و در قمار قدرت نيز. از اينرو است كه زياده‏طلبى كار آدمى را به سقوط مى‏كشاند:

      «راستى آنست كه راه رشد از راه غى جدا شد.»

 

      «اما رشد بمعناى انباشت دائمى وقتى ممكن مى‏شود كه آدميان در خارج روابط قوا عمل كنند. رابطه انسان با خدا بر اساس تناسب قوا نيست. بنابراين، توليد با تخريب همراه نمى‏شود. يا بهتر است بگوييم نيرويى كه مصرف مى‏شود، اندك و اندازه توليد بسيار زياد مى‏شود. براى مثال، در تحصيل علم، به نسبتى بيشتر از آنچه آدمى انديشه را از بند سانسورها رها مى‏كند، پيشرفت مى‏كند. اين انباشت مى‏تواند تا بى نهايت ادامه يابد. بدينقرار، وقتى از نقش زور در تنظيم روابط و فعاليتهاى انسان كاسته مى‏شود، به نسبتى بسيار بيشتر رشد بر ميزان و شتاب آهنگ خويش مى‏افزايد. در پايان اين مبحث، به تفصيل به اين امر باز مى‏گرديم.

      اينك كه اسطوره رشد، بجاى رشد، جهانيان را فريفته ساخته است، اينك كه فزونى مصرف بر توليد و فزونى نياز بر توليد، وضعيت جهان را انفجارآميز كرده‏اند بايد بفرياد و هر چه بلندتر گفت:

 

      «درست آنست كه راه رشد از راه غى جدا شده است».

 

      و بيش از همه غرب بايد اين صدا را بشوند. شايد تا وقت باقى است، بخود آيد و از پرستش اسطوره رشد باز ايستد. هنوز وقت باقى است؟ چرا كه بعد از قوت نوبت ضعف مى‏رسد (98):

 

      «... بعد از قوت، ضعف  قرار دارد...»

 

      حركت از شرك به توحيد و گذار از كفر به خدا به كفر به طاغوت، رشد همين است (99):

 

      «راستى آنست  كه راه رشد از راه غى جدا شد. پس آنكس كه به طاغوت كفر مى‏ورزد و به خدا ايمان مى‏آورد، به رشته بهم بافته محكمى تمسك جسته است».

 

 

 

 بند دوم: مشى از شرك به توحيد

 

      يوسف در زندان از دوهمبند خويش مى‏پرسد (100):

 

      «اى همبندهاى من! خداهاى متفرق بهترند يا خداى يگانه قهار؟»

 

      اما تنها در مصر نبود كه «ارباب متفرق» خدايى مى‏كردند. ايلياد و اديسه نه تنها فهرستى از الهه يونانى بدست مى‏دهند، بلكه گزارش جنگهاى خدايان از راه بجان هم انداختن آدميان و نيز برانگيختن برخوردها ميان خدايان از راه تحريك آدميان هستند. در جامعه‏اى كه پيامبر اسلام در آن بعثت كرد، اين ارباب متفرق همان بتهاى بى جان بودند كه پرستيده مى‏شدند. در امپراطورى ايران و روم، دين‏هاى توحيد، در عمل، به ثنويت و تثليث منقلب شده بودند.

      تغيير شكل شرك و ادامه آن در پوشش جديد، پس از اسلام نيز ادامه يافت و هم در زمان ما، «ارباب متفرق» بر ذهنها حكومت مى‏كنند و در شكل دادن به روابط ميان ملتها و در درون ملتها، ميان گروههاى اجتماعى و فرد با فرد، نقشى مهم ايفا مى‏كنند. از اينرو، از شرك، ارباب و واسطه‏هاى خدا و خلق يا چند خدايى گرى، بت پرستى، ثنويت و تثليث و كفر بحث مى‏كنم. مى‏كوشم ربط آنها را با روابط ميان جامعه‏ها و با مناسبات درون جامعه‏ها، از ديدگاه قرآن، نشان بدهم.

 

 

 الف - شرك‏

 

      همتا قرار دادن براى خدا در خلق، در پرستش، در ولايت، در حكم و امر، در ملك، در مالكيت، در علم، درحق، در روح، در رزق، در قدرت و قوت، درمعاد (101). حتى ريا شرك است (102).

      و چه كسانى شرك مى‏ورزند؟ پنج دسته‏اند كه شرك مى‏ورزند و مردم را به شرك مى‏خوانند:

 

 * آنها كه مى‏خواهند قدرت سياسى را در دست داشته باشند و بر دوام بخصوص طاغوتيان يعنى جانبداران انواع استبدادها؛

 * آنها كه اختيار عقايد مردم را در دست گرفته‏اند و مى‏خواهند همواره و به انحصار، سازنده فكر و دارنده اختيار حلال و حرام مردم باشند؛

 * آنها كه امتيازات اجتماعى دارند و مى‏خواهند جاودانه حفظشان كنند و مرزهاى اجتماعى و اقتصادى را ايجاد و حفظ مى‏كنند؛

 * آنها كه عمده فعاليتها و امكانات اقتصادى را در دست دارند؛

 * آنها كه بدنبال سراب قدرت و يا از راه كارپذيرى بدنبال مشركان مى‏روند.

      و اين پنج، گروههاى جدا از يكديگر نيستند، ولى يكديگرند (103) و دست در دست هم، با حرصى تمام، بدنيا چسبيده‏اند. با شرك، جامعه به فرقه‏ها تجزيه مى‏شود و هر حزبى گمان مى‏برد حقيقت نزد او است و بدانچه دارد دلخوش مى‏شود (104):

 

      «... از مشركان مباش* از كسانى مباش كه در دين فرقه فرقه شدند و هر حزب بداشته خويش دلشاد!»

 

      اما مبلغان شرك چهار دسته اولند كه دست در دست يكديگر، عمل مى‏كنند و دسته پنجم را نيز بدنبال مى‏كشانند. روز حساب، دسته پنجم به چهار دسته قبلى مى‏گويند شما ما را به راه شرك برديد و آنها پاسخ مى‏دهند (105):

 

      «وقتى آنها كه شرك ورزيده بودند، كسانى را خواهند ديد كه به شرك به خدا راهبرشان شده‏اند، خواهند گفت خداوندا اينان هستند كه ما را به راه شرك بردند* و اينان در رد آنها خواهند گفت: همانا شما از دروغگويانيد».

 

     راستى آنست كه گروههاى حاكم، بهنگام فرا رسيدن خطر، مردم را رها مى‏كنند و در لحظه حقيقت، پيروان را قربانى منافع خويش مى‏گردانند. بيان قرآن به يك امر واقع مستمر مستند است. در حقيقت، براى آنها، مردم تا وقتى بدرد مى‏خورند كه ابزار قدرت هستند. لحظه‏اى كه بدين عنوان بكار نمى‏آيند، مزاحمند و بايد در درد و رنج رهايشان كرد. استكبار همين است.

      مشخصه گروههاى حاكمى كه مشركند و مشرك ساز، استكبار است. و دسته اول مستكبران مشرك، همانطور كه ذكر شد، آنها هستند كه قدرت سياسى را در دست دارند و از راه مكر و تبليغ شرك، قدرت و فزونى در قدرت را مى‏جويند (106):

 

      «... و چون بر آنها نذير آمد، جز بر نفرت دائميشان نيفزود* زيرا در زمين استكبار مى‏جستد و مكر و فريفتارى در كار مى‏آوردند».

 

      اما اينطور نيست كه يك گروهى در جامعه‏اى، از راه استكبار و در انزوات و جدايى از جامعه، مشرك شود. چه بسا كه اين گروه موفق مى‏شود ملتى را به سلطه‏طلبى خود بدهد و به شرك راهبر شود و در شرك و سلطه‏طلبى تا هلاك ببرد. از جمله در سوره روم، آيه‏هاى 26 تا 42، مشخصات قوم مشرك و زورگوى را شرح مى‏كند (107):

 

      «بگو: در زمين سير كنيد و بنگريد چون است پايان كار كسانيكه پيش از شما مى‏زيستند و اكثرشان از مشركان بودند».

 

      ارباب دين، آنها كه اختيار عقل و دين مردم را در دست دارند، ياران گروه اول و دو گروه سوم و چهارمند. قرآن از آنان مى‏پرسد (108):

 

      «... شما را چه مى‏شود كه اينسان داورى مى‏كنيد؟ آيا شما را كتابى است كه اين گونه داورى را از آن آموخته‏ايد* و يا در كتاب هر آنچه دلخواه شما است، گرد آمده است؟»

 

      و نيز (109):

 

      «و آيا شركاء شما قاعده و حكمى كه خدا اجازه نداده است برايتان وضع كرده‏اند؟»

 

     و بالاخره به پيامبر مى‏گويد از مردم بپرسد (110):

 

      «آيا از شركاء شما، يكى هست كه شما را به حق هداى كند؟ آيا آن خدا كه به حق هدايت مى‏كند، به خدايى، از آنها كه به حق هدايت نمى‏كنند مگر اينكه خود هدايت شوند، سزاوارتر نيست؟ پس چونيد و چسان حكم مى‏كنيد؟»

 

     و بدستيارى كذابان و صاحبان قدرت سياسى، زمين و اموال را بنام خدايان، بخود منحصر مى‏كنند. همانطور كه در زمان ما، بنام دولت، چنين مى‏كنند (111):

 

      «و گفتند اين چهارپايان و مزارع، بانحصار، از آن خدايان است و از آنها كسى نبايد بخورد مگر آنكس كه ما بخواهيم و چهارپايانى بودند كه سوار شدن بر آنها حرام شده بود و چهارپايانى را بدون ذكر نام خدا، سر مى‏بريدند و چون در جعل اين احكام بخدا دروغ بستند، زود به سزاى افترا زنى خويش رسيدند* و مى‏گفتند آنچه در شكمهاى اين چهارپايان است، خاص مردان و بر زنان حرام است. اما اگر مرده باشد، زن و مرد در آن شريكند. به سزاى اين توصيفهاى باطل زود خواهند رسيد و همانا خدا حكيم و هموار ه دانا است».

 

      و البته آنها كه به قدرت مالى و سياسى مى‏رسند، تمايز اجتماعى نيز ميجويند. قرآن اين برترى جويى در موقعيت اجتماعى را، از جمله، در آيه‏هاى 32 و 46 سوره كهف موضوع بحث قرار داده است كه در بند سوم به تفصيل بدان مى‏پردازم.

      اما اين گروه‏هاى سلطه گر و سلطه‏پذير چرا جانبدار شركند؟ در آيه هايى كه آوردم، روشن گفته شده است چرا جانبدار شركند. با وجود اين بايد گفت كه قرآن در آيه‏هاى بسيار هدف مشركان را از تحميل شرك شرح مى‏كند. اگر مشركان در خلق و پرستش و هدايت و دين و... و ملك و مالكيت و.... براى خدا شريك مى‏تراشند، براى اينست كه مى‏خواهند هرگونه حقى را از مردم سلب كنند و بنام خدايان، انحصار تصميم درباره مردم را داشته باشند و هر قانونى را كه بسود خود يافتند، تحميل كنند (112).

 

      بدينسان مشركانى كه قدرتها را در دست دارند، حلال خدا را حرام مى‏كنند، قتل نفس را، هر وقت منافعشان ايجاب كرد، واجب مى‏گردانند. مال يتيم را حق خود مى‏دانند. به انواع حيله‏ها، از معامله و مبادله، ثروت مى‏اندوزند. حريص مال و زينت و آلات جلوه و تفاخرند. مردم را به ترس معتاد مى‏كنند. مردم را فرقه فرقه مى‏كنند. جامعه را به نفاق معتاد مى‏سازند. معنويت را از بين مى‏برند و چنان عمل مى‏كنند و طورى مى‏باورانند كه پندارى جز دنياى مادى و تمتع، واقعيتى وجود ندارد و...

      بدينسان، روشن است كه از نظر قرآن ميان شرك و تضادهاى اجتماعى رابطه‏اى تنگاتنگ مى‏بيند. شرك مجموعه ذهنيت ناظر به تضادهاى عينى اجتماعى است. روشهايى كه شرك القا مى‏كند، همه، بازتاب روابط قوا و ترجمان خصومتها و در مجموع، روشهاى تخريب براى دستيابى به قدرت و تمركز و تكاثر آن و تداوم بخشيدن بدان هستند. در موازنه‏ها، فهرستى از اين روشها بدست داده‏ام (113). در مجموع، روشهايى كه بر پايه توحيد بيان شده‏اند و مى‏شوند، متضمن جذب هستند و روشهايى كه بر پايه توحيد بيان شده‏اند و مى‏شوند، متضمن جذب هستند و روشهايى كه بر اساس شرك تدارك شده‏اند و مى‏شوند، متضمن رفع و رفع و تخريب و حذفند.

      از آنجا كه روابط سلطه گر - زير سلطه، در مقياس جهان، پديد آورنده دين شرك و كفرند، هر بار هم كه توحيد براى بى اعتبار كردن شرك به بشر ارائه شده است، ديرى نپائيده كه در شكل توحيد، محتواى شرك از نو قوام گرفته و خود را تحميل كرده است. گاه خداوند به صورتهاى مادى در آمده و گاه بعكس، آدمى و يا بتى خدايى جسته و اغلب، بتها و فرشته‏ها و آدمها، نقش واسطه را ميان خدا و انسان پيدا كرده‏اند: بازسازى روابط اجتماعى بر اساس مناسبات و تناسبات قوا، با بازسازى ايدئولوژى شرك مقارن مى‏شود.

 

 ب - بت پرستى‏

 

      بوقت بعثت پيامبر، مردم عرب بت مى‏پرستيدند. امروز  از قرار، اكثريت بزرگى از بشر بتهاى جاندار و بى جان را مى‏پرستند! بهر رو، بت پرستى گزارشگر نقاق و پراكندگى قوم عرب، فقر سياه او و حاكميت اشرافيت قريش و رؤساى قبايل بود. پرده داران كعبه صاحب امتيازان بودند.

      گذشته از خاصه عمومى مشركان، قرآن براى بت پرستان چهار خاصه مهم مى‏شمرد: ركود عقلى و كارپذيرى و فساد و وابستگى به روابط شخصى قدرت.

      بت پرستان آنهايند كه در ساخته خود، مى‏مانند. از آن فراتر نمى‏روند. پندارى درخوابى سنگين سفرو رفته‏اند. در خواب مستى كه بابليان فرو رفتند و بدان موجوديت خويش را از دست دادند (114):

 

      «همانا بجاى خدا جز بتان را نمى‏پرستيد كه ساخته فريب‏آميز شما هستند...»

 

      و ابراهيم از قومش مى‏پرسد (115):

 

      «اين مجسمه‏ها چيستند كه شما مى‏پرستيدشان؟»

 

      اما چگونه مى‏توان كارمايه عظيمى كه آدمى را به تحرك برمى انگيزد از عمل بازداشت و تمايل انديشه را به نوجويى و رشد خنثى كرد؟ اينكار از راه كارپذير كردن مفرط و به فساد بى حد خود دادن و نگاه داشتن آدميان در قيد و بند روابط شخصى قدرت ممكن مى‏شود.

      بدينخاطر، قرآن چند نوبت كارپذيرى بت پرستان را بيادشان مى‏آورد و به آنها نهيب مى‏زند از ايفاى نقش آلت بازايستند و فعال گردند. از جمله در سوره نحل، پس از آنكه بياد بت پرستان مى‏آورد كه بتان مالك چيزى و قادر بكارى نيستند (116)، كارپذير و فعال را اينسان مقايسه مى‏كند (117):

 

      «و خدا دو مرد رامثال مى‏زند. يكى از آنها گنگ و عاجز است و بكارى توانا نيست و كل بر ولى خويش است زيرا او را بهركار مى‏گمارد، از او ساخته نمى‏شود. آيا او با كسى كه به عدل مى‏خواند و بر صراط مستقيم است، برابر است؟»

 

      در داستان موسى و قومش نيز اين كارپذيرى را يادآور مى‏شود: قوم موسى بلحاظ موقعيتى كه بعنوان زير سلطه در نظام فرعون داشتند، روحيه كارپذير پيدا كردند. همين روحيه سبب شد كه وقتى به قوم بت پرستى برخوردند، از موسى خواستند خدايى همچون خداى بت پرستان برايشان قرار بدهد و به شرحى كه گذشت، سرانجام گوساله‏اى طلايى ساختند و خداى خود گرداندند (118). موسى به دلالت خدايى، اين قوم را 40 سال در راه ارض موعود نگاهداشت (119) تا نسلى كه به سلطه فرعونيان خو كرده و كارپذير بارآمده بود، بتدريج مرد و نسل جديدى فعال و خلاق و با نشاط روآمد.

      اين كارپذيرى با ركود عقلى و فساد روزافزون همراه است. هم بهنگام ظهور  بت شكن بزرگ، ابراهيم، بابل در برج ركود عقلى و فساد خويش غرق مى‏شد و هم بهنگام ظهور بت شكن بزرگ ديگر، فرزند ابراهيم، محمد  (ص)، دو امپراطورى در ساخته‏هاى خويش متوقف شده بودند و در ركود عقلى و فساد و استبداد سقوط مى‏كردند. آيا امپراطوريهاى زمان ما در ساخته‏هاى خويش متوقف نشده‏اند و نشانه هاى ركود عقلى هر زمان نمايان‏تر نمى‏شوند؟ اين پرسش ابراهيم امروز بيشتر جا و موقع ندارد ؟ (120):

 

      «اف بر شما و بر آنچه غير از خدا كه مى‏پرستيد! آيا نمى‏انديشيد؟»

 

      اقوام پيشين در فساد خويش تباه شدند (121). ستمگر بودند و گمان مى‏بردند بتها مظهر پيوندهاى شخصى ميان آنها هستند و تارعنكبوتى كه پديد مى‏آورند، بدين مظهر، استوار مى‏ماند. ابراهيم به قوم بت پرست خود مى‏گويد (122):

 

      «... همانا بتها را خداى خود ساختيد بدين پندار كه در زندگى دنيايى، بيانگر مودت ميان شما مى‏شوند».

      اما اين پيوندها، به سستى تارهاى عنكبوت هستند و بگاه خيزش مردمى كه از بند كارپذيرى و فساد و ترس از سلطه گران، بدر مى‏آيند، دوام نمى‏آورند (123):

   

      «كسانى كه غيرخدا را اولياء خويش مى‏سازند، به عنكبوتى مى‏مانند كه از تار خانه مى‏سازد. و همانا اگر دانش داشتند مى‏دانستند كه سست‏ترين خانه‏ها، خانه عنكبوت است».

 

      وقتى پيام توحيد رسيد و موجهاى حركت برخاست، اشرافى كه موقعيت خود را از متولى گرى بت خانه‏ها داشتند، از پيامبر خواستند براى آنكه اختلاف از ميان برخيزد و آنها نيز ايمان بياورند، خداوند به بتهاى آنها نيز مقام واسطه و شفيع بدهد. اين آيه‏ها بر پيامبر نازل شدند (124):

 

     «آيا ديديد لات و عزى را* و مناة سومين آنها را؟»

 

      و قريش مدعى شدند كه دنباله آيه‏ها، اين «آيه» بود:

 

      «اينها غرانيق عاليمقامند و همانا به شفعاعتشان اميد مى‏رود»

 

      اما دروغ مى‏گويند. آن‏ها مى‏خواستند بهر قيمت امتيازات خود را حفظ كنند و بنام پرده دار كعبه، موقعيت اشرافيشان را نگاهدارند. بنابر قرآن، آنها در صدد فريب پيامبر برآمدند و اگر خدا پيامبر را به ثبات قدم برنيانگيخته بود، فريب خوردن او، محتمل بود (125):

 

      «و نزديك بود فريبت بدهند كه بدانچه به تو وحى فرستاديم، از قول ما دروغ بيافزايى. اگر اينكار را مى‏كردى، البته تو را به دوستى مى‏پذيرفتند. و اگر استوار و پا برجايت نكرده بوديم، نزديك بود كه بدانان كمى متمايل شوى. اگر چنين مى‏كردى، عذاب دو جهان را دو چندان به تو مى‏چشانديم و از ما ياورى نمى‏يافتى.»

 

      اگر پيامبر نظر آنها را مى‏پذيرفت، توحيد را انكار كرده بود و شرك بر توحيد پيروز شده بود (126):

 

      «و نزديك بود كه تو را در سرزمين خود، سبك و بى قدر بسازند و پس از آن، از آن بيرونت كنند....»

 

      با وجود اين، از زمان ابراهيم تا امروز، شرك در ظاهر توحيد سبب ادامه حاكميت اربابان شده است. خدا يكى است اما واسطه‏ها بسيارند و اين واسطه‏ها هستند كه اربابى مى‏كنند.

 

 ج - ثنويت و تثليث‏

 

      بهنگام بعثت پيامبر، دو مذهب رسمى در دو امپراطورى ايران و روم، ثنويت و تثليث بودند. در هر دو جامعه، اصل بر يگانگى خدا بود اما واقعيت ملموس، بتدريج در ذهنها، دو خدايى‏گرى و سه خدايى‏گرى  را رسوب داده بود.

      در ثنويت، تضاد ميان خداى آفريننده روشنايى‏ها و نيكيها و خداى آفريننده تاريكيها و زشتيها در سطح جهان، در جامعه، در خانه و در درون هر فرد، در يك رشته مناسبات و تناسبات قدرت و برخوردهاى حاصل از آن بروز مى‏كرد. اين برخوردها اراده زيستن را ضعيف مى‏كردند و بر جامعه، كارپذيرى را چون مخدر تزريق مى‏نمودند. به مردم باورانده بودند كه دوره حكومت خداى تاريكيها و زشتيها، يعنى اهريمن است. مردم خود نقشى نداشتند. اين كارگزاران دو خدا بودند كه در طبيعت، در جامعه، و در درون آنها با يكديگر مى‏ستيزيدند.

      امروز وقتى در نظريه استالينى تضاد دقت مى‏كنيم، همان ثنويت را باز مى‏يابيم كه در شكلى ديگر حاكم گشته است: در هر دو نظر، تضاد با حذف متضاد حل مى‏گردد! در هر دون نظر، جز روابط قوا و تخاصم ميان نيروهاى خير و شر، حقيقت ديگرى وجود ندارد. ثنويت همواره ايدئولوژى سلطه گر است. قدرت حاكم حق ومخالفش باطل است و بايد از بين برود.

      اما اين ثنويت تنها نظريه استالين نيست و فقط بر جامعه روسيه حكمروايى نمى‏كند: از قابيل بدينسو، ايدئولوژى قدرت است. در حقيقت، قدرت براى متمركز شدن و متكاثر گشتن، به خصومت و متضادها نياز دارد. بدون تضاد، قدرت بوجود نمى‏آيد. بدينقرار، مبارزه با ثنويت نه آسان و نه كم اهميت است. تلاش براى ساختن جهانى ديگر است كه در آن جستجوى قدرت پايان يافته باشد. قدرت بدون تضاد پديد نمى‏آيد و تا تضاد هست، قدرت نيز هست و ابعاد ويرانى بزرگ‏تر مى‏شوند و بر پيكر جامعه بشرى زخمهاى فزونتر و علاج ناپذيرتر وارد مى‏كنند. در زمان ما، ترس از تباه شدن انسان، بغايت جدى شده است. اگر به واقعيتهاى متخاصم بنگريم، زود پى مى‏بريم كه امروز نيز اربابان قدرت در وجود ما به جنگ مشغول بودند و مشغولند:

 - دنياى سرمايه‏دارى با دنياى كمونيسم؛

 - ابرقدرت امريكا با ابرقدرت روسيه؛

 - دنياى رشد يافته با دنياى از رشد مانده؛

 - كشورهاى در راه ماوراء صنعتى شدن با كشورهاى در حال رشد؛

 - طبقات متخاصم؛

 - و...

 

      و در درون هر يك از اين دنياها، باز تخاصم‏ها هستند. اضطراب از بيم يك انفجار، زندگى را بر همه انسانها تلخ كرده است. بظاهر انفجار جمعيت تهديدى بزرگ است. اما بواقع ادامه اين ثنويت، ثنويتى كه در شكل اهريمن لحظه‏اى ما آدميان را ترك نمى‏گويد، چنان مى‏كند كه شماره مردگان از گرسنگى، جنگ، بيمارى و... از شماره نوزادان در مى‏گذرد و اگر تخاصم ادامه يابد، شرائط زيست در اين كره از بين مى‏روند و...

      در روزگار پيشين، كار بر انسان آسانتر بود: فرشتگان، ديوان، اجنه (127) بنام خداها در ميان آدميان و يا در درون آدمى، آتش كينه و خصومت برمى افروختند. خارجى بودند و آدمى اميدوار بود بتواند از شر بد به خوب‏ها پناه ببرد. اما در زمان ما، تضاد درونى و ذاتى انگاشته مى‏شود و دست از سر آدمى برنمى دارد! خلاصى از آن نيز تصور نمى‏رود ممكن باشد. آدمى بازيچه بى اختيارى است. نتيجه انكار خدا، بازيچه اسطوره تضاد درونى و ذاتى شدن، شده است.

      بدينقرار، كار اول آزاد كردن انسان است از باور به خداى تاريكى، بيگانه‏اى كه ضد فرض مى‏شود. خدا يكى است (128):

 

      «و خدا گفت: دو خدا نگيريد. همانا او خداى بيگانه است...»

 

     و آنگاه بايد او را از ترس اهريمن آزاد كرد. ترسى كه در درونش لانه كرده و زبونش ساخته است (129):

 

      «... آيا به غير خدا پرهيزگارى مى‏جوييد؟»

 

      و قرآن در باب تثليث، بيشترين تاكيد را بر نفى غلو در دين، ارباب شدن اولياء دين و انواع نمايندگيها از سوى خدا مى‏گذارد: غلو در دين مكنيد و عيسى را كه بنده خدا است، فرزند او مشماريد (130):

 

      «... و به تثليث قائل نشويد و بدين باور پايان دهيد براى شما بهتر است. همانا خدا، خداى يگانه است و از داشتن فرزند منزه است...»

 

      اما غلو در دين سبب اربابى مى‏شود. از اينرو، دعوتى كه پيامبر مأمور ابلاغش به اهل كتاب شد، دعوت به ترك ارباب است (131):

 

      «بگو اى اهل كتاب بياييد بر سر سخنى كه ما و شما بدان قائليم، توافق كنيم: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و سواى خدا، كسانى را ارباب خود نگردانيم. پس اگر اين دعوت را نپذيرفتند، بگوييد شاهد باشيد كه ما مسلمانيم».

 

      وقتى به فلسفه ارسطويى مى‏نگريم و نظر او را درباره رهبرى و تبديل آن نظريه را به نظريه مشيت كه به ايجاد سلسله مراتب و اختصاص ولايت تامه به مقام اول مذهب مى‏انجامد، توجه مى‏كنيم، مى‏بينيم فرزند خدا كردن پيامبر، ضرورت نوعى رابطه ميان اربابانى زمينى و خدا است. طوريكه در عين داشتن مشروعيت حكومت بنام فرزند خدا و خدا، اختيار حلال و حرام و حتى بهشت و جهنم را نيز بدست بياورند. بدينسان، مجموع آدميان نه تنها در اين دنيا، كه در آن دنيا نيز، از هرگونه اختيارى محروم مى‏شوند و سعادتشان يكسره بدست اربابى مى‏افتد كه پندارى بسود خود از خدا و خلق سلب مسئوليت كرده‏اند (132):

 

      «عالمان دين و روحانيان خود و مسيح فرزند مريم را، مادون خدا، اربابان خويش ساختند و به آنها جز اين امر نشده بود كه خداى يگانه را پرستش كنند».

 

      رنسانس چند قرن بعد از هشدار قرآن واقع شد. پس از آن نيز انقلاب فرانسه و انقلابهاى ديگر واقع شدند و از اربابى اين ارباب كاستند. چند قرن جنبش و انقلاب، گواه صادق بر درستى و اهميت مبارزه با ارباب شدن احبار و رهبان نيست؟

      اهميت اين امر بلحاظ نقش دين و يا ايدئولوژى در جامعه‏هاى بشرى و اينكه توحيد به اندك غفلتى جاى خود را به ثنويت مى‏دهد، بسيار اهميت دارد. از اينرو قرآن از اين تأكيد باز نمى‏ايستد كه (133):

 

       «و به شما امر نمى‏كند فرشتگان و پيامبران را خدايان (ارباب) خويش بسازيد...»

 

      و در پى به پيامبر امر مى‏كند بگو: من بشرى مثل شما هستم (134). من مالك خير و شر شما نيستم (135). من وكيل بر شما نيستم (136). پدر مردان شما نيست (137). تو مسلط بر مردم و صاحب اختيار آنها نيستى (138). تو بايد دعوت كنى، هدايت با تو نيست (139). امر با تو نيست (140). اى پيامبر تو را شاهد و مبشر و هشدار دهنده فرستاديم (141). ما از پيامبران ميثاق ستانديم كه در بندگى الگو باشند و جز پيام خدا را تبليغ نكنند (142) و...

     نفى اين اربابى تنها بر عقول و معنويت نيست. ماديت را نيز شامل مى‏شود (143):

 

      «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد بدانيد كه بسيارى از علماى دين (احبار) و روحانيان (رهبان) اموال مردم را به ناروا مى‏خورند و راه خدا را مى‏بندند. و آنها كه طلا و نقره گنجينه مى‏كنند و آن را در راه خدا انفاق نمى‏كنند، به عذاب دردناك بشارتشان ده».

   

      بدينقرار، قرآن نه تنها ميان اربابى و خوردن اموال و دست در دست گنج اندوزان گذاشتن و راه خدا را بستن، رابطه‏اى تنگاتنگ مى‏بيند و تاريخ گذشته و زمان خود ما نيز بر درستى اين نظر گواهى مى‏دهد، بلكه توحيد را نفى همه انواع روابط ارباب و رعيتى و آثار آن مى‏داند. در بند سوم به اين مهم باز مى‏گردم. اما از نابختيارى، ولايت فقيه از كليسا به اسلام راه جست و به جامعه‏ها كارپذيرى القاء كرد. جامعه  اسلامى از حركت و جوشش بيفتاد. آيا رنسانس ما دير روى نخواهد داد؟ فردا خيلى دير نيست؟

 

 

 د - كفر

 

      وقتى شخصيت پرستيده مى‏شود، طاغوت پيروى مى‏گردد، دنيا پرستيده مى‏شود. طغى قاعده مى‏گردد كه همه از آن پيروى مى‏كنند. در مراتب شرك، فرو رفته و به كفر رسيده‏اند. اين معنى حائز كمال اهميت است كه در قرآن حتى يكبار نيز از كسانى كه خدا را نمى‏پرستند، بعنوان كافر، سخن بميان نمى‏آيد. قرآن نمى‏گويد كسانى كه خدا را نمى‏پرستند و مادون خدا نيز كسى را نمى‏پرستند، كافرند. فرض اينست كه نفى خدا با زندانى شدن در زندان مخوف ارباب، يعنى پرستش خداهاى خودساخته، اسطوره‏ها، همراه است.

      بلحاظ نظرى، مطلق همواره در ذهن انسان وجود دارد و حتى وقتى مى‏گوييم مطلق وجود ندارد به وجود آن اقرار مى‏كنيم. اما جريان تاريخ و زمان خود ما شهادت مى‏دهد كه انكار خدا، بنفسه، قبول طاغوت است. به بيان ديگر، انكار توحيد، قبول ثنويت است و ثنويت بمعناى متعدد كردن مطلقها است و شرك و كفر همين است.

      با آنكه بهنگام بعثت پيامبر، ماده پرستان وجود مى‏داشتند، اما قرآن، در بحث از شرك و كفر، به آنها مى‏پردازد. به طاغوت، به همه قدرت پرستان و زورمداران و زورمدارى مى‏پردازد. چرا كه واقعيتى كه بازتاب نظريه فلسفى انكار توحيد است، طاغوت و مظاهر آن، فرعون و قارون، احبار و رهبان، شيطان و... هستند. بشر قربانى قدرت طلبيهاى اينها است. بدينسان، نه تنها شرك و كفر را در رابطه با روابط مسلط زير سلطه مورد بحث قرار مى‏دهد، بلكه بر اهل خرد روشن مى‏كند كه پذيرش خداى يكتا بمعناى انكار زور و زورمدارى و مناسبات و تناسبات قوا بعنوان اساس تنظيم روابط ميان جوامع بشرى و در درون اين جوامع است و بعكس.

     از اينرو، آنها كه در دين غلو مى‏كنند و پيامبر و كسان او را خدا مى‏خوانند، كافرند. زيرا همانسان كه گذشت به ايجاد سلسله مراتب و واسطه تراشى ميان انسان و خدا و در نتيجه به استبداد دينى مى‏انجامد (144):

 

      «و آنگاه خدا به عيسى گفت: اين عيسى پسر مريم آيا تو به مردم گفته‏اى من و مادر مرا، بخدايى بشناسيد؟ گفت خداى تو منزهى. نمى‏رسد حرفى بزنم كه بدان حق ندارم...»

 

      و آن‏ها كه تثليث قائل شدند، كافرند (145):

 

      «و هر آينه آنها گفتند خدا سه است، كافر شدند....»

 

      نمونه اعلاى تمركز قدرتهاى سياسى و اقتصادى و دينى در يك شخص و دم زدنش از خدايى، فرعون است. اما فرعون پديده تاريخى پايدار است: تمايل به جمع آوردن همه اختيارات و قوا در يك شخص، امروز قوى‏تر است. بهر رو، اين تمركز، به شخص پرستى و كفر مى‏انجامد.

     غرور (146)، حميت جاهلى (147)، استكبار (148)، طغى (149)، مال پرستى (150) و ايمان به طاغوت (151) از خاصه‏هاى اصلى كافران است.

      و بعنوان روش، اينان در راه طاغوت و زورمدارى از جنگ (152) و دروغ گويى و صرف جان و مال (*153 و...، امتناع ندارند.

      كافران پيروان طاغوتند، رهبران و پيروان يكديگرند (154) و در همان حال كه به راه توحيد پشت مى‏كنند، در خودكامگى و شقاق بسر مى‏برند (155):

 

      «چنين است كسانى كه كفر مى‏ورزند، در پوچى و تضادهاى گروهى مى‏افتند».

 

      اما كافران در همانحال كه ولى يكديگرند و در ستيز با هم هستند، به رسم شيطان، در برگرداندن اشخاص از راه توحيد مى‏كوشند اما با اينها نيز به راه شقاق مى‏روند (156):

 

      «همانند شيطان وقتى به انسان گفت كفر بورز. پس چون انسان كفر ورزيد، شيطان بدو گفت: همانا من از تو تبرى مى‏جويم چرا كه از خدا، پروردگار دو  عالم مى‏ترسم!»

 

     و روشن است كه سلطه جويى و سامان دادن نظام‏هاى اجتماعى در مناسبات و تناسبات قدرت، بدون سانسور، بدون بستن راه توحيد ممكن نمى‏شود. در تاريك فرو مى‏برند و خود نيز در تاريكى فرو مى‏روند (157):

 

      (همانا كسانى كه كفر ورزيدند و راه خدا را بر بستند، در گمراهى بسى دورى گرفتند.»

 

 

      بدينقرار، كفر در روابط اجتماعى مبتنى بر زورمدارى، ريشه دارد و براى ريشه كن كردن آن، بادى بهمان اندازه كه به زمينه‏هاى ذهنى كفر اهميت داده مى‏شود، به زمينه‏هاى اجتماعى آن نيز اهميت داده شود. اما پيش از آنكه به مبانى اجتماعى شرك بپردازيم، بايد بياد آوريم كه با وجود بى اعتبار شدن شرك در شكل چند خدايى، باصفاتى كه بتدريج به خدا بستند، شرك در شكل جديد حاكم گشت:

 

 

 

     ه - منزه كردن خدا از صفاتى كه با توحيد ناسازگارند

 

 

      تحقيق تا بدينجا روشن مى‏كند كه خلق و عالم و ملك و امر و قدرت و...، خدا را است. عدل و رحمت و فيض و كرم و... نيز خدا را است. حى و بى جسم و بى مكان و رب و...، خدا است. اما قصد ندارم به صفات سلبيه و ثبوتيه خدا بپردازم. مى‏خواهم دو مسئله اساسى را شرح كنم:

     مسئله اول اينكه: پس از دعوت به توحيد و پيروزى انقلاب اسلامى، استبداد سياسى و دينى اين باور دروغ را تبليغ مى‏كرد كه خداوند قدرت محض است و هر چه مى‏خواهد مى‏كند و هر چه انسان مى‏كند، اراده او است. با عدل و ظلم نبايد كارهاى خدا را سنجيد. هر چه مى‏شود بايد از او دانست و پذيرفت. استقرار استبداد اموى و عباسى بدون تبليغ فلسفه جبر كه بتازگى از يونان گرفته بودند، امكان  نداشت. وقتى فلسفه پذيرفته مى‏شد، جامعه، به كارپذيرى، حكومتها را تقدير خدايى تلقى مى‏كرد و آنچه را از ناحيه حاكمان روى مى‏داد، مقرون به مشيت الهى مى‏شمرد و سرنوشت خويش را تقدير تغييرناپذير مى‏خواند. در توضيح اصل عدالت اين مهم را با تفصيل مورد بحث قرار مى‏دهم. در اينجا مى‏خواهم بگويم چگونه با  نسبت دادن اعمال متضاد به خدا، شرك پيشين در پوشش اسلامى از نو سر بر مى‏داشت و نقش خويش را بعنوان ايدئولوژى قدرت استبدادى از سر مى‏گرفت.

      اما پيش از اسلام نيز، شرك در صورت اديان توحيدى از نو مستقر گشته بود. از اينرو، قرآن، با  تاكيد تمام، صفاتى را نفى مى‏كند كه به خدا نسبت داده شده‏اند و بدآنها، دين توحيد به دين توجيه گر قدرتهاى حاكم بدل شده است. و مسئله اول كه در دو بند اول و دوم شرح كردم، اينست كه هر اثباتى را با نفى اى همراه مى‏كند تا كه از تجديد شرك در شكل توحيد جلو گيرد. در تكميل دو بند اول و دوم و در مقام تأكيد، شرح دو مورد را بر آنچه تابحال شرح كرده‏ام، مى‏افزايم:

 

 - خدا يگانه است (158):

 

 الله واحد

 

 - خدايى نياز و همه بدو نيازمندند:

 

 الله صمد

 

 - زاده نيست و نمى‏زايد:

 

 لم يلد ولم يولد

 

 - و همسر و همتا ندارد:

 

 و لم يكن له كفواً احد

 

      بدينقرار، ايجاد هرگونه رابطه ميان مخلوق و خالق، جز رابطه‏اى كه نتيجه خلاقيت مطلقه خدا است، بى اعتبار است:

 

      نه پيامبران، نه فرشتگان، نه جن و پرى، نه هيچ پديده ديگرى رابطه خويشاوندى با  خدا ندارند.

 

 و نيز خدا رب است:

 

 - رب و ملك مردمان است (159):

 

 رب الناس* ملك الناس‏

 

 - رب مشرق و مغرب و همه خلقت است (160):

 

 رب المشرقين و رب المغربين‏

 

 - رب دنياها است (161):

 

 رب العالمين‏

 

 - رب آسمانها و زمين و آنچه در آنها است (162):

 

 رب السموات و الارض و ما بينهما

 

      و منع مى‏كند كه پيامبران و يا روحانيان و يا فرشتگان و يا هر پديده ديگرى را با دادن نسبتى، بدو نزديك گردانند و رب قرارشان بدهند (163):

 

       «و به شما امر نمى‏كند كه فرشتگان و پيامبران را اربابان خود بگردانيد...»

 

     و مسئله دوم اينكه: اثبات هر صفتى براى خدا با نفى صفت ضد آن همراه است. و ضابطه عمومى عدل است. تفصيل سخن اينكه:

      جبرگرايان مى‏گويند وقتى هدايت و ضلالت، امر و نهى، ملك و ملك، ماكان و مايكون و خلق از خدا است، آدمى «بازيچه همى كند بر نطع وجود» (164) و كارپذير و بدون انتخاب است. در كارهاى خويش، بدون اراده و بنابراين غير مسئول است. و خدا فعال مايشاء است و هر اتفاق كه در جهان روى مى‏دهد، از او است. پيامبران مبعوث اويند اما فرعون‏ها نيز برانگيخته اويند! تضادها، همه، از او هستند. خود او مى‏گويد: «اگر ما بعضى را بر بعضى برنمى انگيختيم، جهان پر از فساد مى‏شد» (165). باز خود او مى‏گويد ملك را به هر كس مى‏خواهد مى‏دهد. بنابراين، ظلم و عدل از او است. و بر ما نيست خدا را استيضاح كنيم كه چرا چنين مى‏كند. بايد آنچه را واقع مى‏شود، بپذيريم.

      نمى‏خواهم به بحث در فلسفه‏اى بپردازم كه با استبداد اموى، در اسلام مطرح شد و دو جريان، يكى طرفدار جبر و ديگر طرفدار اختيار، بدان مشغول شدند. مى‏خواهم بگويم جبر ايدئولوژى استبداد است و بر همراهى اضداد متكى است. همراهى عدل و ظلم در فعل خدا، علم و جهل در فعل خدا، غنى و فقر در فعل خدا و... در زمان ما، جاى خود را به همراهى اضداد در درون جامعه‏ها و در درون انسانها سپرده است. باور به اين فكر، دير يا زود به كارپذيرى انبوه مردمان مى‏انجامد كه عادت كرده‏اند كار حكومت را به گروهى كه «خلق و خوى» اين كار را دارند بسپرند. اين كارپذيرى با فعال مايشائى حكومت همراه مى‏شود.

      از اينرو، انديشه توحيدى كه فعال كردن انسان را هدف قرار مى‏دهد، از اين فريفتارى غافل نمانده است:

 الف - جبرگرايان از ياد مى‏برند كه ستم، جهل، فقر، مرض و... از ضعف مايه مى‏گيرند. جنايت از ضعف سرچشمه مى‏گيرد. قدرتى كه به مخلوق ستم كند و مردمان را گرفتار جهل و فقر و مرض و... گرداند، در ديدگاه خدا ضعف است و خود از جهل و فقر معنوى كامل مايه مى‏گيرد.

      قرآن ماجراى پرورده شدن موسى را در دربار فرعون شرح مى‏كند و مى‏گويد چگونه از راه نادانى و خطاكارى، همه نوزادان پسر قوم موسى را مى‏كشتند اما موسى، عامل نابودى خويش را، زنده نگاهداشتند (166):

 

      «پس از آل فرعون بودند كه او را از آب گرفتند تا كه دشمن و مايه اندوه فرعونيان بگردد. همانا فرعون و هامان و قشونهاشان، خطاكار بودند».

 

 

      و تنها در داستان فرعون نيست كه زيادت‏طلبى و ستم بى حد و تقسيم مردم به مسلط و زير سلطه و... را به ضعف معنوى فرعونيان نسبت مى‏دهد، در تمامى مواردى كه كسى يا گروهى و يا قومى و يا ملتى براه ستم مى‏رود، با تأكيد تمام، اين هشدار داده مى‏شود كه ستمكاران قربانى پندار غلط خويش مى‏شوند كه ضعف خويش را قدرت مى‏پندارند.

      بنابراين، تمامى اعمالى كه بازتاب ضعف هستند، از خدا نيستند. پس هدايت و ضلالت را چگونه از خدا بدانيم و بگوييم هر كه را مى‏خواهد هدايت مى‏كند و هر كه را نمى‏خواهد گمراه مى‏كند؟ بعضى كسان كوشيده‏اند اين قول و نظاير آن را تناقص گوييهاى قرآن بشمارند. و جبران گرايان آن را بدان شرح كه آوردم، توضيح داده‏اند.

      اما حقيقت امر همان است كه در دو بند اول شرح شد: بدون سلب ملك و رهبرى و... از خدايان  زمينى، آدميان رها نمى‏گردند. و براى اينكه اين سلب، خود مايه كارپذيرى اكثريت عظيم و فعال مايشائى اقليت حاكم نگردد، كسانى كه از هدايت و ملك و رزق و... محروم مى‏شوند، يك به يك، در قرآن معرفى شده‏اند. و بمطالعه يك مورد بسنده مى‏كنم:

      هدايت فيض خدايى است و همه مخلوق را شامل مى‏شود (167). همه موجودات به فطرت توحيد خلق شده‏اند و مسير همه بسوى او است. گمراهى، نرفتن به راه هدايت است (168):

 

      «كسى كه هدايت مى‏جويد، همانا خود را هدايت مى‏كند و كسى كه گمراهى مى‏جويد، همانا خويشتن را گمراه مى‏كند. هيچكس بار عمل ديگرى را بر دوش خويش نمى‏يابد و ما تا پيامبرى برنيانگيزيم، كسى را به گناهى عذاب نمى‏كنيم».

     

      وقتى كسى از هدايت سر مى‏پيچد، هنوز خداوند بر او منت مى‏گذارد و پيامبر مى‏فرستد. شهيد و بشير و نذير مى‏فرستد تا از بيراهه به راه باز آيد (169):

 

      «برو بسوى فرعون. همانا ا و در طغيان خودكامگى است * به او بگو: آيا ميل دارى از پليديها پاك شوى؟* تو را به راه خدا هدايت كنم تا فروتن شوى؟»

 

      وقتى به راه نيامد، او را رها مى‏كند: يضل من يشأ

      بدينسان، ضلالت، محروم شدن از هدايت است و اين محروميت نتيجه عمل آدمى است. بدينخاطر است كه كسان زير را از هدايت محروم مى‏خواند و گرفتار گمراهيشان مى‏شناسد (170):

 

      «بدو گمراه نمى‏شوند مگر فاسقان»

      «خدا قوم ستمكار را هدايت نمى‏كند.»

      «و خدا قوم كافر را هدايت نمى‏كند.»

      «و خدا كسى را كه گمراهى مى‏جويد هدايت نمى‏كند.»

      «و خدا كسى را كه دروغ زن و كفر ورز است، هدايت نمى‏كند.»

      «و خدا كسى را كه مسرف و كذاب است، هدايت نمى‏كند.»

 

      اين گروهها، خود بدست خويش، از هدايت محروم مى‏شوند و گرنه (171):

 

      «پيامبر بگو: اى مردم راستى آنكه حق از پروردگار شما به شما آمد. پس هر كس هدايت بجويد، همانا نفس خويش را هدايت كرده است و هر كس گمراهى بجويد، همانا نفس خويش را گمراه كرده است و من بر شما وكيل نيستم».

 

      اين چهار گروه كه به راه حق نمى‏روند و خود را از هدايت محروم مى‏كنند، گروههايى هستند كه در چهار وجه واقعيت اجتماعى زور را اساس كار قرار مى‏دهند: ظالمان و مسرفان و فاسقان و كافران و كذابان (كه به زبان امروز ايدئولوژيهاى قدرتهاى ستمگر حاكمند).

      بدينقرار، از ديد توحيد، نه تنها انواع شركها نفى مى‏شوند، بلكه شرك در خداى واحد نيز، به شرح بالا، نفى مى‏شود. چهار گروه بالا، ديگر نمى‏توانند با توسل به يكى از انواع شرك، بخصوص با انتساب مخلوق به خدا و مقام رب بخشيدن به كس يا كسانى، اربابى خود را بر مردم توجيه كنند. اما هنوز همه راه‏ها بسته نشده‏اند: بايد عوامل اجتماعى شرك را نيز شناساند واز ميان برد تا توحيد مستقر گردد:

 

 

 بند سوم: روابط اجتماعى توليد كننده خدا

 

      ذهن آدمى ساخته و سازنده روابط اجتماعى است كه در آن عمل مى‏كند. بنابر اين شرك باورى بريده از نوع اين روابط و بدون اثر در آنها و بدون تاثير گرفتن از آنها نيست. روابط اجتماعى در تبديل ذهن به دستگاه خداتراشى نقش تعيين كننده‏اى دارند. همانطور كه خداهايى كه شرح شدند، بنوبه خود، بر اين روابط اثر مى‏گذارند. تا اينجا انواع خداها و ارتباطشان را با مناسبات و تناسبات قدرت در جامعه‏هاى بشرى مطالعه مى‏كردم، اينك نوبت آنست كه تاثير روابط اجتماعى را بر پيدايش شرك شرح كنم:

 

 

 داستان دو دوست‏

 

      به پيامبر مى‏گويد داستان دو دوست را براى مردم بگويد (172):

 

      «اى رسول داستان دو دوست را براى مردم شرح كن: بيكى از آنها دو باغ انگور داديم و دورادور، به درختان نخل آراستيم و در ميان، كشتزارى پديد آورديم. آن دو باغ، بدون آفت، ميوه‏ها بكمال دادند. از ميانشان، نهر آبى جارى گشت».

 

      تا اينجا از صاحب باغ حركت بود و از خدا بركت. اما با مقايسه ثروت خويش با ثروت دوستش، به راه خود برتر بينى و كفر رفت. بهمان راه كه شيطان رفت (173):

 

      «و اين مرد كه در باغش ميوه بسيار بود، در مقام مفاخرت، به رفيقش گفت: من از تو به دارايى، بيشتر و به خدم و حشم نيز برتر و معززترم* روزى در آنحال كه به نفس خود ستمكار بود، به باغ درآمد و از روى غرورى به تمام، گفت: گمان نمى‏كنم اين باغ و ثروت هرگز از بين برود و نيز گمان نمى‏كنم قيامتى بپا شود و اگر بفرض من بسوى خدا بازگردم، البته در آن جهان نيز از اين باغ منزلى بهتر خواهم يافت.»

 

      بدينسان، از راه مقايسه بر پايه ثروت خويش و مقام اجتماعى، موقعيت اجتماعى برتر براى خويش فرض كرد و اين نابرابرى اجتماعى را با خداپرستى جور نيافت و به انكار آغازيد (174):

 

      «رفيق در مقام گفتگو و اندرز به او گفت: آيا به خدايى كافر شدى كه تو را نخست از خاك و سپس از نطفه آفريد و آنگاه مردى كامل بگردانيد؟ اما پروردگار من، خداى يكتاست و هرگز كسى را شريك خداى خود نمى‏كنم».

 

      بدينقرار، مقايسه برا ساس  قوه اقتصادى و اجتماعى، فكر نابرابرى را در ذهن قوى‏تر توليد كرد و او را به انديشه بر رفيق انداخت. دو دوست بودند و اينك يكى مى‏خواست منزلت مسلط پيدا كند. سلطه جويى ايدئولوژى شرك مى‏طلبيد و از اينرو، از توحيد به شرك گراييد. و اين گروه، از همان گروههاى مشركان است كه در بند پيش معرفى شدند. و سلطه گرى به نابودى سلطه گر مى‏انجامد. قرآن اين سنت تاريخى را از زبان دوست اينطور بيان مى‏كند (175):

 

      «... يا صبحگاهى جوى بخشكد و نتوانى آب بدست آورى. يا آنكه ميوه هايش همه نابود شوند. صبحدمى برخيزى و با اندوه تمام، بنا و درختان را كه آنهمه خرجشان كرده‏اى، ويران و خشك شده، ببينى و با خود بگويى: اى كاش مشرك نمى‏شدم. اين وقت، كسى جز خدا توانايى يارى رساندن به تو را ندارد و يارى  نمى‏شوى».

 

      قرآن در داستان خلقت آدم، شيطان را باز مى‏شناساند كه چگونه به اعتبار نژاد، برترى جست و در داستانهاى ديگر، دورى گرفتن او را در فسادانگيزى و كفر باز مى‏گويد. درباره آدميان نيز همين روش را بكار مى‏برد. برترى جويى با مقايسه مال و گروه شروع مى‏شود و به انواع نابرابريها و ايجاد روابط  مسلط - زير سلطه و طرز فكر ناظر بر آن، يعنى شرك مى‏انجامد. و ثنويت اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار مى‏شود. در اين داستان، آغاز از خود بيگانگى را بيان مى‏كند و در داستانهاى ديگر، جريان رشد و انحلال قدرت و سرنوشت خداهايى كه در اين جريان پديد مى‏آيند را توضيح مى‏دهد:

      فرعون چگونه خدا شد؟ جريان خدا شدن و خدايى كردن او را در قرآن اينسان توضيح مى‏دهد (176): خدا به موسى مى‏گويد بسوى فرعون برو چرا كه در طغيان خودكامگى شده و در زمين، علو جسته است (177):

 

      «همانا فرعون در زمين علو جسته و اهل زمين را گروه‏بندى كرده و بخشى را مستضعف گردانده است».

 

       بدينقرار، روابط مسلط - زير سلطه ميان ملتها، اساس تقسيم آنها به طبقات است. و براى آنها روابط مسلط - زير سلطه دوام آوردند و تقسيم هر يك از جامعه‏هاى مسلط و زير سلطه به طبقات ممكن شود، ناگزير صاحب امتيازان جامعه زير سلطه، بايد در گروه‏بندى حاكم جامعه مسلط ادغام شوند. قارون نمونه نوعى مسلطهاى جامعه زير سلطه، با آل فرعون پيوند جسته بود (178):

 

      «همانا قارون از قوم موسى بود وسرشار از تحقير بر اين قوم و همه ستم بر آنها بود».

 

      اين بود كه قارون در كنار فرعون و هامان استكبار جست (179):

 

      «و قارون و فرعون و هامان باهم بودند و موسى با بينات به دعوت كردنشان آمد. پس بر روى زمين استكبار جستند. بر هدايت پيش نجستند».

 

       بر اين زمينه كه روابط سلطه گر - زير سلطه ميان ملتهاى در رابطه باشد، فرعون و آل او، بعنوان گروه‏بندى حاكم، صاحب مؤلفه‏هاى قدرت شدند و فرعون بعنوان مظهر قدرت، دم از خدايى زد:

 

 

 الف - مؤلفه اجتماعى

 

 

      فرعون و ملاء او، در يك رشته پيوندهاى افقى و عمودى، تارعنكبوت را بوجود آورده بودند و اين مجموعه قدرتها را در خود جمع مى‏كرد. موسى مأمور شد بسوى اين قوم برود (180):

 

      «بسوى فرعون و ملاء او شو چرا كه استكبار پيشه كرده‏اند و مردمى علو جو گشته‏اند».

 

      ملاء، مستكبران جامعه‏ها بودند و نشد پيامبرى به قومى مأمور شود و اينان با مخالفت با او برنخيزند: با صالح (181)، با شعيب (182)، با نوح (183)، با موسى (184) و با محمد ستيز كردند. بحكم اين رويه بود كه موسى به خدا گفت (185):

 

 

 ب - مؤلفه اقتصادى‏

 

      «و موسى گفت: خداوندا تو به فرعون و ملاء او، مال و زينت داده‏اى و فرعون وملاء او با همين مال و زينت مردم را از راه تو به بيراهه مى‏برند...»

 

 

      از تحليل جنبه‏هاى گوناگون تمركز مال و سرمايه در دست گروه‏بندى حاكم بر دستگاه دولت، بگذرم و اين جنبه را توضيح بدهم كه نه تنها در همه تاريخ، رژيمهاى استبدادى به زور و زر برپا مى‏شدند، بلكه در جهان امروز، چند ميليارد انسان بتمام معنى محروم و رژيمهايى كه سرمايه‏هاى بزرگى را صرف توليد فرآورده‏هاى مخرب و جلوگيرى از رشد بشر مى‏كنند، ثمره گردآمدن منابع مالى در دست ديوان سالاران و فن سالاران و پول سالاران و.... هستند.

      و چون در جاى ديگر توضيح داده‏ام چگونه همين تمركز و تراكم سبب انهدام تارعنكبوت حاكم مى‏شود، در اينجا بذكر اين امر اكتفا مى‏كنم كه بهنگام بعثت موسى، همين تمركز بيرون از اندازه اسباب سقوط فرعونيان را فراهم آورد (186):

 

      «خداوندا دستشان را از اموالشان كوتاه گردان و دلهاشان را در هم فشر»

 

      اين ادعا اجابت شد و خود از اسباب گرايش انبوه مردم به مخالفت با فرعونيان گشت.

      با وجود اين، قدرت در جريان رشد خويش، به تمركز منابع مالى و انباشت روزافزون آن نياز دارد. فن دانان قدرت بسيار كوشيده‏اند و هنوز نيز مى‏كوشند بلكه در عين حفظ آهنگ رشد قدرت، آن را جاودانى بسازند. اما در جريان تاريخ هيچگاه بدينكار توفيق نيافته‏اند و حتى در زمان ما دوره‏هاى رشد و انحطاط قدرتها كوتاه‏تر شده‏اند. تاريخ ما را به دو امر رهنمون مى‏شود: يكى همين كوتاه‏تر شدن دوره‏ها است و ديگرى بزرگ‏تر شدن ابعاد قدرتهايى است كه ايجاد شده و از ميان رفته‏اند: امپراطوريهاى ايران و روم عمرى طولانى‏تر داشتند اما ميزان قدرتشان از امپراطوريهاى قرنهاى 19 و 20 مسيحى، كوچك‏تر بود و مقايسه امپراطوريهاى اين دو قرن با دو ابرقدرت امروز، مقايسه گر به با ببر است. درباره قدرتهاى مالى نيز، همين سخن صدق مى‏كند: قدرتهاى مالى در امپراطوريهاى گذشته پردوام‏تر بودند اما در مقايسه با چند مليتهايى زمان ما، بسيار كوچك مى‏نمايد.

      علتها را در جاى ديگر برشمرده‏ام. در اينجا به دو علتى اشاره مى‏كنم كه قرآن بر آنها تأكيد روا مى‏بيند:

 - يكى فزونى آگاهيها است كه سبب بپا خاستن مردمان بسيار مى‏شود و بدان، مردمان رژيمها و قدرتها را از هم مى‏پاشند؛

 - اما همين وسعت و عمق پيدا كردن  آگاهيها، از جمله بعلت شتاب رشد قدرت و بزرگ شدن تصاعدى آن است. اين شدت رشد و بزرگ‏تر شدن ابعاد، سبب مى‏شود كه سرانجام، ميزان تخريب از ميزان ساختن، فزونى ميگيرد (187):

 

      «به تكاثر از خود غافل مى‏شويد* تا به زيارت گورها مى‏رويد»

 

      اين دو عامل، در جمع عوامل ديگر، موجب فروپاشى قدرتها مى‏گردند: از درون پيوندها را سست و توانايى جذب را كاهش مى‏دهند و از بيرون، مايه رشد جريان انقلابى مى‏شوند. زيرا توانايى نظامى و سياسى و «ايدئولوژيك» دولت را براى حفظ خويش، به تحليل مى‏برند. بدينسان، مستضعفان وارثان زمين مى‏شوند (188):

 

      «و اراده كرده‏ايم بر مستضعفان روى زمين منت گزاريم و آنان را امامان و وارثان زمين بگردانيم».

 

 

    

 ج - مؤلفه سياسى‏

 

      اما ايجاد قدرت و رشد آن، بدون در اختيار داشتن رهبرى، ملك، حكم، امر، و ابزار آن و حقوق، ممكن نمى‏شود. قدرت سياسى بايد اينهمه را در دست داشته باشد تا بتوان آن را قدرت سياسى خواند. قدرت سياسى هر اندازه در جريان رشد، پيش مى‏رود، تمايلش به انحصارى‏تر كردن مقوله‏هاى بالا، بيشتر مى‏شود. بنابراين محكوم است كه در تضاد بزيد و در اين تضاد، از راه جذب، و بيشتر حذف، رشد كند. از اينرو، نياز به پرشمار و پرشمارتر كردن ابزار و افزودن بر اثربخشى آنها دارد.

      ابزار ديوان سالارى و قشون هستند. بدون اين ابزار، نه مؤلفه سياسى و نه مؤلفه‏هاى ديگر، تكون پيدا نمى‏كنند و با هم جمع نمى‏شوند. از اين رو، توسعه ديوان سالارى و قشون، بنفسه، علامت ميل قدرت سياسى به مطلق شدن است. همواره اينطور بوده است اما بخصوص در زمان ما است كه رشد قدرت در توسعه ديوان سالارى و فن سالارى و قشون سالارى، بروز مى‏كند (189):

 

 «(پيامبر!) آيا داستان قشونهاى* فرعون و قوم ثمود به تو رسيده است؟»

 

      داستان قشون و دستگاه ادارى (كه هامان نماينده آن بود) فرعون، داستان خدا شدن فرعون است (190):

 

      «و او و لشگرهايش، به ناحق، در زمين استكبار جستند و گمان بردند كه بسوى ما بازنمى‏گردند»

 

      بدينسان، ديوان سالارى و قشون، دو ركن از اركان و يا به اصطلاح قرآنى دو وتد ار اوتاد استبداد فراگير يا فرعونيتند (191):

 

      «فرعون صاحب اوتاد!»

 

      اين وتدها، بدون زيادت‏طلبى، استوار نمى‏شوند. چرا كه در روابط قوا، عدم افزايش قواى يك طرف، بمعناى افزايش قواى طرف ديگر است. از اينرو، بايد طغى بجويد (192):

 

      «(موسى!) برو بسوى فرعون چرا كه طغيان كرده است.»

 

      در جريان اين زيادت‏طلبى، كيش شخصيت نيز، كيش عمومى مى‏گردد و پرستش مظهر قدرت واجب مى‏شود.

 

 د - مؤلفه فرهنگى‏

 

      تمركز و انباشت قدرت اخلاق متناسب با خود را بهمراه دارد و نظريه ناظر به اين تمركز و انباشت، همان كيش قدرت است. قرآن فهرست كاملى از صفات اخلاقى در جامعه‏اى كه در آن، زور در اشكال گوناگون، پرستيده مى‏شود، بدست مى‏دهد. در كيش شخصيت، فهرست كامل اشكال زورپرستى را آورده‏ام (193).

      قدرت حاكم، بيش از همه، به اين ابزار نياز دارد: ميزانى از علم، نوعى از دين، سحر، غيب، تقدير و... و بخصوص جبرپرستى.

      با آنها، قدرت روشهاى حذف و تخريب و از جنس خودكردن مخالف را بوجود مى‏آورد: مكر و دروغ و فريفتارى و جنگ و تخريب... و با اين روشها، دين را به يك رشته كيشها، كيشهاى اسطوره‏ها، بدل مى‏سازد. پيامبرى كه فعال كردن گذشته و بيرون رفتن از گذشته و حال و ورود در آينده است، خود به اسطوره‏اى بدل مى‏شود و دين آدميان را در تارعنكبوت گذشته نگاه مى‏دارد و مى‏خشكاند. به رايج‏ترين كيشهاى زمان خود باز بنگريم:

 - كيش اسطوره‏ها؛

 - كيش شخصيت و كيش نژاد و...

 - كيش دنيا(پول‏پرستى، تجمل‏پرستى، جلوه‏فروشى، تفرعن، غرور و...)

 - كيش جاه (رياست‏پرستى، رهبرى‏طلبى، مرادى‏طلبى و...)

      و اين كيشها، در آنها كه قدرت را در دست دارند، اخلاق شيطان پديد مى‏آورد:

 - دروغگويى و دو رويى و پيمان شكنى و ريا و...

 - تبذير و اسراف‏

      و گروههاى حاكم در مردم اين صفات را القاء مى‏كنند:

      حسد و بخل و عناد و شهوت پرستى و بدگمانى و... و بخصوص، انواع ترسها، اثر اين ترسها را ببين كه با وجود قيام موسى، هنوز از ترس فرعون، جز كسان موسى، كسى از قومش ياراى گرويدن به او را پيدا نمى‏كند (194):

 

      «پس از قوم موسى، جز بستگانش كسى به موسى ايمان نياورد. و اين از ترس فتنه انگيزى فرعون و اتباعش.»

 

      و قدرت بدستان، روشهاى زير را براى كارپذير كردن مردم و مطيع ساختن آنان و بى اختيار كردن مخالفان، بكار مى‏برند:

 - برقرار كردن انواع سانسورها؛

 - بهتان زدن، پرونده سازى كردن؛

 - دست انداختن و مسخره كردن؛

 - تحقير كردن، مبارزه قلمى و زبانى، گم كردن صداى حق در ميان قيل و قال‏ها، مترسك تراشى، سخن چينى و غيبت، غدر و خيانت، زورگويى، رياكارى، عذر و بهانه جويى، انواع فسادها و انواع اعتيادها و...

      قدرت پرستان كه بازيچه و بازيگر قدرتند، همواره مخالفند با:

 - توحيد (195):

 

       «و نشد كه به ديارى انذار دهنده‏اى بفرستيم و صاحب امتيازان خودكامه نگويند ما بدانچه تو به رسالت آورده‏اى، كافريم».

 

 - علم، وقتى در جريان رشد، سطح آن از حد منافع آنها فراتر مى‏رود. وقتى در تاريخ سير كنيد، مى‏بينيد مردمى بودند پرعده و پرعده اما (196):

 

      «پس چون پيامبرانشان بينات در دست، بدعوتشان آمدند، بدانچه از علم داشتند، دل خوش كردند و تا آنها را فراگرفت آن چيز كه از ناباورى، به استهزاءاش مى‏گرفتند».

 

      ظرفيت هر قدرتى، حدود رشد علمى جامعه را نيز معين مى‏كند. دوره‏هاى تاريخى، كه در آنها قدرتهاى ملى و جهانى پديدار شده‏اند، دوره‏هاى تحول علمى نيز هستند. در دوران ما، ظرفيتهاى بسيار بزرگ‏تر پديد آمده‏اند و عرصه رشد علم را وسيع گردانيده‏اند. اما چنان نيست كه رشد علمى محدود نباشد. نابرابرى در رشد رشته‏هاى مختلف و نابرابرى در دسترسى به علم و بالاخره محدوديتى كه قدرتهاى سياسى و اقتصادى تحميل مى‏كنند، در زمان ما بيشترند. زمان ما نيز، زمان تضاد علم با ساختهاى قدرت در جهان است. هر چند راست است كه علم و معرفت از مولفه‏هاى قدرتند و در زمان ما علم به نسبت بيشترى در تأليف قدرت شركت مى‏كند، اما راست نيست كه قدرت بى طرف است. زيرا، بنا بر تعريف، يكى بايد داشته باشد و يكى نداشته باشد، تا قدرت معنى پيدا كند. بنابر اين علم و معرفت تا وقتى به استخدام زور در نيايد، نمى‏توان در تأليف قدرت شركت كند. از راه همگانى كردن آزادى و علم و معرفت است كه جهان وارد عصر سوم مى‏شود.

 - با آزادى، بخصوص با آزادى انتخاب دين و عقيده. تا بدانجا كه فرعون تعجب مى‏كرد كه چگونه گروندگان به موسى، بدون اجازه او، اين كار را كرده‏اند و تهديد مى‏كرد (197):

 

      «فرعون گفت: به او ايمان آورديد پيش از آنكه به شما اجازه دهم؟...* بى ترديد، دست راست و پاى چپ شما را مى‏برم و سپس تمامى شما را به صليب مى‏كشم.»

 

 - با حذف شدن امتيازات موهوم نژادى و قومى و طبقاتى و گروهى و فردى. در تمامى اقوامى كه پيامبران بر آنها مبعوث شدند، «ملاء و ترف» امتيازات خود را برخ پيامبران كشيدند (198):

 

      «پس قدرت بدستان قوم (نوح)، ملاء، كه كفر ورزيده بودند، بدو گفتند ما تو را بشرى چون خود بيش نمى‏بينيم و در ديد نخست، آنها كه از تو پيروى مى‏كنند را اراذل قوم بيش نمى‏يابيم...»

 

 - با تن دادن به پذيرش منزلتها و حقوق، حتى حق حيات براى مردم (199):

 

      «و خدا به حق قضاوت مى‏كند و آنها كه به دون خدا مى‏خوانند، به حق قضاوت نمى‏كنند...»

 

      و بدنبال اين آيه، داستان فرعون مى‏آيد كه چسان فرعونيان براى حفظ قدرت خويش، پسران كسانى را كه ايمان مى‏آوردند، مى‏كشتند. فرعون خود را خدا مى‏خواند و حق را توقعات «ولايت مطلقه» خويش مى‏شمرد. خود را بدليل داشتن قدرتها و امتيازها، صاحب ملك مى‏خواند و موسى را بعلت محروميت از آنها، تحقير مى‏كرد(200):

 

      «.. اى قوم! ملك مصر و  اين رودها كه زير پاى من جريان دارند، از آن من نيستند؟ آيا چشم نداريد و نمى‏بينيد؟* آيا من، از اين كس كه بى چيز است و سخنش را نمى‏تواند درست ادا كند، بهتر نيستم؟»

 

      و باز فرعون گفت: اگر فرستاده خدا است، چرا طوق زرين بر دست ندارد و  چرا فرشتگان آسمان همراه او نيستند؟ قومش را به جهل و دروغ به خوارى معتاد كرد و اين قوم، از روى اعتياد به خوارى، از او اطاعت مى‏كردند. او خود را خداى بزرگ مى‏خواند! (201):

 

      «پس (فرعون) گفت: من خداى اعلاى شما هستم!»

 

 - فطرت توحيدى (202):

 

      «روى به جانب دين حنيف آور، به جانب فطرت خدايى، فطرتى كه آدميان را بدان آفريد... از مشركان مباش! از كسانى مباش كه دين را وسيله فرقه سازى كردند و فرقه فرقه شدند.»

 

 - با روشهايى كه بر اساس علم، آزادى، رشد و يكسانى آدميان و فطرت بى تضادشان، پيشنهاد شوند (203):

 

      «آنان را كه، بر روى زمين، بناحق، بزرگى مى‏فروشند، از نشانه‏هاى خود رويگردان مى‏كنم. اگر نشانه‏اى بينند، بدان ايمان نمى‏آورند. اگر راه رشدى بينند، در آن نمى‏شوند. و اگر راه غى بينند، در آن مى‏شوند...»

 

      وقتى كار بدين غايت رسيد، قدرت حاكم، مانع رشد علم و توسعه آگاهيها مى‏شود. در محدوده رژيم حاكم، ميزان رشد ميل به صفر مى‏كند. توانايى قدرت حاكم براى مهار و جهت دادن به نيروهاى محركه كم و كمتر مى‏شود. چرا كه در هر دوره‏اى، ميزان تحمل مردم نيز اندازه‏اى دارد. زمانى مى‏رسد كه ديگر نمى‏توان با امكانات موجود، از جامعه و طبيعت، بيش از آنچه گرفته مى‏شود، گرفت. در اين زمان، قدرت گرفتار ركود مى‏شود. در بناى قدرت، كه محكم و بى ترك مى‏نمود، تركهاى بسيار پديد مى‏آيند و از آن‏جا كه پس از پر شدن پيمانه قدرت حاكم، علم و آگاهى در خارج از فرهنگ تحميلى، بسط مى‏يابند، مايه رشد نيروى انقلابى مى‏شوند و اين نيرو به ناتواناييهاى قدرت حاكم پى مى‏برد و با سود جستن از اين ناتواناييها، بدوران خدايى كردنش پايان مى‏بخشد. هر عصر جديدى، بدينسان پديد مى‏آيد. فرعونيان هر عصر، بدينگونه گرفتار گيجى مى‏شوند و اسباب سقوط خويش را، خود فراهم مى‏آورند (204):

 

      «همانا فرعون و هامان و قشونهاشان، خطاكارانند».

 

     غير از اوتاد چهارگانه، توتاليتاريسم را اوتاد ديگرى است كه در كتابى ديگر، موضوع بحث قرار داده‏ام. عمده به اين چهار مؤلفه است كه ميان جامعه‏ها، روابط مسلط - زير سلطه برقرار مى‏شوند و امكان تمركز و انباشت قدرت را فراهم مى‏آورند. اين ستونها و پايه‏ها ديرپا نيستند. با حركت در جهت توحيد، جايكن مى‏شوند و همانند فرعون و هامان و قارون و ملاء و مترف‏ها و قشونهاشان، هلاك مى‏شوند. سنت خدا، قانون پايدار، همين است (205):

 

      «و در سنت خدا، هرگز تغيير و تبديل نخواهى جست.»

 

      بدينقرار، هم كيشهاى اساطير و شرك و كفر عامل روابط اجتماعى مبتنى بر زور مى‏شوند و هم اين روابط كيش‏ها و شرك و كفر را بر قرار مى‏كنند: يكديگر را متقابلاً ايجاب مى‏كنند. توحيد حركت در جهت آزادى از كيشهاى آن اسطوره‏ها و شرك و كفر و نيز مجموع روابطى است كه فرهنگ شرك را پديد مى‏آورند و جامعه را به زندان تنگ و تنگى‏پذير بدل مى‏سازند. در واقع، وقتى به آن اسطوره‏ها و شرك و كفر و روابطى مى‏انديشيم كه در آنها اسيريم و به ياد ذهن خود و دهها مطلقى مى‏افتيم كه هر روز بر اصل ثنويت، مى‏تراشد و ما فرمان بردارشان مى‏شويم، پى مى‏بريم كه از آزادى بسيار دوريم و هنوز بايد كه در رهايى از پرستش اسطوره‏ها، از شرك و كفر، باز و بيشتر بكوشيم. آزادى اينسان بدست مى‏آيد.

       توحيد گسترش آزاديها است و اين آزادى‏ها، بدون تغيير اساس روابط كه اينك زور است، ممكن نمى‏شود. توحيد پيشنهاد پايه تازه‏اى براى نشاندن به جاى پايه زور و تغيير روابط ميان جامعه‏ها، در درون جامعه‏ها و ميان انسان با خويشتن، بر وفق اين پايه است: موزانه عدمى‏

 

 

 بند چهارم، رابطه انسان با خدا، ياموازنه عدمى‏

 

 

      توحيد و چهار اصل ديگر كه در فصول آينده شرح مى‏شوند، پايه و اساس جديدى هستند كه از آن به موازنه عدمى تعبير مى‏كنيم:

      اين موازنه و دو نوع موازنه ديگر را در «موازنه‏ها» شرح كرده‏ام. با وجود اين، تعريف كوتاهى را از موازنه عدمى بدست مى‏دهم:

      اگر قدرت تضييق و فشار مفقود باشد، اگر رابطه آدميان با يكديگر و ميان آنها با محيط زيستشان و ميان آدمى با خودش، رابطه زور نباشد، موازنه را موازنه عدمى خوانيم.

      اين موازنه را چگونه مى‏توان برقرار كرد؟ از راه رابطه‏هاى نوى ميان انسان با خدا. در اين رابطه، انسان موجود نسبى، در هستى بى‏كران، رشد مى‏كند و مى‏شكفد. ميان نسبى و مطلق، زور به طبيعت نخستين خويش كه نيروى محركه حيات در رشد است، باز مى‏گردد. نيروها ديگر در دام تنازع‏ها نمى‏افتند. تعاون براى رشد، جاى تنازع بر سر قدرت را مى‏گيرد. نيروها از يكديگر نمى‏كاهند، بر يكديگر مى‏افزايند. و آنگاه كه موازنه عدمى خالص است، نيروهاى محركه رشد، ميل به بى‏نهايت مى‏كنند. بدينسان، جريانى جز جريانى كه روابط قوا پديد مى‏آورند و تنازع كنندگان را به عرصه‏هاى تخريب راه مى‏برند، پديد مى‏آيد. اين جريان، همان جريان رشد تا لامتنهايى است.

      در زير، پاره‏اى از تغييرهاى بنيادى را كه با تغيير پايه، از موازنه وجودى به موازنه عدمى، پديدار مى‏شوند، مى‏شمارم:

 

 1- رابطه‏ها بر پايه موازنه عدمى‏

 

      اگر رابطه‏هاى اجتماعى بازتاب رابطه انسان با خدا، بشوند، يعنى بر مدار زور نشوند، محلى براى تعارض‏ها نمى‏ماند چه رسد به تضادها (206):

 

      «و همانا امت شما، امت يگانه‏اى شد و من خداى شما هستم، پس تقوا بجوييد.»

 

      رابطه انسان با خويشتن، وقتى پايه زور است، رابطه قوا است. انسان از خود بيگانه است. خود را يا مجموعه‏اى از ناتواناييها مى‏بيند و يا زور مجسم. در هر دو حال، بجاى اعتماد با استعدادهاى خويش، به زور اعتماد مى‏كند. و بدينكار، به ويرانى اساس شخصيت و استعدادهاى خويش مى‏پردازد و عوامل را نه مساعد رشد كه موافق تخريب و مرگ مى‏گرداند. اين انسان، براى اينكه خويشتن را باز بجويد، بايد از باور به اصالت زور، و نيز روابط قوا رها بگردد. اين آزادى، از راه آگاهى به اين امر ميسر مى‏شود كه خدا به او قوه تشخيص نيك از بد را داده است. و از راه رهايى را نيز (207):

 

      «و نفس و آنكه راست كرد (به عدل استوارش كرد). پس بدو استعداد تميز زشتكارى از پرهيزكارى بخشيد.»

 

      راه و بيراه در خود اوست: بايد توحيد را بجاى ثنويت اصل راهنما كند. از بيگانگى با خود به يگانگى با خود باز آمدن، همين است. اما اصل راهنما كردن توحيد، بدون رابطه با خدا نمى‏شود. پس اگر انسان براى خدا عمل كند، خراب نمى‏كند، مى‏سازد. در نتيجه، رابطه‏اش با خود و ديگران، رابطه تعاون و همكارى و همبستگى مى‏گردد (208):

 

      «و آنهاكه مى‏گويند: خداوندا همسران و فرزندان ما را، نور چشممان كن و ما را امام پرهيزگاران بگردان».

 

      رابطه ميان ملتها، بر اساس عدالت و همكارى و نصفت، استوار مى‏شود. رابطه جامعه‏اى كه به توحيد راه برده است با جامعه‏هاى ديگر كه درگير تنازعها و تضادها هستند، نبايد رابطه زور باشد. در برابر زشتكارى ديگران نيز، نبايد از خط عدالت بيرون رفت (209):

 

      «... كينه به قومى، مباد كه شما را بر آن دارد كه از عدل دورى كنيد. دادگرى كنيد، دادگرى به پرهيزگارى نزديك‏تر است. همانا خدا همواره بدانچه به راست راه توحيد باشد (210):

 

      «اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد، براى خدا متكفل امر (عدل) و الگو و شهيد قسط باشيد.»

 

 

 2- تخليفل‏

 

      بنا بر قاعده تخليف، انسان در آنچه به خدا تعلق دارد، جانشين خدا مى‏شود. بعنوان خليفه، همه انسانها، نسل بعد از نسل، مالك زمين و فضا و منابع موجود در آنها مى‏گردد و بحكم اين مالكيت، مسئوليتها نيز از آن فرد فرد انسانها مى‏گردند. هر انسانى، حق و وظيفه دارد در مسئوليت اداره امور و همه امور سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى شركت كند. اين مسئوليت نه قابل سلب و نه قابل معامله و نه قابل بخشش است. هيچكس را نبايد در موقعيتى قرار داد كه آزادى و مسئوليتهاهى خويش را از دست فرو گذارد. و اگر كسى به جبر خويش و يا به جبر ديگران از آنها چشم پوشيد، با خدا نيز زور در كار آورده، از موازنه عدمى بيرون رفته و بناگزير گرفتار تنازعها و تخاصمها گشته است. از اينرو ولايت و حاكميت، وقتى خدايى است كه جمهور مردم در آن شريك باشند. اگر نه، حاكميت بر پايه نخبه گرايى و تنازعها و تضادهاى اجتماعى و در نتيجه، ضد خدايى مى‏شود.

      بنابر قاعده، برابرى و نابرابرى، معنايى ديگر پيدا مى‏كند:

      مسابقه‏ها در رشد عملى، در ايمان، در عدالت و در تقوى، همگانى مى‏شوند. در عوض:

 

 

 الف:

 - انسانها مثل دانه‏هاى شانه، برابر مى‏شوند؛

 - زن و مرد از يكديگر و خلقتى يكسان دارند و برابر مى‏شوند؛

 - ميان نژادها و ملتها و زن با مرد فرقى نمى‏ماند (211):

 

      «اى مردم! همانا شما را از مرد و زن آفريديم و شما را ملت‏ها و قبيله‏ها گردانديم تا از يكديگر بازشناخته شويد. همانا بزرگوارترين شما نزد خدا، پرهيزگارترين شما است.»

 

 ب:

      خصومت و تنازع از ميان بر مى‏خيزد. هر كس در همان حال كه رشد مى‏كند، مى‏كوشد ديگران را نيز از دست‏آورد خود، برخوردار كند. همه مى‏سازند و ساخته مى‏شوند (212):

 

      «و ما را امام پرهيزگاران بگردان»

 

     با نابرابرى استعدادها چه كنيم؟ در طبيعت، اين نابرابرى وجود دارد. پاسخ تفصيلى را در اقتصاد توحيدى داده‏ام (213). كوتاه سخن اينكه نيازهاى مادى آدميان مشابهند و سازماندهى كار، بايد بهر كس امكان بدهد، استعدادهاى خويش را بتمامه رشد دهد. اما از لحاظ معنوى، اين نابرابرى مى‏تواند بسى سودمند باشد چرا كه استعدادها با دست آوردهاى خويش، به رشد عمومى كمك مى‏رساند. زيباتر از صحنه‏هاى مسابقه در علم، در عدالت، در تقوى، كجا مى‏توان سراغ كرد؟

      در فصلهاى آينده، بحثها بر اين موضوعها روشنى بيشتر خواهند بخشيد.

 

 

  ماخذهاى فصل اول‏

 

 

 1- قرآن، سوره اعراف، آيه 12

 2- قرآن، سوره طه، آيه 121

 3- قرآن، سوره طه، آيه 120

 4- قرآن، سوره طه، آيه 123

 5- قرآن، سوره طه، قسمت آخر آيه 123

 6- قرآن، سوره اعراف، آيه 17

 7- قرآن، سوره‏هاى طه، آيه 120 و اعراف، آيه 20

 8- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه‏هاى 17 و 18 و نجم، آيه 26 و...

 9- قرآن، سوره فرقان، آيه 2

 10- قرآن، سوره انعام، آيه 78

 11- قرآن، سوره انعام، آيه 77

 12- قرآن، سوره انعام، آيه 79

 

 13- قرآن، سوره نحل، آيه 24 ببعد (داستان سليمان و ملكه سبا) و فصلت، آيه 37

 14- قرآن، سوره‏هاى انبياء، آيه‏هاى 21 و 22 و 23 و انعام، آيه 6

 15- قرآن، سوره مائده، آيه 76

 16- قرآن، سوره نحل، آيه‏هاى 20 تا22

 17- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 115 و 142 و شعراء آيه 28 و صافات، آيه 5

 18- قرآن، سوره مائده، آيه‏هاى 20 تا 32

 19- قرآن، سوره سبا، آيه‏هاى 1 و 22 و طه، آيه 20 و...

 20- نگاه كنيد به اقتصاد توحيدى، نوشته ابوالحسن بنى صدر، قسمت مالكيت و حدود آن.

 21- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 137 و نساء، آيه‏هاى 97 و 100

 22- قرآن، سوره عصر، آيه‏هاى 1 تا 3

 23- قرآن، سوره قيامة، آيه 5

 24- قرآن، سوره لقمان، آيه 34

 25- حديث نبوى‏

 26- قرآن، سوره زخرف، آيه 85

 27- قرآن، سوره‏هاى بنى اسرائيل آيه 4 و مائده، آيه 20 و...

 28- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 104 و بقره، آيه 171 و يونس، آيه 78 و لقمان، آيه 21 و...

 29- قرآن، سوره زخرف، آيه‏هاى 23 و 24

 30- قرآن، سوره اعراف، آيه‏هاى 27 و 28

 31- قرآن، سوره توبه، قسمت اول آيه 30

 32- قرآن، سوره مائده، قسمت اول آيه 18

 33- نگاه كنيد به كيش شخصيت، نوشته ابوالحسن بنى صدر، سه مبحث اول‏

 34- قرآن، سوره علق، آيه‏هاى 6 و 7

 35- قرآن، سوره جاثيه، قسمت اول آيه 23

 36- قرآن، سوره اعراف، قسمت اول آيه 138

 37- قرآن، سوره بقره، آيه 51

 38- قرآن، سوره لقمان، آيه 33

 39- قرآن، سوره مائده، آيه‏هاى 17 و 18 و 72

 40- قرآن، سوره‏هاى انعام، قسمت آخر آيه 144 و اعراف آيه 37

 41- قرآن، سوره آل عمران، آيه 154

 42- قرآن، سوره رعد، آيه 38

 43- قرآن، سوره هود، آيه 97

 44- قرآن، سوره شعراء، آيه 151

 45- قرآن، سوره هود، آيه 59

 46- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه 62 و يوسف، آيه‏هاى 40 و 67 و قصص، آيه‏هاى 70 و 88 و غافر، آيه 12 و سوره كهف، آيه 26

 47- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 42 و نساء، آيه 58

 48- قرآن، سوره‏هاى ص، آيه 26 و مائده، آيه 49

 49- قرآن، سوره نساء، آيه 60

 50- قرآن، سوره قصص، آيه 75

 51- قرآن، سوره مؤمنون، آيه 71

 52- قرآن، سوره‏هاى قصص، آيه 56 و اسراء، آيه 97 و كهف، آيه 17 و...

 53- قرآن، سوره نساء، آيه 76

 54- قرآن، سوره بقره، آيه 26

 55- قرآن، سوره حجر،: آيه 99

 56- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 107 و 120 و انعام، آيه 70 و توبه، آيه‏هاى 74 و 116 و...

 57- قرآن، سوره اسراء، آيه 111

 58- قرآن، سوره بقره، آيه 165

 59- قرآن، سوره فصلت، آيه 15

 60- قرآن، سوره فصلت، آيه‏هاى 15 و 16

 61- قرآن، سوره روم، آيه‏هاى 1 و 3

 62- قرآن، سوره روم، آيه 9

 63- قرآن، سوره آل عمران، آيه 26

 64- قرآن، سوره مائده، آيه 120

 65- قرآن، سوره اسراء، آيه 111

 66- قرآن، سوره جن، آيه 21

 67- قرآن، سوره آل عمران، آيه 26

 68- قرآن، سوره بقره، آيه 258

 69- قرآن، سوره نساء، آيه 54

 70- قرآن، سوره مؤمنون، آيه‏هاى 85 تا 89

 71- قرآن، سوره رحمن، آيه 10

 72- قرآن، سوره شعراء، آيه‏هاى 41 تا 46

 73- قرآن، سوره يونس، آيه 77

 74- قرآن، سوره يونس، آيه 20

 75- قرآن، سوره لقمان، آيه 6

 76- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه 96 و يس آيه 38 و فصلت، آيه 10 و فرقان، آيه 25 و احزاب، آيه 38 و...

 77- قرآن، سوره طور، آيه 21

 78- قرآن، سوره روم، آيه 41

 79- قرآن، سوره طلاق، آيه 4

 80- قرآن، سوره نساء، آيه 40

 81- قرآن، سوره‏هاى طور، آيه 21 و مدثر، آيه 38

 82- قرآن، سوره اسراء، آيه 85

 83- قرآن، سوره نساء، آيه‏هاى 78 و 79

 84- قرآن، سوره بقره، آيه 113

 85- قرآن، سوره بقره، آيه 62

 86- قرآن، سوره‏هاى نساء آيه 171 و مائده، آيه 77

 87- قرآن، سوره بقره، آيه 256

 88- قرآن، سوره كافرون، آيه‏هاى 1 تا 6

 89- قرآن، سوره بقره، آيه 217

 90- حديث نبوى‏

 91- قرآن، سوره اسراء، آيا 85

 92- قرآن، سوره اسراء، آيه 36

 93- قرآن، سوره آل عمران، آيه 66

 94- حديث نبوى‏

 95- قرآن، سوره نجم، آيه 28

 96- قرآن، سوره لقمان، آيه 6

 97- قرآن، سوره‏هاى شورى، آيه 14 و جاثيه، آيه 17

 98- قرآن، سوره روم، آيه 54

 99- قرآن، سوره بقره، آيه 256

 100- قرآن، سوره يوسف، آيه 39

 101- جز آيه هايى كه در بند اول نقل شدند، سوره‏هاى كهف، آيه‏هاى 26 و 110 و اعراف، آيه 191 و مؤمن، آيه 92 و فاطر، آيه 40 و احقاف، آيه 4 و رعد، آيه 16 و اسراء، آيه 111 و شورى، آيه 21 و يونس، آيه‏هاى 35 و 71 تا 74 و روم، آيه‏هاى 13 و 40 و نحل، آيه 100 و...

 102- حديث نبوى‏

 103- قرآن، سوره‏هاى جاثيه، آيه 19 و انفال، آيه 73 و بقره، آيه 257 و...

 104- قرآن، سوره روم، آيه‏هاى 31 و 32

 105- قرآن، سوره نحل، آيه 86

 106- قرآن، سوره فاطر، آيه‏هاى 42 و 43 و 44 و 45

 107- قرآن، سوره روم، آيه 42

 108- قرآن، سوره قلم، آيه‏هاى 36 تا 38

 109- قرآن، سوره شورى، آيه 21

 110- قرآن، سوره يونس، آيه 35

 111- قرآن، سوره انعام، آيه‏هاى 138 و 139

 112- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه‏هاى 81 و 148 و روم، آيه‏هاى 31 و 32 و بقره، آيه 96 و مائده، آيه 22 و فاطر، آيه 43 و...

 113- نگاه كنيد به موازنه‏ها، نوشته ابوالحسن بنى صدر

 114- قرآن، سوره عنكبوت، آيه 17

 115- قرآن، سوره انبياء، آيه 52

 116- قرآن، سوره نحل، آيه‏هاى 73 و 74

 117- قرآن، سوره نحل، آيه 76

 118- قرآن، سوره اعراف، آيه‏هاى 137 تا 170

 119- قرآن، سوره مائده، آيه 26

 120- قرآن، سوره انبياء، آيه 67

 121- قرآن، سوره عنكبوت، آيه‏هاى 30 و 31 و 41

 122- قرآن، سوره عنكبوت، آيه 25

 123- قرآن، سوره عنكبوت، آيه 41

 124- قرآن، سوره نجم، آيه‏هاى 19 و 20

 125- قرآن، سوره اسراء، آيه‏هاى 73 تا 75

 126- قرآن، سوره اسراء، آيه 76

 127- قرآن، سوره انعام، آيه‏هاى 94 تا 100

 128- قرآن، سوره نحل، آيه 51

 129- قرآن، سوره نحل، قسمت آخر آيه 52

 130- قرآن، سوره نساء، آيه 171

 131- قرآن، سوره آل عمران، آيه 62

 132- قرآن، سوره توبه، آيه 31

 133- قرآن، سوره آل عمران، آيه 80

 134- قرآن، سوره كهف، آيه 110

 135- قرآن، سوره جن، آيه 21

 

 136- قرآن، سوره انعام، آيه 66

 137- قرآن، سوره احزاب، آيه 40

 138- قرآن، سوره غاشيه، آيه 22

 139- قرآن، سوره بقره، آيه 272

 140- قرآن، سوره آل عمران، آيه 128

 141- قرآن، سوره احزاب، آيه 45

 142- قرآن، سوره آل عمران، آيه 81

 143- قرآن، سوره توبه، آيه 34

 144- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه‏هاى 116 تا 118 و نساء، آيه 171

 145- قرآن، سوره مائده، آيه 73

 146- قرآن، سوره ملك، آيه 20

 147- قرآن، سوره فتح، آيه 26

 148- قرآن، سوره اعراف، آيه 76

 149- قرآن، سوره طه، آيه 24

 150- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 212، مائده، آيه 27

 151- قرآن، سوره نساء، آيه 76

 152- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 60 و انفال، آيه 36

 153- قرآن، سوره انفال، آيه 73

 154- قرآن، سوره بقره، آيه 257

 155- قرآن، سوره ص، آيه 2

 156- قرآن، سوره حشر، آيه 16

 157- قرآن، سوره نساء، آيه 167

 158- قرآن، سوره اخلاص، آيه‏هاى 1 تا 4

 159- قرآن، سوره ناس، آيه‏هاى 1 و 2

 160- قرآن، سوره رحمن، آيه 17

 161- قرآن، سوره فاتحه، آيه 2

 162- قرآن، سوره صافات، آيه 5

 163- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه‏هاى 64 و 80 (نقل شده در متن 80) و توبه، آيه 31

 164- سخن از خيام است‏

 165- قرآن، سوره حج، آيه 40

 166- قرآن، سوره قصص، آيه 8

 167- قرآن، طه، آيه 50

 168- قرآن، سوره اسراء، آيه 15

 169- قرآن، سوره نازعات، آيه‏هاى 17 تا 19

 170- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 26 و 264 و آل عمران، آيه 86 و توبه، آيه 37 و زمر، آيه 3 و غافر، آيه 28

 171- قرآن، سوره يونس، آيه 108

 172- قرآن، سوره كهف، آيه‏هاى 32 و 33

 173- قرآن، سوره كهف، آيه‏هاى 34 تا 36

 174- قرآن، سوره كهف، آيه‏هاى 37 و 38

 175- قرآن، سوره كهف، آيه‏هاى 41 تا 43

 176- نگاه كنيد به كيش شخصيت، مبحث اول‏

 177- قرآن، سوره قصص، آيه 4

 178- قرآن، سوره قصص، آيه 76

 179- قرآن، سوره عنكبوت، آيه 39

 180- قرآن، سوره مؤمنون، آيه 46

 181- قرآن، سوره اعراف، آيه 75

 182- قرآن، سوره اعراف، آيه 88

 183- قرآن، سوره هود، آيه‏هاى 27 و 28

 184- قرآن، سوره اعراف، آيه 109

 185- قرآن، سوره يونس، قسمت اول آيه 88

 186- قرآن، سوره يونس، قسمت آخر آيه 88

 187- قرآن، سوره تكاثر، آيه‏هاى 1 و 2

 188- قرآن، سروه قصص، آيه 5

 189- قرآن، سوره بروج، آيه‏هاى 17 و 18

 190- قرآن، سوره قصص، آيه 39

 191- قرآن، سوره فجر، آيه 10

 192- قرآن، سوره طه، آيه 24

 193- نگاه كنيد به كيش شخصيت، مبحث سوم‏

 194- قرآن، يونس آيه 83

 195- قرآن، سوره سبا، آيه 34

 196- قرآن، سوره غافر، آيه 83

 197- قرآن، سوره اعراف، آيه‏هاى 123 و 124

 198- قرآن، سوره هود، آيه 27

 199- قرآن، سوره غافر آيه‏هاى 20 تا 34

 200- قرآن، سوره زخرف، آيه‏هاى 51 تا 54

 201- قرآن، سوره نازعات، آيه 24

 202- قرآن، سوره روم، آيه‏هاى 30 تا 32

 203- قرآن، سوره‏هاى اعراف، آيه 146 و رعد، آيه 32 و عنكبوت، آيه 29 و غافر، آيه 37 و...

 204- قرآن، سوره قصص آيه 8

 205- قرآن، سوره فاطر، قسمت آخر آيه 43

 206- قرآن، سوره مؤمنون، آيه 52

 207- قرآن، سوره شمس، آيه‏هاى 7 و 8

 208- قرآن، سوره فرقان، آيه 74

 209- قرآن، سوره مائده، قسمت دوم آيه 8

 210- قرآن، سوره مائده، قسمت اول، آيه 8

 211- قرآن، سوره حجرات، آيه 13

 212- قرآن، سوره فرقان، آيه 74

 213- نگاه كنيد به اقتصاد توحيدى 

 

 

 

 

 

 

 

اصول راهنماى اسلام‏

 

 

فصل دوم‏

 

بعثت‏

 

 

 

 

 

بعثت

 

 

 

 

      توبه آدم شگفت نمى‏نمايد. اما توبه فرعون، بنظر، باورنكردنى مى‏رسد. و فرعون، بسيار دير، وقتى كار از كارش مى‏گذرد، توبه مى‏كند (1):

 

      «... تا كه در غرق شد. گفت: ايمان آوردم بر اين كه نيست خدايى مگر خدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آوردند. و من از مسلمينم.»

 

      فرعون خدا به دنيا نيامده بود. پس خدا شدنش از خود بيگانگى بود. بريدن از فطرت بود. او نيز چون تمامى پديده‏ها، به فطرت آفريده شده بود (2):

 

      «فطرت خدايى، همانكه مردمان را بر آن آفريد. در آفرينش خدا تبديل راه ندارد.»

 

      بدينسان، از خود بيگانگى، دور افتادن و بيگانه  شدن از فطرت است. با دور شدن از فطرت، دايره عمل انسانها در جامعه‏ها، زمان به زمان، به فعاليتهاى تخريبى محدودتر مى‏شود. وقتى طغى و گمراهى بغايت مى‏رسد، در جامعه‏ها، گروهها از توحيد به تضاد و خصومت مى‏گرايند. هر فرد و هر گروه با خود و با ديگرى در تضاد قرار مى‏گيرند. اين زمان، از درون او، صدايى بلند مى‏شود. نداى وجدان او را به فطرت مى‏خواند. اين برانگيخته شدن كه آدميان را از «نبودها» يا مجموعه‏اى از فعاليتهاى تخريبى و مرگ بار، به «بودها»، يا مجموعه‏اى از فعاليتهاى سازنده و حياتبخش باز مى‏آورد، بعثت است. بعثت حركت از تضاد به توحيد، از مرگ به زندگى، از زور به عدم زور و از عدم رشد به رشد است.

      در جاى ديگر (3) خاصه‏هاى  مناسبات و تناسبات قدرت و پويائيهاى روابط سلطه گر  زير سلطه را شرح كرده‏ام. مختصر آن را در زير مى‏آورم و در اين مختصر، مطالعه‏هاى پيشين را  كامل مى‏كنم:

 1- جامع مسلط جامعه‏هاى زير سلطه را استثمار مى‏كند. نيروهاى محركه اين جامعه‏ها (سرمايه و استعدادهاى انسانى و مواد خام و...) را مى‏ستاند و به درون خود مى‏آورد و بكارشان مى‏گيرد: پويايى ادغام.

 2- جامعه‏هاى زير سلطه، با از دست دادن نيروهاى محركه، گرفتار تجزيه و تلاشى مى‏شوند: پويايى تلاشى.

 3- اين دو جريان، نابرابريهاى همه جانبه‏اى را ميان مسلط و زير سلطه بوجود مى‏آورد: پويايى نابرابرى‏

 4- روابط سلطه گر - زير سلطه، در جامعه‏هاى گرفتار اين رابطه، مدار باز مادى - معنوى را به مدار بسته مادى - مادى تبديل مى‏كند. در اين مدار، رشد قدرت جانشين رشد انسان مى‏شود: پويايى وابستگى انسان به زور و قدرت‏

 5- حاصل قهرى اين چهارپويايى، افزايش توليد ابزار قهر و موارد كاربرد قهر است: پويايى قهر.

 6- و حاصل قهرى اين پنج پويايى، خارجى شدن روزافزون دولتهاى مسلط و زير سلطه هر دو است. تا اين زمان، پديده خارجى شدن، اينسان آشكار، در ديدگاه عمومى، قرار نگرفته بود. اهل نظر نيز يا آن را نمى‏ديدند و يا وارونه مى‏ديدند: پويايى خارجى شدن دولت.

 7- اگر اين جريان تا آخر برود، تمامى نيروهاى حياتى را به زور مرگ آور بدل مى‏كند و حيات و انسان را از روى زمين بر مى‏دارد. از اينرو است، كه وجدان انسان او را از خطر و بزرگى آن آگاه مى‏كند. وجدان جمعى انسانها بطور روزافزون هم به خطر و هم به علت آن، پى مى‏برد. تا درستى انديشه‏هاى راهنمايى كه بيانگر روابط مسلط - زير سلطه بودند. بر وجدان عمومى آشكار مى‏شود. بحران فكرى كه در پى مى‏آيد، سرانجام، به انديشه‏اى سرباز مى‏كند كه راه بازگشت به فطرت و رشد در آن را مى‏گشايد: پويايى وجدان جمعى‏

 8- زمينه تحول در سطح جهانى همواره بدينسان فراهم مى‏آيد. وقتى جريان جهانى مى‏شود، پويايى انقلاب عصر جديدى را بوجود مى‏آورد. انقلاب ايران را آغاز عصر سوم تاريخ خواندم چرا كه زندگى بر روى كره خاكى، نيازمند بيرون رفتن از روابط مسلط - زير سلطه و ورود در روابط تعاون و همبستگى است:

 9- ترك ثنويتها، از راه جانشين كردن توحيد بمثابه اصل راهنما و بيرون رفتن از تضادها و ورود در توحيد، سومين مرحله بعثت است: پويايى ارتقاء شعور و وجدان، پويايى انقلاب و پويايى گذار از تضاد به توحيد. اين گذار، اگر همه جانبه باشد، يعنى در طرز فكرها، توحيد را بمثابه اصل راهنما، جانشين انواع ثنويتها كند و تمامى روابط اجتماعى را كه بر اصل ثنويت و روابط قوا هستند، بر اصل توحيد برگرداند، جامعه توحيدى تحقق يافته است. مدار انديشه و عمل انسان باز شده و انسانها بر خط عدل، رشد بدون وقفه خويش را آغاز كرده‏اند. در جهان واقعيتها، جامعه آرمانى را نه تنها نبايد و نمى‏توان بهانه توليد زور و بكاربردن آن قرار داد، بلكه بايد و مى‏توان متقاعد شد كه اين جامعه، در بى نهايت، در معاد، تحقق پيدا مى‏كند. به سخن ديگر، اين آرمان بكار آن مى‏آيد كه زمان به زمان از توليد و بكار بردن زور بكاهيم و از رهگذر يك رشته مهندسيها، به آرمان نزديك بگرديم. بدينقرار، بعثتها جريانى عمومى را پديد مى‏آورند كه در آن، انسان آزادى خويش را باز مى‏جويد:

 

 1- بعثت عمومى است‏

 

      با آنكه قرآن از هشدار باز نمى‏ايستد كه فرد يا گروه يا جامعه و يا چند جامعه ممكن است در گمراهى تا تباهى و مرگ پيش بروند، درباره جهت عمومى تحول انسان، نظرى خوش‏بين و اميدوار دارد: نه تنها صير آفريده سرانجام بسوى خدا جهت مى‏يابد (4)، بلكه به اقتضاى خليفةاللهى، وقتى قومى روى به مرگ مى‏نهد، گروهى از آن قوم و يا قومى ديگر، برمى خيزد و انسانيت را از بيراهه مرگ به راه زندگى مى‏آورد. زندگى روش دارد، از اينرو هيچ موجودى از وحى خدايى محروم نيست. نه آسمانها (5):

 

      «و وحى مى‏كند به هر آسمانى، امر آن را»

 

      و نه زمين (6) و نه زنبور عسل (7) از وحى خدايى محروم نيستند. وحى خدا همه جا و همه وقت دريافت كردنى است. انسان وقتى از روابط قوا و سيطره زور آزاد است و وقتى بحال فطرى است، مى‏تواند وحى خدايى را دريافت كند (8):

 

      «و با بشر، خدا گفتگو نمى‏كند مگر به وحى...»

 

      و به نوح وحى مى‏كند. پيش از رسيدن طوفان، به او روش نجات از آن را مى‏آموزد (9). به ابراهيم، در ميان شعله‏هاى آتش وحى مى‏كند (10). به يوسف ، در ته چاه  وحى مى‏كند (11). به مادر موسى، بهنگامى كه مأموران فرعون در جستجوى نوزادان پسر بودند تا بكشند، راه نجات فرزند را نشان مى‏دهد (12). به مادر عيسى، وحى مى‏كند و نويد تولد عيسى و عصر جديد را به او مى‏دهد (13).

      و به موسى وحى مى‏كند كه بسوى فرعون برود. چرا كه طاغى  شده و نظام ستمگرانه‏اى برقرار ساخته است. جامعه‏ها را به مسلط و زير سلطه بدل ساخته، مسلط را مستكبر و زير سلطه را مستضعف و گرفتار تجزيه گردانده است (14). به موسى، روش مبارزه با ساحران در خدمت نظام فرعونى (15) و نيز روشهاى برانداختن نظام فرعونى را مى‏آموزد (16) و...

 

      و به محمد، علمى را مى‏آموزد كه پيش از آن نداشت (17). به وحى، او را از لغزشها و سازشها با كافران باز مى‏دارد (18). مجموعه‏اى از علم و روشها را، در بيانى كه هشدارى هميشگى است، براى يك بعثت دائمى، در كتابى كه قرآن است، وحى مى‏كند (19):

 

      «و به من اين قرآن را وحى كرد تا بدان، به شما هشدار بدهم»

 

      به محمد يادآور مى‏شود كه دينهاى توحيدى، در اصول و روشها يكى هستند (20). و دانشى كه به وحى مى‏آموزد، فن توليد زور و روشهاى بكار بردن ابزار قهر نيست. دانش تشخيص بودها از نبودها و روشهاى بازگشت از نبودها به بودها است (21):

 

      «و اگر خدا مى‏خواست، آنها (انسانها) را امت يگانه‏اى مى‏گرداند. اما هر كه را مى‏خواهد در رحمت خويش وارد مى‏كند و ستمگران را ولى و يارى دهنده‏اى نيست.»

 

      بدينسان، آنها كه ستم نمى‏كنند، در رحمت خدا وارد مى‏شوند. به سخن ديگر، اصول راهنمايى زورمدارى و اسباب زورگويى و روشهاى قهر و غلبه، اصول و اسباب و روشهايى هستند كه زاده تضادها و خصومتها و تنوع و تشديد بخشنده به آن‏ها هستند. اصلها و اسباب و روشهاى ديگرى بايسته بودند تا انسانها را از نبودها به بودها و از صراط تخريب و مرگ به راه عدل، راه رشد و زندگى بازگرداند. بدينقرار، لحظه وحى، لحظه‏اى است كه: 1 - در محدوده زورمدارى و روباط قوا، ديگر راه حلى نماند و نظام موجود نتواند محتواى اجتماعى را تحمل كند و 2- ادامه حيات به پيدايش نظام جديد نيازمند شود و وجدان جمعى اين نياز را حس كند و 3- وحى بر اصلهاى راهنماى جديد، اسباب تازه و روشهاى نو، نظامى متناسب با زيست در رشد را پيشنهاد كند و 4- حتى وقتى انديشه راهنما بر اصالت ماده بنا مى‏شود، معنويت نوى را نويد مى‏دهد. تمامى بعثتها كه تاريخ بخود ديده است، مبشر آزادى و رشد و معنويت بوده‏اند. اما اگر انسان موجودى با بعد معنوى نبود، چگونه ممكن بود هربار كه مدار باز مادى - معنوى به مدار بسته مادى - مادى جاى مى‏سپرد، بعثت‏ها جامعه را از اين زندان رها كنند؟ و چگونه ممكن بود هر انديشه راهنمايى به انسان معنويت جديدى را نويد دهد؟ بدينقرار، آن لحظه كه آفريده مى‏تواند وحى را دريافت كند، لحظه رهايى ذهن از اصل راهنماى زورمدارى و باز شدن مدار، لحظه خود را در كران بى انتهاى معنويت يافتن است. لحظه وحى، لحظه‏اى است كه فضاى باورها و انديشه‏ها را اسطوره‏ها، كه همه ترجمان اصالت زور هستند، پوشانده‏اند و جو قهر سنگين و حفقان آور شده است. در اين لحظه كه تضادها از شمار بيرون و توليد و مصرف قهر، حيات جامعه را تهديد مى‏كند، به تدريج نسبت به خطر وجدان پيدا مى‏شود و حركت براى تغيير ساختهاى اجتماعى و پيدايش نظامى متناسب با حيات در رشد، آغاز مى‏گردد. دانش جديد، اصلهاى راهنماى جديد و روشهاى جديد پيشهناد مى‏شوند. آن برانگيخته شدن به حركت، بعثت و اين دانش و اصلها و روشها پيامبرى هستند (22):

 

      «مردمان امت يگانه‏اى بودند. (سپس اختلاف كردند). اين شد كه خدا پيامبران برانگيخت تا بشارت و هشدار دهند. و با آنها، كتاب بيانگر حق فرستاد تا داور مردمان در امورى بگردد كه بر سرشان اختلاف مى‏كنند. و در او اختلاف نمى‏كنند مگر آنها كه بديشان كتاب و بينه‏ها داده شدند. اينان از راه زورگويى بيكديگر در كتاب اختلاف كردند. پس بنا بر اجازت خويش، خدا آنان را كه ايمان آوردند به حقى راهنمون شد كه ديگران بر سرش اختلاف مى‏كردند. و خدا كسى را كه مى‏خواهد به راه راست هدايت مى‏كند.»

 

      آيا بعثت بازگشت به «امت واحده» در محتوا و صورتى است كه داشت؟ بى گمان نه. زيرا كه: 1- آن وحدت دوام نياورد و اختلافها جايش را گرفتند و 2- گرچه لحظه پيروزى بعثتها، لحظه وحدت هستند اما از نو به اختلاف‏ها سرباز مى‏كنند و 3- بعثتها يك مسير تاريخى را بوجود آورده‏اند كه در آن، وجدانهاى خانوادگى و قبيله‏اى و... و قومى و ملى به وجدان جهانى سرباز كرده‏اند. بدينسان، جهت عمومى، گذار از تضاد به توحيد بوده است. مشكلى كه پيامبرى، بر اصل توحيد، حل آن را وجهه همت قرار داده است، توازن ميان خواست و اراده فرد با خواست و اراده جمع بطورى است كه از يكديگر تابعيت نپذيرند و با همديگر همسانى و همسويى بجويند. جامعه‏اى كه در آن، اين مقصود برآورده مى‏شود، جامعه‏اى است كه در معاد پيدا خواهد شد. در آنجا كه توحيد جويى فطرى و رشد فطرى انسانها را بدانحد از آزادى مى‏رساند كه بر اساس توازن عدمى، با يكديگر جامعه‏اى بسازند كه در آن، زورمدار رابطه‏ها نباشد.

      بدينقرار، فراگرد بازگشت به توحيد، در اين جريان طولانى كه رشته به بى نهايت مى‏رساند، علم و روشهايى مى‏بايد كه مايه از خود بيگانگيها را كه ثنويت و ثنويت تك محورى (نزد زورمداران) به مثابه اصل راهنما است، به توحيد بازگرداند. محتواى رابطه‏ها را از زور خالى كند. تضادها را از ميان بردارد و آن هماهنگى پايدار را بوجود بياورد كه بدان، افراد، نه محدود كننده دايره عمل و رشد يكديگر و جمع نه چهارديوارى انديشه و عمل انسان، كه فراخناى انديشه و عمل و رشد اعضاى خويش بگردد. جمعى كه روابطشان از زور خالى باشد، جمع درويشان است. درويش به تعريفى كه پيامبر از آن بدست مى‏دهد و جمعى كه درويشانى از اين نوع پديد مى‏آورند، ترجمان اصول توحيد و بعثت و امامت و عدالت و معاد است:

      5 تنى بعنوان درويش نزد او رفتند و از او خواستند درويش را تعريف كند. گفتگوى زير، ميان پيامبر و آنها شد:

 

 پيامبر از مخاطب اول مى‏پرسد: 5 درم دارى؟

 مخاطب اول: دارم.

 پيامبر: تو درويش نيستى‏

 پيامبر از مخاطب دوم مى‏پرسد: 5 درم دارى؟

 مخاطب دوم: ندارم.

 پيامبر: پنج درم معلوم دارى؟

 مخاطب دوم: دارم.

 پيامبر: تو درويش نيستى‏

 پيامبر به مخاطب سوم: پنج درم دارى؟

 مخاطب سوم: ندارم.

 پيامبر: آرزوى داشتن آن را دارى؟

 مخاطب سوم: ندارم.

 پيامبر: مى‏توانى 5 درم كسب كنى؟

 مخاطب سوم: مى‏توانم.

 پيامبر: تو هم درويش نيستى‏

 پيامبر به مخاطب چهارم: تو را از اينهمه هيچ نيست؟

 مخاطب چهارم: نه.

 پيامبر: اگر 5 درم بدست آيد، مى‏گويى مرا از آن نصيب است؟

 مخاطب چهارم: آرى.

 پيامبر: برخيز كه تو هم درويش نيستى.

 پيامبر به مخاطب پنجم: از اينهمه تو را هيچ هست؟

 مخاطب پنجم: نه.

 پيامبر: اگر پنج درم بدست آيد، تو در آن تصرف مى‏كنى؟

 مخاطب پنجم: نه.

 پيامبر: آن را چه مى‏كنى؟

 مخاطب پنجم: واگذار به حكم و تصميم جمع است.

 پيامبر: درويش تويى.

 

      موازنه عدمى همين است. رهايى انديشه و عمل از قيد هرگونه دوئيتى است. بر اين اصل، يكى دانستن خدا، يكى دانستن خدا بر اصل ثنويت نيست. عكس آنست. اما وقتى از 5 تن درويش، يكى خود را در ديگران و ديگران را در خود، يكى مى‏كند، بديهى است قلمرو انديشه و عمل گسترده‏ترى پيدا مى‏كند. اما وقتى از هر 5 مدعى، يكى درويش است، پيدا است زمانى كه در آن، اصل راهنماى افراد و جامعه‏هاى انسانى توحيد بگردد، دور، هنوز و باز دورتر است. اين زمان، معاد است. پس آيا بايد از كوشش براى ايجاد جامعه‏اى كه در آن، اصل راهنما توحيد باشد، چشم پوشيد؟ بى گمان نه. اين كوشش براى يكسانى جستن از فطرت آدميان مايه مى‏گيرد. همه موجودها در رشدند و به جانب كمال مطلق كه خدا است، رشد مى‏كنند. اگر اين ميل به يكسانى جستن فطرى انسان نيست، پس فرياد عاشق و ناله معشوق از فراق و شوق وصل را مايه چيست؟ چرا بى رحم‏ترين گروهها و خون ريزترين حكومت گران مى‏كوشند جنايات خود را با ضرورتهايى از نوع برقرارى وحدت و يا حفظ آن، دست يابى به صلح داخلى و خارجى يا حفظ آن، برداشتن موانع رشد و... توجيه كنند؟ آيا كسى ترديد دارد همه انديشه‏ها در همه زمانها در جستجوى اسباب ايجاد يك صلح پايدار بوده‏اند: از راه عرفان، از راه پيشنهاد نظريه براى تغيير نظام اجتماعى و... و حتى جنگ؟

      بدينقرار، اين كوشش از واقعيتى مايه مى‏گيرد كه در ما هست و همان فطرت آدمى است. پيامبر، درويش را بر اصل موازنه عدمى تعريف كرد. اما انسان اينسان با خود و با ديگرى يگانه نمى‏تواند شد، مگر در رابطه با آزادى مطلق كه خدا است. انسان از راه وصل به ا ين آزادى مطلق است كه قلمرو رشد خويش را بى‏نهايت مى‏گرداند و مى‏تواند با ديگران يكسانى بجويد. انسانها از روابط قوا رها شوند و با هم رشد كنند. در فصل عدالت، اين مختصر تفصيل يافته است. در اينجا، مقصود بيان آوردن آن فطرتى است كه انسان را از نبودها به بودها مى‏خواند. در سقوط، از تسليم شدن به يأس بازش مى‏دارد و اراده برخاستن و از نو شور زندگى جستن را در او پديد مى‏آورد. اغلب آدميان آنقدر از خط عدالت دور شده‏اند كه گمان مى‏برند، هرگز آن خط را باز نخواهند جست. اما وقتى فطرت بر توحيد است، به دليل دور بودن مقصد، نبايد از رفتن به سوى آن روى گرداند. بايد با واقع بينى عمل كرد. بايد پذيرفت كه تحول تاريخى است. كه راه حلها نيز بايد به تدريج جامعيت پيدا كنند و بر دوام با شرايط سازگارى بجويند. كه جامعه بزرگ انسانى، خود بايد رشد كند. راه و روش يا پيامبرى بايد بعثت بدون انقطاع و مداوم اين جامعه را ممكن بگرداند.

 

 2- قواعدى كه زمان و مكان و محتوى و شكل بعثت را تعيين مى‏كنند

 

      تاريخ گذار از خط نبودها يا مجموعه فعاليتهايى كه تحت امر زور انجام مى‏گيرند به خط عدل كه خط بودها يا مجموع فعاليتهايى كه به يمن بكار بردن نيروهاى محركه در راه رشد انجام مى‏گيرند، گذارها از خط تضاد كه خط مرگ است به خط توحيد كه خط زندگى است، در قرآن، شرح شده است. اين گذارها از 10 قاعده پيروى مى‏كنند:

 قاعده اول: انطباق يا عدم انطباق رهبرى با اصلهاى راهنما و هدفهاى بعثت، يكى از عوامل پيروزى يا شكست هر بعثت است. پس هر بعثتى، هر انقلابى، اصول و روشهاى راهنما و رهبرى نوى مى‏خواهد كه آن اصول و روشها در عمل باشد (23).

 قاعده دوم: وجدان عمومى به غير قابل زيست شدن محيط اجتماعى و خفقان آور گشتن فضاى فرهنگى شعور دست كم ابتدايى پيدا كند. وجدان عمومى بايد به ضرورت تغيير پى برده باشد و خواهان تغيير شده باشد. نشانه پيدايش ميل به تغيير، بوجود آمدن رشنفكران نوع جديدى است كه به انتقاد طرز فكرها، پندارها و كردارها مى‏پردازند (24).

 قاعده سوم: انديشه راهنمايى بايسته مى‏شود كه مشاركت نزديك به تمام جامعه را در انقلاب ممكن بسازد. به سخن ديگر، اصلهاى راهنما و راه حلها كه براى مشكلها پيشنهاد مى‏شوند، بايد ترجمان فطرت و بر ميزان عدل باشند. موفقيت هر بعثتى بمعناى آنست كه انديشه راهنما از سوى عموم پذيرفته شده است (25).

 قاعده چهارم: از آنجا كه ساختهاى اجتماعى و ساختهاى ذهنى بر اساس زور بنا گرفته‏اند، نظام موجود در برابر حركت انقلابى مقاومت مى‏كند. ادامه بعثت تا پيروزى، ايجاب مى‏كند كه هسته رهبرى كننده، مهاجرت كند. تمام بعثتها و انقلابها كه جامعه‏اى و يا مجموعه‏اى از جامعه‏ها را متحول كرده‏اند، در پى مهاجرت، توانسته‏اند تا پيروزى دوام آورند (26).

 قاعده پنجم: اصلها و روشها و راه حلها، به تدريج در ذهنها جا مى‏افتند. تا زمانى كه جامعه در انديشه راهنماى جديد، تحول خود را به نقطه برگشت‏ناپذير نرسانده باشد، خطر بازگشت به عصر «جاهليت» وجود دارد (27).

 قاعده ششم: سرعت تحول و دوام نظام جديد، بستگى مستقيم به توان مقاومت هسته‏اى از كسانى دارد كه سبقت جسته‏اند و امامان نظام جديد شده‏اند. هر بعثتى، نه تنها در مرحله پيدايش، بلكه پس از استقرار نظام جديد، به هسته هايى كه در برابر فشار عظيم داخلى و خارجى استقامت كنند، نيازمند است (28).

 قاعده هفتم: از آنجا كه بعثت اجتماعى تنها با شركت فرد فرد مردم تحقق يافتنى است، در آغاز، مشاركت افراد را در مسئوليتهاى رهبرى فراهم مى‏آورد. طول مدت اين مشاركت، بستگى مستقيم دارد به سرعت تحول ساختهاى اجتماعى و ساختهاى ذهنى. تمامى انقلابها و بعثتها اين دوره را به خود ديده‏اند. اين همان دوران مرجع است (29).

 قاعده هشتم: بارزترين زمان سنجها كه پيشاپيش از وقوع انقلاب و بعثت خبر مى‏دهد، خارجى شدن دستگاه حاكم بر يك جامعه است. بنابراين، هر بعثتى حركتى در جهت رها شدن از جبر خارج است. از اينرو، دستگاه حاكم كه با جامعه بيگانه و با قدرتهاى خارجى يگانه شده است، از آن قدرتها يارى مى‏طلبد و بمدد آنها به مقابله با انقلاب بر مى‏خيزد. تمامى انقلابها و بعثتها، قدرت حاكم بيگانه شده و قدرتهاى بيگانه را، متحد، پيشاروى خود يافته‏اند. در اين مرحله، پيروزى يا شكست هر بعثتى، بستگى مستقيم به ميزان سازش ناپذيرى رهبرى آن و گروندگان به انديشه راهنماى جديد با نظام پيشين و با فرهنگى دارد كه بر پايه اصالت زور بنا شده است (30).

 قاعده نهم: اين سخن كه «انقلاب فرزندان خود را مى‏خورد»، در خود اين تناقض را دارد، كه انقلاب و بعثت، حركت از تضاد به توحيد است. پس وقتى زور از اصالت مى‏افتد، ديگر انقلاب چگونه مى‏تواند فرزندان خود را ببلعد؟ راستى اينست كه حركت گذار از نبودها به بودها و از تضاد به توحيد، غير از حركتى است كه در جهت ايجاد نظام سياسى جديد انجام مى‏گيرد. در اين حركت است كه از نو، زور در كار مى‏آيد و اين زور است كه «فرزندان انقلاب» را بدست زورمداران از ميان بر مى‏دارد. همه انقلابها و بعثتها از ميان رفتن وفاداران به انديشه راهنما را به خود ديده‏اند. قدرت جديد، براى تثبيت خود، دست بكار از خود بيگانه كردن اصلهاى راهنما و تغيير دادن معانى قانونها و روشها مى شود. امامت بعثت و انقلاب وظيفه مى‏يابد فريفتاريها را فاش سازد و مانع از بازسازى نظام پيشين بگردد. انقلابها و بعثتهايى كه اين امامت را داشته‏اند، توانسته‏اند بر جا بمانند و رشته‏اى از بعثتها را برانگيزند (31).

 قاعده دهم: با توجه به اين واقعيت كه تا وقتى توحيد اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار اكثريت بزرگى از افراد جامعه نشده و تا زمانى كه آزادى، بعنوان محيط اجتماعى زيست و هدف فعاليت انسان، جايگزين زور و قدرت نگشته است، ساختهاى پيشين بازسازى مى‏شوند. پس موفق‏ترين بعثتها، آن بعثتى است كه به باورمندان به خود، امكان زيست مستقل و استقامت با تمايل به قدرت استبدادى را، در همه حال، بدهد. به سخن ديگر، بر اصلهاى راهنما و روشهاى پيشنهاديش، بعثتهاى جديد ممكن شوند. آنسان كه بتوان براى مسائل جديد، بر وفق آن اصلها، راه حلهاى در خور يافت و پيشنهاد كرد. تنها در اين صورت است، كه ساختهاى اجتماعى و ذهنى پيشين، برغم بازسازى، از پايه سست مى‏شوند و سرانجام فرو مى‏ريزند (32).

      اين قاعده در قرآن بيان شده‏اند. بعثت پيامبر با توجه به آنها به انجام رسيده و خود از آنها پيروى كرده است. پيامبرى و وظايف آن و احكام تغييرناپذير و تغييرپذير با توجه به اين قاعده‏ها، در قرآن، بيان شده‏اند:

 

 3- گذار از ثنويت به توحيد و پيامبرى‏

 

      گذار از ثنويت به توحيد و در پى آن، گذار از «نبودها» به بودها، يا باز جستن فطرت، از اصول راهنما و روشهاى يكسانى پيروى مى‏كنند (33):

 

      «دينى كه بر شما مقرر كرديم، همان است كه به نوح وصيت كرديم. و آنچه به تو وحى كرديم، همان است كه به ابراهيم و موسى و عيسى وصيت كرديم. استوار كنيد دين را و در آن، اختلاف نكنيد».

 

      با وجود يكسانى اصلها و روشها، به تدريج و پا به پاى تحولها در جامعه‏ها، ذهنها آمادگى درك روشنتر و كامل‏تر آنها را پيدا مى‏كنند. و به موازات، حوزه پيامبرى در قلمرو زمان و مكان، بزرگ‏تر مى‏شود: از پيامبرى در حوزه يك طايفه و يك امت تا پيامبرى در حوزه جهان و از پيامبرى يك دوره تا پيامبرى هميشگى، اين خط سير را قرآن رسم مى‏كند (34):

 

      «و به تحقيق در هر امتى، پيامبرى برانگيختيم تا كه خدا را پرستش كنيد و از طاغوت روى برگردانيد...»

 

      از مردمان قراء، رسولان برانگيخته مى‏شوند (35) تا نوبت نبوت به پيامبرانى مى‏رسد كه كتاب حاوى اصلهاى راهنما و روشهاى رشد در دانش و بينش را به همه مردمان جهان بياموزند. عيسى به خاتم پيامبران اينسان بشارت مى‏دهد (36):

 

       «و وقتى عيسى پسر مريم، گفت: اى بنى اسرائيل، همانا من فرستاده خدا به سوى شما هستم تا تورات را كه پيش دست من است، تصديق كنم و بشارت دهم كه بعد از من، پيامبرى مى‏آيد بنام احمد. و چون آن پيامبر بينات در دست، بر آنها آمد، گفتند: اين سحرى آشكار است».

 

      و قرآن، به تاكيد، مى‏گويد: محمد پيامبر همه انسانها است (37):

 

      «بگو: اى  انسانها، همانا من، بر تمامى شما، پيامبرم».

 

      اما به شرحى كه در فصل توحيد داده آمد، اين پيامبر بشرى مثل تمامى بشرها هستند و از ميان مردم مبعوث مى‏شوند. نظر قرآن، نه تنها با آن نظر كه پيامبران را از «نژاد خدايى» مى‏خواند، مخالف است، بلكه با نخبه گرايى افلاطونى و ارسطويى نيز مخالف است.

      در حقيقت، افلاطون مدينه فاضله خويش را تحت رهبرى طبقه خاصى قرار مى‏دهد كه از «نخبه»ها، تشكيل مى‏شد. بر اصل ثنويت تك محورى، بقيه مردم را از مشاركت در رهبرى محروم مى‏شمرد و چنين مشاركتى را مايه فساد «مدينه» مى‏خواند. ارسطو نيز، بر همان اصل، انسانها را به نخبه و توده تقسيم مى‏كرد. به باور او، توده مردم اخلاق بردگان را دارند و زندگى حيوانى مى‏كنند. اما نخبگان خوشبختى را در شرف‏ها مى‏جويند چرا كه غايت زندگى سياسى اينست (38). بر اين اصل، روح‏ها نيز دو گونه‏اند: آنها كه صاحب عقلند و ولايت حقشان است. و آنها كه عقل ندارند و جز تابعيت و اطاعت نمى‏دانند و نمى‏توانند (39). در نظام طبيعت، آزادها و تابع‏ها از يكديگر مشخص شده‏اند و مهر آزادى و اطاعت، حتى بر عادتهاى جسمانى ما نيز، زده شده است (40). مردمانى هستند كه براى آزاد زيستن خلق شده‏اند و ديگرانى هستند كه براى اطاعت كردن آفريده شده‏اند. نفع دوميها و اقتضاى عدالت اينست كه اطاعت كنند (41).

      اما نخبه هايى كه طبيعت براى رهبرى كردن پديد آورده است، بايد قانون شناس و قانون گزار باشند. در علم و دانش و تقوى، سرآمد باشند. خالى از هوى و هوس باشند و... (42)

      اين نظر به كليسا راه جست و به اين بيان درآمد (43):

 

     «هر آنكس بر فردى حكومت مى‏كند، بر او برترى دارد. زيرا هيچ برترى بدون آنكه رأى خداوند بر آن تعلق گرفته باشد، وجود پيدا نمى‏كند. حكام از طرف خدا برگزيده شده‏اند. لذا هر كس با مافوق خود مخالفت كند، به مخالفت با خداوند برخاسته‏اند».

 

      بدينسان، سن پل «قانون طبيعى»، ارسطو را «مشيت الهى» مى‏كند و بدينكار، قول ارسطو را قول خدا مى‏گرداند. بتدريج، اصل توحيدى كه عيسى تبليغ مى‏كرد، جاى خود را به اصل ثنويت تك محورى مى‏سپرد. كليسا تجسم تثليث مى‏شود و ولايت مطلق را از خود مى‏گرداند و مخالفت با اين ولايت را مخالفت با خدا و در خود سخت‏ترين مجازاتها مى‏سازد.

      «ولايت كليسا»، از راه فيلسوفان و فقيهان، به قلمرو اسلام راه يافت و به مرور، «ولايت نخبگان»، بعنوان يك «اصل اسلامى خدشه‏ناپذير»، به كرسى قبول نشانده شد. آنسان كه هنوز هم، بحثها، درباره اصل «ولايت نخبگان» نيستند. اين اصل همچنان مقبول است. بحثها درباره «نخبگانى» دور مى‏زنند كه بنا بر اين يا آن مرام، صلاحيت و حق ولايت را دارند. در پى بعثتهاى علمى و سياسى و اجتماعى و فرهنگى، اين نظر، به تدريج اعتبار مطلق خود را در اروپاى مسيحى از دست داده و فكر دمكراسى بر اصل مشاركت، دارد جانشين نظريه دمكراسى بر اصل نمايندگى مى‏شود. اما در قلمرو اسلامى، نحبه گرايى، با اين يا آن محتوى و شكل، در نظرهاى سياسى منعكس مى‏شود. هنوز انديشه دينى گرفتار اصل ثنويت تك محورى و از خود بيگانه است.

      اما نيك كه بنگريم، مى‏بينيم در يك نظام اجتماعى معين و در يك دوره معين، نخبگان دو دسته بيشتر نيستند: آنها كه پاسدار نظام هستند و در قدرت حاكم شركت دارند و آنها كه قدرت را هدف هر فعاليتى باور دارند اما نوعى ديگر از قدرت را عامل خوشبختى عموم مردم تصور مى‏كنند و مى‏كوشند قدرت جديد را جانشين كنند. اين دو گروه، قدرت و حاكميت آن را در اصل قبول دارند. و هر دو گروه، بيشتر از مردمى كه تحت قدرتند، از خود بيگانه ا ند. از اينرو، نمى‏توانند خارجى شدن قدرت حاكم، انحطاط آن را، در درون و از درون، درك كنند. باور به تضاد، فكر آنها را گرفتار سلطه اسطوره‏ها كرده و مانع از آن مى‏شود كه برهم خوردن رابطه ميان ساختهاى اجتماعى و محتواى آنها را بموقع اندر بيابند. از اينرو است كه وقتى موجهاى انقلاب بر مى‏خيزند، «نخبه‏ها» اغلب غافلگير مى‏شوند. بدينسان، نياز به تغييرهاى بنيادى، نسخت، نزد «امى»ها احساس مى‏شود و حركت عمومى در جهت اين تغييرها، پيش از وقوع، اينان احساس مى‏كنند. پيامبران نيز از ميان «نخبه»ها برگزيده نشده‏اند. از ميان «امى»ها برانگيخته شده‏اند. امى‏ها آنها هستند كه «عالم» به «علم» و روشهاى قدرتمدارى نيستند. «ايدئولوژى» حاكم آنها را از خود بيگانه نكرده و مى‏توانند، دست كم، سنگينى فضاى اجتماعى و فرهنگى خفقان آور را حس كنند. امى‏ها آنها هستند كه هنوز فطرت خويش را به تمامه گم نكرده‏اند.

      دانستنى است كه پيامبران در بيرون محيط اجتماعى خويش بزرگ مى‏شده‏اند: ابراهيم و موسى و عيسى و محمد، همه از محيطهاى اجتماعى كه در آن زاده شده‏اند، بيرون برده شده‏اند و در محيطى ديگر پرورش يافته‏اند. بدين لحاظ نه تنها محيط اجتماعى آنها را از خود بيگانه نمى‏ساخته است، بلكه آنها مى‏توانسته‏اند با چشمانى باز، سكون عفونت زاى نظام اجتماعى را ببينند و با شامه‏اى تيز، اين عفونت را حس كنند. درك اين مهم، كه در نظام اجتماعى كه عفونت فراگير مى‏شود، اصلاح راه بجايى نمى‏برد، پيامبران را به پيشنهاد اصول راهنما و روشهاى جديدى مى‏اندازد تا بدآنها مزرعه اجتماعى بارور شود و انسانيت نوى را به بار آورد. انسانى كه از نو، توحيد را بازيابد و بعد معدوى خويش را باز جويد (44):

 

     «او، همان خدايى است كه از امين، پيامبر برمى‏انگيزد و پيامبر بر آنها، آيه‏هاى خدا را مى‏خواند و پاكشان مى‏گرداند و به آنها كتاب و حكمت مى‏آموزد. آنها پيش از آن، در گمراهى آشكارى بودند.»

 

      از نگرش در بعثتهاى علمى و هم در انقلابها، به اهميت بسيار اين قاعده از قاعده‏هاى حاكم بر بعثتها، پى مى‏بريم: انقلابهاى اجتماعى و حتى بعثتهاى علمى را «اميها» پديد مى‏آورند. علت نيز اينست كه اميها مستضعفند و تنها با تغيير نظام اجتماعى، امكانات و شرايط رشدشان فراهم مى‏آيند. بعثتهاى پايدار آنها مى‏شوند كه بنياد گذاران وظايف پيامبرى را نيك بجا آورده باشند:

 

 

 4- وظايف پيامبرى‏

 

      قرآن با توجه به اين قاعده، در سوره عبس، رفتار پيامبر را انتقاد مى‏كند: محمد با وليد بن مغيره كه از نخبه‏هاى قريش بود، به گفتگو بود. پيامبر مى‏خواست او را به اسلام در آورد. ابن ام مكتوم، مردى كور، از مردمان امى، بر آن دو بگذشت. از پيامبر خواست آيه هايى از قرآن را برايش بخواند. محمد اين خواهش را بموقع نيافت. روى برگردانيد و چهره در هم كشيد و برفت. وقتى تنها شد، از خود پرسيد آيا اشتباه نكرده است؟ اين آيه‏ها پاسخ پرسش اويند (45):

 

      «ترش رو گشت و پشت كرد وبرفت. بخاطر بحضور آمدن مردى نابينا. و چه مى‏دانى؟ شايد كه كور (ديده دلى روشن يافته) و پالايش جسته و با او، در ميان گذاشتن سخن، سودمند باشد. چرا تو به آنكس مى‏پردازى كه فزونى طلب است. و مى‏دانى كه پالايش كسى از آلودگى فزونى‏طلبى، در عهده تو نيست. اما از آنكس كه به تو روى مى‏آورد و در پالايش خويش مى‏كوشد و هشدار خداى را دليل راه قرار مى‏دهد، روى برمى‏تابى!...» 

      و وقتى تاريخ ما را از نقش مغيره و نخبگانى نظير او در جامعه اسلامى آگاه مى‏گرداند، و وقتى پس از گذشت 14 قرن و به رغم اين آموزش بزرگ، نقش مخرب اينگونه نخبگان را در انقلاب ايران تجربه مى‏كنيم، از توجه قرآن به نقش مخرب نخبگان جامعه جاهلى در جامعه جديد اسلامى در شگفتى مى‏شويم. و وقتى خود تجربه كرديم كه چسان قدرتمدارى رهبرى يك انقلاب را فاسد مى‏كند، از بى توجهى خود به تاكيد قرآن كه پيامبر يك انقلاب، اگر رهبرى انسانها را وظيفه خود بشناسد، فاسد مى‏شود و فاسد مى‏كند، غرق شرمسارى مى‏شويم. در سوره بار ديگر تاكيد نمى‏كند كه رهبرى پالايش دادن فزونى جويان در عهده تو نيست؟ وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام است. وظيفه او جانشين مغيره شدن دريافتن راه هدايت نيست. بر او نبود كه وقتى انسانى طالب پيام از او مى‏خواهد وظيفه‏اش را انجام بدهد، آن را زمين بگذارد و به كارى بپردازد كه در عهده او نيست. بدينكار، ترك وظيفه گفت و از حد خود بيرون رفت و بخاطر اين دو خطا سرزنش شد.

      در حقيقت، پيامبرى پيشنهاد راست راه تغيير بنيادى است كه در اميها بوجود مى‏آيد. پس بايد بعثت پيامبر در بعثت اميها و بعثت اميها در بعثت پيامبر بازتاب بجويند. از اين يكسانى جستن است كه جرقه‏هاى انقلاب جستن مى‏زنند و در پى بعثت، عصر جديد آغاز مى‏شود.

       وظيفه دوم پيامبرى اينست كه كيش اسطوره‏ها را نفى كند. گذشته را فعال كند كه، به اسطوره‏ها، انسانها را پايبند خويش مى‏كند. در همان حال كه انسانها را در فضاى كران ناپيداى آينده رها مى‏كند، گذشته را نيز فعال و سرمايه ساختن آينده مى‏سازد. و بر او است كه مراقبت كند كيش اسطوره، از نو، انسانها را بخود گرفتار نگرداند. اين مراقبت را بايد از خود شروع كند: وقتى پيامبرى او را پذيرفتند، قدرتمداران آسان مى‏توانند او را نخبه نخبه‏ها بباورانند و برايش نژاد ويژه قائل بشوند و... و بدين كار، ثنويت نخبه و عوام را از نو بباورانند. كيش شخصيت را كه بدينسان پديد آوردند، توحيد شكلى با محتواى ثنويت و شرك مى‏شود و كيش اسطوره‏ها از نو، انسانها را پايبند مى‏كند و نيروهاى محركه رشد را به نيروهاى مخرب بدل مى‏سازد. بدينخاطر، هم بايد چون «عوام الناس» زندگى كند و به تكرار و تاكيد يادآور شود كه انسانى چون ديگر انسانها است و هم بايد الگوى انسان طراز نو بگردد. انسانى با اصلهاى راهنماى نو و روشهاى انديشيدن و گفتن و عمل كردن جديد. انسانى با افق باز مادى - معنوى.

      بدينقرار، وظيفه سوم پيامبرى شهادت و بشارت و انذار است (46). شاهد و شهيد در معانى زير است:

 * شهيد الگو است (47). پيامبر نيز بايد الگو باشد:

 

      «و به تحقيق، پيامبر الگوى نيك براى شما است».

 

      *پيامبر بايد تجسم مرامى باشد كه پيشنهاد مى‏كند. بدين صفت، پيامبر بر مسلمانان و مسلمانان بر جهانيان شهيدند. وسط بدان معنى نيست كه ميان دو گرايش چپ و راست، قرار بگيرد. بمعناى ميزان و طراز است. صراط مستقيم است. نه از ستمگران و نه از ستم پذيران شدن است. در راست راه توحيد قرار گرفتن است (48):

 

       «و اينسان شما را امت وسط قرار داديم تا كه بر همه آدميان شهيد باشيد و پيامبر بر شما شهيد است».

 

      *ميزان قسط و عدالت باشد. يعنى در خط عدل قرار بگيرد. از اين خط، كه خط انديشيدن و عمل كردن و بدين دو كار، رشد كرده است، به خط ظلم كه خط تبديل نيرو به زور و بكار بردن در تخريب و مرگ است. نيفتد. پس بايد كه از قيد و بند پيوندها و سود و زيانهاى گروهى و طايفه‏اى و ملى و... رها شود و در همه حال پندار و گفتار و كردار او، حق باشد. حق را ولو به زيان كسان  و نزديكان خويش بگويد. اين رها كردن خويش از قيد و بند روابط قوا، شرط طى طريق در صراط مستقيم توحيد است. در انطباق با اصل توحيد، پيامبرى سعى و مبارزه دائمى با نظام اجتماعى است كه در آن، منافع شخصى و گروهى و قومى و... اصل شمرده مى‏شوند (49):

 

      «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، به قسط برخيزيد و بر خط عدل استوار بمانيد. براى خدا، حتى بر نفس خويش و يا والدين و خويشان خويش، خواه فقير و چه ثروتمند، شهيد باشيد. پس خدا از شما به آنها دلسوزتر است. پس از  هوى پيرو مكنيد تا در خط عدل بمانيد. و اگر بهنگام شهادت، چنان سخن بگوييد كه حق از ناحق معلوم نشود و يا از گفتن حق خوددارى كنيد، خدا بدانچه مى‏كنيد، همواره آگاه است».

 

      * و در مقام مراقبت از حركت رشد بر خط قسط و عدل، بر او است كه انتقادى دائمى باشد از خود و محيط جديد تا كه از خود بيگانگيها عود نكنند و محتواى شرك در شكل توحيد از نو اصل راهنماى پندارها و گفتارها و كردارها نشود. تا رسيدن به و زيستن در توحيد، راه دراز و بسيار پرخطر است. در معاد، پيامبر شهيد بر آنها است كه بر سختى‏ها پاى فشردند و نيز گواهى مى‏دهد درباره آنها كه قدمها را سست كردند و از راه توحيد بيرون رفتند (50):

 

      «و چون است حال، آنگاه كه از هر امتى، شاهدى را به شهادت مى‏خوانيم. و تو را بر اينها شاهد مى‏آوريم؟»

 

      بدينقرار، شهيد، امام بعثت توحيدى است. همواره زنده است. همواره تجسم آينده در حال است. در هر زمان، الگو و ميزان و نيز راهنماى حركت به پيش است. بدينسان در معاد، مقام شهيد مى‏يابد.

      * پيامبر همواره بايد در صحنه مبارزه با طاغوت حاضر باشد و حاضر است (51):

 

      «همانا بسوى شما پيامبرى فرستاديم كه بر شما شاهد است. همانسان كه بسوى فرعون پيامبر فرستاديم».

  

      و براى اينكه بتواند همواره آينده‏هاى حال‏ها باشد، بايد به خدا از غير خدا آزاد بگردد و آزاد بگرداند (52):

 

      «و نام خدا را يادآر و به تمامة به او بپرداز».

 

      بايد خدا را بر خود وكيل گيرد و بر طعن كافران و كذابان و طاغوت و شيطان، چهار گروهى كه تا رستاخيز ملعون خدا هستند (53) صبر كند. از مال و زور و دروغشان نهراسد (54). به قول و فعل، بر ستمگران بودن حكومتشان و بر دروغ بودن باورهايى كه تبليغ مى‏كنند، شهيد باشد و در رستاخيز، در صحنه، شاهد بگردد.

      اما اين امامت و حضور دائمى در حيات اجتماعى، اين زندگى در بعثت‏هاى نسلها، در گرو آگاهى دادن و آگاهى گرفتن است. از اينرو، پيامبرى با كتاب و حكمت همراه است (55). و در مقام شهيد، او بايد دل بيدار و گوش شنوا داشته باشد (56):

 

      «.. همانا در آن، يادآورى است براى كسى كه او را دلى است و يا گوش شنوايى است و او شهيد است».

 

      بدينقرار، پيامبرى بر تعليم و تزكيه استوار است و بعثت و باز رسيدن به «امت واحد» و قرار گرفتن در صراط مستقيم هدايت است (57). بشارت جدايى راه هدايت از بيراهه (58). بشارت مرگ جامعه پرفساد و سربرآوردن جامعه نو، پالايش يافته، با ارزشهاى نو و همه بيانگر توحيدند (59). و بشارت آزادى از طاغوت و سانسور است. آنسان كه انسان بتواند قولها را گوش كند و از بهترين آنها پيروى كند (60):

 

      «و آنها كه از طاغوت و پرستش آنها دورى مى‏كنند و بخدا باز مى‏گردند، به آنها بشارت باد. پس به بندگان من بشارت ده، به آنها كه قولها را گوش مى‏كنند و از بهترين آنها پيروى مى‏كنند». آنها كسانى هستند كه خداهايشان مى‏كند و صاحبان خردند.»

 

      و بشارت به اهل خرد است كه اگر بنا را بر پيشى گرفتن و رشد بگذارند، قرآن روشن است (61):

 

      «همانها، آن (قرآن) يكى از بزرگ ترينها است * هشدارى براى بشر است * براى كسى از شما كه بخواهد پيشى گيرد (روش) و براى آنكه بازپس ماند، هشدار است* هر كس رهين دست آورد كار خويش است *»

 

      بشارت رهبرى مستضعفان بر زمين (66) و پيروزى مؤمنان است (63):

 

      «.. و يار از سوى خدا مى‏آيد و پيروزى را نزديك مى‏كند. به مؤمنان بشارت ده».

 

      بشارت مودت و دوستى است (64). و به اينهمه، از راه ايمان و عمل مى‏توان رسيد. ايمانى كه بر بارورى عمل آدمى مى‏افزايد و عملى كه بر ايمان مى‏افزايد (65). عمل روش مى‏خواهد و روش اصل راهنما مى‏طلبد و اصل راهنماى رشد، به دورى از شرك و نزديكى به توحيد بدست مى‏آيد. لقاء خدا اينسان ميسر مى‏شود (66):

 

 

      «پس كسى كه لقاء پروردگار خويش را مى‏طلبد، بايد عمل نيك كند و در پرستش، هرگز كسى را شريك خدا نگرداند».

 

      پيامبرى ارتباط و انطباق بعثت ناس با جاذبه و هدايت خدا است. در حقيقت، حجت آفريده بر آفريدگار، دعوت و آشكار كردن راه هدايت بر او است. آفريدگار همواره بايد آفريده را به خود بخواند تا آفريده در بيراهه‏هاى از خود بيگانگيها، تا دورگاههاى برگشت‏ناپذير نرود. بدين اعتبار، پيامبرى بشارت است (67):

 

      «پيامبرانى مى‏فرستند كه بشارت و هشدار مى‏دهند تا كه در پى انجام رسالت، براى مردم خدا، حجتى نباشد. و خدا عزيز و حكيم است».

 

      آزاد شدن از قيد و بندهاى اجتماعى و از خود بيگانگى و بازگشت از نبودها به بودها و يافتن خط عدل يا راست راه هدايت خدا، بشارت همين است (68).

 

      و پيامبرى به آنها كه جانبداران قسط را مى‏كشند (69) و منافقان (70) و آنان كه در راه خدا انفاق نمى‏كنند (71) و كافران (72) و مبلغان فساد (73) و... انذار است. هم به مؤمنان و هم به كافران و مشركان و ستمگران و كذابان، انذار است:

 * مؤمن بايد بر دوام با تمايل به مطلقها و جبرها بستيزد و از خط بودها در كج راهه نبودها نيفتد (74). با ياد خدا و بمدد هشدارها خود را از پرستش مطلقها آزاد بسازد (75) و خود را نسبى و فعال نگاهدارد. مؤمنان به اين هشدار نياز دارند كه از دانشجويى غفلت نبايد كرد. چرا كه غفلت از دانش، بنفسه، نيروهاى محركه رشد را به زور مخرب بدل كردن است (76). مؤمن بايد بياموزد و بياموزاند (77). و نبايد از هياهوى كذابان بترسد و از اظهار حقيقت، دم فرو بندد (78). و در همه حال، قرآن را روش آزادى از شرك و رسيدن به كمال توحيد بشمارد (79).

 * كافران و مشركان و همه آنان كه در بند پرستش اسطوره‏ها هستند، بيشتر از مؤمنان به هشدارها نياز دارند (80). كافران و مشركانى هستند كه انذار آنها را به راه ايمان نمى‏آورد (81). با اينهمه، وظيفه پيامبرى انذار است.

 * اما براى كذابان، آنها كه حقيقت را مى‏دانند و خلاف آن را مى‏گويند و مى‏باورانند، آنها كه مى‏دانند اسلام همان اصول و ارزشهاى اديان توحيدى را تبليغ مى‏كند و با وجود اين، علم خود را انكار مى‏كنند و براى آنها كه بنام توحيد، شرك را تبليغ مى‏كنند، قرآن نذيرى آشكار است. باشد كه به اين هشدار، آزاد شوند (82).

 * و ستمگران به اين هشدار، بيش از همه نياز دارند. به اين هشدار كه روز سقوطشان دور نيست. اينان، بحكم ستمگرى، با يكديگر، بر مدار زور رابطه برقرار مى‏كنند و به زور و ستم، ولى يكديگر مى‏شوند (83):

 

       «و بدينسان، ستمگران را، به ستمى كه مى‏كنند، بر يكديگر ولى كرديم».

 

      و بناگزير، از راه همين رابطه مسلط و زير سلطه و باورهايى كه تحميل مى‏كنند، از پا در مى‏آيند (84). نه گروههاى صاحب امتياز (85) و نه ديگر گروههاى ستمكار پيامبران را تصديق نمى‏كنند. با وجود اين، بحكم حجت آفريده بر آفريدگار، خدا قومى را در غفلت تنبيه نمى‏كند (86). از اينرو، به قومهاى عاد و ثمود و لوط و فرعون و...، پيشاپيش هشدار مى‏دهد: بازايستد كه به لبه پرتگاه سقوط نزديك شده‏ايد (87).

      و بالاخره، پيامبرى هشدار نسبت به آينده و به معاد است. به چهار گروه مطلق تراش، به ظالمان و به كافران و به كذابان و به شيطان هشدار است كه اگر به اميد آينده‏اى دورتر، تضاد و خصومتهاى امروز و فردا را توجيه مى‏كنند، بدانند كه دست آخر، زيانكار مى‏شوند. هيچ هدفى نمى‏تواند وسيله‏اى را توجيه كند. و هر هدفى در وسيله بيان مى‏شود. بنابراين، در روشهاى عمل ا مروز است كه نتايج واقعى را كه فردا ببار مى‏آيند، مى‏توان خواند. معاد روز تلاق، روز لازقه، روز حسرت، روز عذاب و روزى است كه هيچ حامى نخواهند داشت (88). آيا خود به تجربه نمى‏بينيم كه وقتى دولت ستمگران بر مى‏افتد، همه از آنان روى برمى‏تابند و بى يار و ياور مى‏مانند؟ پيامبرى روش يك جهاد همه جانبه با زورپرستى در همه جنبه‏ها و جلوه‏هاى نو به نو شونده آنست. صيرورت عمومى آفريده‏ها، خود نمايشگر جدايى توحيد از شرك و عدم زور از زور است. پيامبرى بيانگر ثبات در تغيير است.

 

 5- تغييرناپذيرى احكام و صيرورت اجتماعى

 

 بعثت جريان رشد است و پيامبرى كتاب تغييرناپذير. تغييرى و تغييرناپذيرى تناقض است. به بيان ديگر وقتى آفريده‏ها در صيرورتند و در جامعه‏ها از رهگذر صيرورت، شرايط و ساختها و بنابراين نيازها، تغيير مى‏كنند، احكام دينى چگونه مى‏توانند بدون تغيير بمانند و با گذشت زمان، اعتبار خويش را از دست ندهند؟

      و گروهى بر اين نظرند كه احكام دينى ثابت نمى‏مانند. چرا كه معلومات دينى هر عصر از معلومات غير دينى همان عصر پيروى مى‏كنند. به سخن ديگر، در پى تحول علمى و فنى، برداشتها از احكام دينى تغيير مى‏كنند. اين ثنويت دين با علم، يكى از عوامل واپس ماندن جامعه‏هاى اسلامى است. پيش از آن، جامعه‏هاى مسيحى، به دليل همين ثنويت، از رشد علمى بازداشته مى‏شدند. علم را نفى مى‏كردند تا نكند دين را به بيراهه انحراف بكشاند و احكام دين را گرفتار تغيير و فساد كند.

       قرآن برآنست كه اسلام دين تازه‏اى نيست. پيامبرى محمد، ادامه پيامبرى پيامبران پيشين است. اگر پا به پاى صيرورت اجتماعى، پيامبرى با كتابى تازه مأمور مى‏شد، شايد تناقض و مشكل بالا پيش نمى‏آمدند. اما پيامبرى به وجود محمد ختم مى‏شود و ناگزير، اين اشكال محل پيدا مى‏كند كه با وجود تغيير، قوانين چگونه مى‏توانند تغييرناپذير بمانند و دين كهنه نگردد و پيشرفت علمى، همه روزه، معانى احكام و قوانينش را گرفتار دگرگونيها نسازد؟

      بدينقرار، نخست بايد معلوم كنيم مقصود قرآن از اين سخن كه پيامبرى محمد (ص) ادامه پيامبرى پيامبران پيشين است و محتواى اسلام، همان محتواى اديان پيشين است، چيست؟ آيا مقصود اينست كه پيامبرى تحول عمومى بشر را ناديده گرفتن و تكرار احكام و روشهايى است كه با وجود اين تحول عمومى، همچنان تغييرناپذير مانده‏اند؟ و اگر پاسخ آرى است، نخستين پيامبر كفايت نمى‏كرد؟ چرا بايد پيامبران بى شمار رسالت پيدا كنند و همان احكام و همان روشها را ابلاغ كنند؟

      از همين پرسشها دانسته مى‏شود كه اصول و ارزشها و محتواى احكام و روشها، يكى هستند. اما از نظر جامعيت و قابليت انطباق، زمان به زمان، با بسط حوزه پيامبرى، كمال جسته‏اند. بسط حوزه پيامبرى، با تحول عمومى جامعه‏هاى بشرى همراه است. در حقيقت، جامعه‏هاى بزرگ بتدريج بزرگ شدندو اين جامعه‏ها، در عين هويتهاى ويژه‏اى كه پيدا مى‏كردند، با يكديگر در بسيارى امور مشابهت مى‏جستند. بسيارى امور جهانى مى‏شدند و همكارى جامعه‏ها را ايجاب مى‏كردند. جنگها ويران گرتر و براى زيست انسان بر روى زمين، خطرناك‏تر  مى‏شدند. بناگزير وجدان جهانى پيدا مى‏شد و رشد مى‏كرد. بعثت پيامبرانى كه حوزه رسالت خويش را تمامى جهان و طرف خطاب را همه انسانيت مى‏خواندند، خود گزارشگر ورود به مرحله پيدايش وجدان جهانى و تحول در جهت تشكيل جامعه جهانى است. به موازات پيامبران، شاهان و سرداران بسيار نيز بودند كه مى‏كوشيدند با توسل به زور و از راه جنگ، جامعه جهانى را ايجاد كنند. تا زمان ما، پايان دادن به خصومتها از راه ايجاد نظام و نظم يگانه‏اى در جهان، همواره با شكست روبرو شده است.

      بهر رو، در همانحال كه هويتهاى قومى و ملى پيدا مى‏شدند، وجدان به جهانى‏تر شدن امور و وجدان به ضرورت پيدا كردن راه حلهاى جهانى براى اين امور نيز پيدا مى‏شدند و رشد مى‏كردند. آن امور كه در همه جامعه‏ها مستمر بودند، همه يك محتوى نمى‏داشتند و نمى‏دارند. بطور مثال، برادرى و دوستى با نابرابرى و دشمنى، محتواى مشابهى ندارند. محتواى برادرى و دوستى عدم زور و محتواى نابرادرى و دشمنى، زور هستند.

      اما در فطرت، زور وجود ندارد. نيروى محركه حيات وجود دارد. در فطرت، رابطه‏ها خالى از زور هستند. رابطه هايى را كه محتواى آنها زور است. آفريده‏ها بوجود مى‏آورند. با تبديل نيرو كه بود است، به زور كه نبود اين بود است و بكار بردن آن بر ضد يكديگر. برادرى را كه بود است، به نابرادرى كه نبود است، دوستى را كه بود است، به دشمنى كه نبود است، عشق را كه بود، به كين كه نبود است، مدار باز مادى - معنوى را كه بود است، به مدار بسته مادى - مادى كه نبود است، برمى گردانند. و وقتى زور مدار مى‏شود، هر فرد، تنها، در برابر تمامى آفريده‏هاى ديگر قرار مى‏گيرد. بدينسان، بخش مهمى از نيروهاى محركه به زور تخريبى بدل مى‏شود و در تخريب يكديگر بكار مى‏افتد. پايينتر، فهرست كوچكى از بودها يا معروفها كه انسانها به نبودها بدل مى‏كنند، ترتيب داده مى‏شود. خط عدل، خطى است كه قلمرو بودها را از قلمرو نبودها جدا مى‏كند.

      بدينقرار، اصول و روشهايى بايسته‏اند كه آدميان را از قلمرو نبودها به قلمرو بودها باز آورند. و آنها را كه در اين خط هستند، بر آن نگاهدارند و در رشد، بكار آيند. پس در پى پيامبران پيشين آمدن و راه و رسم آنها را باز گفتن، تكرار نيست. عرضه اصول - همين اصولى كه موضوع بحث اين كتاب هستند - و بر وفق آنها، مجموعه‏اى از روشها و ارزشها، براى خالى كردن پندارها و گفتارها و كردارها و رابطه‏ها از زور، است.

      در فصل توحيد ديديم كه تحول بر اساس زورمدارى به انهدام كامل مى‏انجامد. و مى‏دانيم كه ميزان زور در پندارها و گفتارها و كردارها و رابطه‏ها رو به افزايش داشته است و دارد. كوشش براى آزاد شدن و آزاد كردن و جهاد با زورمدارى، لاجرم بايد مستمر باشند. به سخن ديگر، بعثت دائمى و پيامبرى بايد استمرار داشته باشد. اما وقتى دوره جديدى بوجود مى‏آيد كه در آن، جامعه جهانى واقعيت پيدا كرده است و تحول در هر يك از جامعه‏ها متاثر از تحولها در جامعه‏هاى ديگر و مؤثر در تحولهاى آن جامعه‏ها است، ديگر زمان آن شده است كه پيام پيامبر جامعيت و استمرار پيدا كند.

      جامعيت پيام و قابليت دوام آن به اين نيست كه بتواند در جريان مدام تحول، به مسائل جديد، پاسخى در خورد گرايش جامعه‏ها به خط عدل و رشد بدهد؟ و اگر بخواهد هم از عهده حل مسائل جديد برآيد و هم معرفت دينى تابع معرفت غيردينى نشود، ناگزير اصول و روشها و ارزشها، نه تنها بايد رشد علمى را تحمل كنند، بلكه بايد بكار رشد علمى بيايند و علم صحت آنها را تصديق كند. قرآن مى‏گويد علم سرانجام به اين كتاب راه مى‏برد (89). بدينسان ثنويت دين و علم پايان مى‏پذيرد. ترس از علم جاى خود را به شوق علمى مى‏دهد. دست آوردهاى علمى به انسانها كمك مى‏كنند اصول و روشها و ارزشها را آنسان كه هستند، درك كنند و درخط عدل و رشد قرار بگيرند. در اين خط، هر كس قلمرو آزادى ديگرى را با رشد خود، گسترده‏تر مى‏كند و اين اصول و قانونها و ارزشها هستند كه پايدارند. جز اينها، متغيرها هستند كه با رشد جامعه‏ها، و در انطباق با اصلها، قابل تغييرند. براى آنكه كار وارونه نشود و اگر شد. بتوان حتى قرنها وارونه كارى را تدارك كرد، قواعدى را قرآن در اختيار گذاشته است:

 

 الف - سازش پذيرى و سازش ناپذيرى‏

 

      سازش پذيرى با آنها كه زور را اصل قرار نمى‏دهند و سازش ناپذيرى با آنها كه زور را اصل مى‏شناسند، قاعده است. اين قاعده تا وقتى محتواى اصلى پندارها و گفتارها و كردارها زور است، اعتبار خويش را از دست نمى‏دهد. با آنها كه محتواى پندارها و گفتارها و كردارهاشان زور نيست، بنا بر دوستى است: (90)

 

      «محمد پيامبر خدا و كسانى كه با او هستند، با كافران سخت گيرترينها و با يكديگر، مهربان ترينها هستند.»

 

      از نابختيارى، بجاى اين قاعده، از قاعده ديگرى پيروى شده است و آن، سازش تدريجى با زورمدارى و زورمداران است. تجربه‏هاى انقلابها بر ما معلوم مى‏كنند كه هر انقلاب، از لحظه تمايل به سازش با زورمدارى، تحول به  ضد خويش را آغاز كرده است. تجربه ديگرى به ما مى‏آموزد كه هر مقدار از آزادى كه تحصيل شده است، از راه استمرار در مبارزه با زورمدارى و به يمن سازش ناپذيرى باگروههاى زورمدار حاكم بوده است. در حقيقت، همانطور كه از راه سازش با جهل، علم توسعه پيدا نمى‏كند، از راه سازش با سلطه گران نيز، قلمرو آزادى توسعه پيدا نمى‏كند. بدينقرار، در بعثت، قاعده‏اى كه بايد پيروى كرد، قاعده ايست كه با اصل راهنمايى كه به توضيحشان مشغوليم، سازگار و عبارتست از: پندارها و گفتارها و كردارها بايد چنان بشوند كه زورمداران ناگزير شوند، هر روز بيشتر از روز پيش، به جانبداران عدم زور گرايش پيدا كنند و نه بعكس. بدينقرار، انتخاب مابين بد و بدتر كه مجوز سازش با زورمداران شد و هست، خلاف قاعده و انتخاب بدتر است. زيرا زور و زورمدارى را به حاكميت شناختن است. در اين كار، اين زورمدار نيست كه يك قدم به خط عدل نزديك‏تر مى‏شود، اين مخالف زورمدارى است كه از خط عمل بيرون مى‏رود. نيكوتر كارها اينست كه زورمداران به ميدان آزمايش، فراخوانده شوند و همگان به چشم ببينند كه زور و زورمدار را به راه تخريب و مرگ مى‏برد.

 

 

 ب - هويتهاى نسبى و جهان شمول بودن احكام.

 

 

      وقتى هويتهاى جداگانه واقعيت دارند و مى‏پذيرمشان، پس بايد در عمل به قوانين و روشها، اين واقعيت را در نظر بگيريم. يعنى:

 * امور خاص و گذرا در قلمرو اجتهاد بر وفق اصول راهنما قرار بدهيم؛

 * هيچ هويتى را بر هويت ديگر برترى ندهيم. جامعه جهانى از مجموع جامعه‏ها، وقتى رابطه‏ها بر اساس موازنه عدمى تنظيم مى‏شوند، پديد مى‏آيد. دراين جامعه جهانى، هر جامعه هويت خويش را حفظ مى‏كند و موازنه عدمى كه همان توحيد است، همه جامعه‏ها را در خط عدل قرار مى‏دهد و آنها را قلمروهاى آزادى و رشد يكديگر مى‏گرداند؛

      در اجراى قوانين و احكامى كه جهان شمول و هميشگى هستند، دو واقعيت بالا و واقعيت زير را بايد در نظر گرفت:

 * موضوع احكام بايد امور مستمر و جهان شمول باشند. براى مثال، ربا يك امر واقع مستمر است و در همه جا وجود دارد. اما همين ربا، در جريان تاريخ، تغيير شكل داده است. در جامعه‏هاى مختلف، اشكال مختلف ربا وجود دارند. تا وقتى ربا هست، حكم حرمت نيز برجاست. اما چگونگى اجراى اين حكم در هر مكان و هر زمان، موضوع اجتهاد، يعنى جستجوى بهترين روشها، است‏

 

 ج - نسبيت احكام‏

 

      قرآن برآنست كه پيامبر براى كاستن از حرامها آمده است (91):

 

      «و تورات را كه پيش از من نازل شده، تصديق مى‏كنم. و آمده‏ام براى اينكه حلال كنم بر شما، بعض چيزها كه حرام شده بودند بر شما»

 

      در حقيقت، همه آنچه به حكم زور بر مستضعفان حرام شده بود، حلال گشتند. و امتيازهاى بناحق كه زور بر زورمداران حلال كرده بوده، حرام شدند. فهرست كوچكى از معروفها يا بودها و نبودها يا منكرها، عيان مى‏كند كه محتواى همه منكرها زور است و محتواى همه معروفها، عدم زور است. منكرها ترجمان ثنويتها و معروفها ترجمان موازنه عدمى هستند:

 

 منكرها (92):

 سياسى: اطاعت از جباران، غى، دشمنى، جنگ، پرستش شخصيت، انواع استكبار، انواع استبداد، قتل و انواع جرائم و جنايتها؛

 اجتماعى: فحشاء، امتيازطلبى، گروه گرايى، رفتارى اجتماعى بيانگر ملت پرستى، نژاد پرستى و...

 اقتصادى: ربا، دزديها، كنز، اسراف، تبذير، فقر، استثمار و.../

 فرهنگى: دروغ، مكر، فريب، غرور، پرستش انواع اسطوره‏ها و طاغوت و...

 

 

 معروف‏ها(93):

 سياسى: عدالت شيوگى، بيان حق نزد سلطان جائر، عفو، شورا، يارى مظلوم، استقامت در برابر ظالم و...

 اجتماعى: دوستى با همه انسانها، برابرى جويى در همه رابطه‏ها با همه انسانها از هر نژاد و قوم و...

 اقتصادى: كار، قسط، انفاق، احسان، پرهيز از اسراف و تبذير، پس دادن امانت و...

 فرهنگى، دورى از شرك و كفر و اسطوره پرستى، توحيد را اصل راهنما كردن پندار و گفتار و كردار، خداپرستى، دوستى و برادرى جستن، دورى از جاهلان، تقوى، علم، رشد و...

      و وقتى محتواى منكرها زور و محتواى معروفها عدم زور است، قوانين و روشها بايد بتدريج، محدوديتهايى را كه بر اساس زور بوجود آمده‏اند، از ميان بردارند تا انسان آزادتر شود و ميدان انديشه و عمل و رشد خويش را وسيع‏تر بيابد. از اين رهنمود بزرگ قرآنى غفلت نبايد كرد كه عكس العمل نبايد بهمان اندازه‏اى بيشتر زيان بخش باشد. بايد زيان را به حداقل رساند. اين رهنمود اساسى نه تنها بر قضاوت اسلامى، كه بر تمام اعمالى كه ما آدميان انجام مى‏دهيم، بايد حاكم باشد. بعنوان مثال، داستان قضاوت سليمان را در محضر داود، مى‏آورم: (94)

 

       گوسفندان كسى زمين زراعتى ديگرى را چريده بودند. صاحب زمين، شكايت نزد داود برد. اقتضاى عمل به مثل اين بود كه دومى نيز گوسفندان خود را در زمين زراعتى اولى، بهمان ميزان، بچراند. اما سليمان آن داورى را با عدل سازگار نيافت و اين داورى را كرد: از شير گوسفندان، به اندازه‏اى كه زيان صاحب زراعت را جبران كند، داده شود.

   

      معنى «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» همين است. بر اساس اين قاعده، در ارزيابى هر عملى، بايد شرايط و اوضاع و احوالى كه عمل در آن وقوع يافته است، شناسايى كرد. براى مثال، خوردن گوشت مرده، زيان مى‏رساند و حرام است. اما اگر غذا در دسترس نباشد و نخورد گوشت مرده سبب مرگ شود، بحكم اضطرار، حرام، حلال مى‏شود.(95) آيا اين كار، انتخاب ميان بد و بدتر است؟ هرگز. انتخاب ميان زندگى و مرگ است. وقتى انتخاب ميان بد و بدتر مى‏شود كه بداند اگر گوشت مردم را بخورد، مى‏ميرد و اگر نخورد، باز، احتمال دارد از گرسنگى بميرد. اگر خوردن گوشت را اختيار كند، به مرگ تن داده است. بر او است كه زندگى را انتخاب كند يعنى در پى يافتن غذا بشود. هاجر به عشق و باور به زندگى، در شترزار عربستان، چشمه زمزم را جوشاند. بنا بر موازنه عدمى، آدمى هيچ نبايد دل به مرگ بسپارد. بخصوص در قضاوت، قاضى بايد بيش از همه مراقب رعايت اصل برائت باشد. براى مثال دزدى حرام است. بر او است، تا تمامى شرائطى را كه بدآنها دزدى تحقق پيدا مى‏كند، گردآورد و نه پيش و نه پس از جمع آوردن شرائط، متهم را دزد نخواند. حتى به او القاء كند كه قصد دزدى نداشته است. پس از اثبات جرم، بايد از اين رهنمود استفاده كند كه بنا بر اصلهاى حاكم بر قضاوت (96)، هرگونه شبهه‏اى موجب سقوط حد مى‏شود.

      در واقع، از آنجا كه اصل توحيد و عدم زور است، همه مراقبتها بايد بر اين باشد كه اصول موازنه عدمى، بهنگام عمل، به اصول موازنه وجودى و عدم زور به زور بدل نگردد. مجازاتى كه بر اصل زورمدارى بعمل بيايد، از جرمى كه بخاطر وقوعش مجازات مقرر گشته، براى جامعه، بسيار زيانبخش‏تر است. چرا كه زور پرستى، در ظاهر توحيد، اسلام را از خود بيگانه مى‏سازد و جامعه را بفساد مى‏كشاند. جامعه‏ها همواره نمى‏توانند به يمن بعثت، از جاده مرگ به راه زندگى باز آيند. بسا مى‏شود كه جاده مرگ را تا آخر مى‏روند.

      بدينقرار، اقتضاى بعثت دائمى اينست كه روشن كردن واقعيت هر امرى اصل و تعيين پاداش آن فرع باشد. چرا كه رسيدگى كامل به جامعه فرصت مى‏دهد عنصر اصلى نابهنجاريهاى اجتماعى را كه زور است، عريان ببيند و بشناسد و بتدريج، براى تغيير روابط اجتماعى، آگاهى و آمادگى پيدا كند. حال آنكه تقدم بخشيدن به مجازات، سبب مى‏شود كه جامعه همچنان زور را يك واقعيت ابدى باور كند و در اين اشتباه بماند كه تنها كارى كه مى‏تواند كرد، تشخيص زور خوب از زور بد است!

      و از اين بيان، به قاعده مهم ديگرى مى‏رسيم و آن اينكه در انطباق حكم با مصداق، بايد جهت عمومى را كه رهايى انسان از مناسبات و تناسبات قدرت است، در نظر گرفت. به بيان ديگر، حرام و حلال براى اين نيست كه دست آويز استقرار استبداد شوند. پيش از اسلام، اينطور رسم بود و نيز بنام دين، بسيارى حلال‏ها راحرام و بسيارى حرامها را حلال مى‏كردند (97):

 

      «و با زبانهايتان كه به دروغ خو كرده‏اند، اين حلال و آن حرام است. بدينسان به خدا دروغ نبنديد. آنها كه به خدا دروغ مى‏بندند، رستگار نمى‏شوند».

 

      در اسلام نيز، بدعت گزارى بسيار شده است. در دوران ما، بنام ايدئولوژى، همين حلال و حرام كردنها رواج دارند. براى خلاصى از اين امر مستمر، نخست بايد حرام و حلال كردنها ممنوع شوند و سپس، در فهم هر حكم و اجراى آن، اصول راهنما و جهت عمومى تحول از نبودها به بودها، رعايت شوند. در حقيقت، احكام براى توسعه بخشيدن به قلمرو آزادى هستند. بنابر همين قاعده است كه در پاره‏اى از موارد، احكامى وجود دارند اما وجودشان مانع از آن نيست كه قرار ديگرى را نتوان وضع كرد و به جاى آن نشاند. براى مثال، حكمى درباره تقسيم ارث وجود دارد اما اين حكم مانع از آن نمى‏شود كه موصى ترتيب ديگرى را براى تقسيم تركه خود، وصيت كند. يا درباره روابط اقتصادى زن و شوهر، حكمى وجود دارد. بنابراين حكم، نفقه برعهده شوهر است. اما اين حكم مانع از آن نمى‏شود كه زن و شوهر ترتيب ديگرى براى اداره زندگى اقتصادى خود، مقرر كنند و...

      بدينقرار، پيامبرى، بمثابه كتاب، ناگزير مى‏بايد كمال مى‏جست. كتابى دربر گيرنده اصول و روشهاى آزاد شدن از مناسبات و تناسبات قدرت مى‏شد و انسان را در بازجستن راه رشد، بكار مى‏آمد. ختاب  اين پيامبرى بايد با امامتى ديگر همراه مى‏شد تا دامنه آزادى از راه تثبيت حقوق و وظايف براى همه، بخصوص حق ابداع، حق و مسئوليت شركت در رهبرى، حق رشد و... بسط پيدا مى‏كرد و بعثتهاى منقطع، پيوسته مى‏گشتند و انسانيت را رشدى شتاب گير، ممكن مى‏شد.

 

 

 

 

 مأخدهاى فصل دوم‏

 

 

 1- قرآن، سوره يونس آيه 90

 2- قرآن، سوره روم، آيه 30

 3- كيش شخصيت و اقتصاد توحيدى و سيرانديشه سياسى در سه قاره، از ابوالحسن بنى صدر

 4- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 18 و شورى آيه 53

 5- قرآن، سوره فصلت، آيه 12

 6- قرآن، سوره زلزله، آيه 5

 7- قرآن، سوره نحل، آيه‏هاى 68 و 69

 8- قرآن، سوره شورى، آيه 51

 9- قرآن، سوره مؤمنون، آيه 27

 10- قرآن، سوره انبياء، آيه 69

 11- قرآن، سوره يوسف آيه 15

 12- قرآن، سوره‏هاى طه، آيه‏هاى 38 و 39 و قصص، آيه

 13- قرآن، سوره آل عمران، آيه‏هاى 42 تا 45

 14- قرآن، سوره قصص، آيه 4

 15- قرآن، سوره اعراف، آيه 117

 16- قرآن، سوره‏هاى طه، آيه 77 و شعرا، آيه‏هاى 52 و 63

 17- قرآن، سوره‏هاى يوسف، آيه‏هاى 3 و 70 و اسراء، آيه‏هاى 39 و

 18- قرآن، سوره اسراء، آيه‏هاى 73 و 74

 19- قرآن، سوره انعام، آيه 19

 20- قرآن، سوره شورى، آيه 13

 21- قرآن، سوره شورى، آيه 8

 22- قرآن، سوره بقره، آيه 213

 23- قرآن، سوره جمعه، آيه 2

 24- قرآن، سوره رعد، آيه‏هاى 11 و 38 و 43

 25- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 129 و اعراف، آيه 103 و يونس، آيه 74 و نحل، آيه 61 و اسراء، آيه 5 و كهف، آيه 19

 26- قرآن، سوره‏هاى نساء، آيه‏هاى 89 و 97 و 100 و انفال، آيه‏هاى 72 و 74 و 75 و توبه، آيه 20 و نحل، آيه‏هاى 41 و 100

 27- قرآن، سوره‏هاى فتح، آيه 29 و نصر، آيه‏هاى 1 تا 3

 28- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 213 و نساء، آيه 155 و اعراف، آيه‏هاى 150 تا 153 و طه، آيه 86

 29- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 159 و شورى، آيه 38

 30- قرآن، سوره‏هاى اعراف، آيه 113 و قصص، آيه‏هاى 4 و 6 و 8 و 9 غافر، آيه 28 و فتح، آيه 29، تحريم، آيه 66 و عبس، تمام سوره

 31- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 109 و 253 و 256 و آل عمران، آيه‏هاى 86 و 184 و نساء آيه 115 و مائده، آيه‏هاى 15 و 19 و 32 و اعراف، آيه‏هاى 69 و 1010 و 137 و تا 155 و توبه، آيه‏هاى 39، 115 وم ابراهيم، آيه 4 و اسراء، آيه‏هاى 1 تا 6 و انبياء، آيه‏هاى 11 و 73 و قصص، آيه 5 و فاطر آيه 42 و سجده، آيه 24

 33- قرآن، سوره شورى، آيه 13

 34- قرآن، سوره نحل، آيه 36

 35- قرآن، سوره فرقان، آيه 51

 36- قرآن، سوره صف، آيه 6

 37- قرآن، سوره اعراف، آيه 158

 38- ص 23،Ethique de Nicomauque, Edi, Garnier - Flamarion - 1er trimester

 691 Aristote|

 39- ص 41، Ethique

 40- و 41 - ص 23،  Aristote: La Politique, Edi, Mediation, 3eme Trimestre 420891- Saint Paul, Epitre aux Romains

 43- ص 104، Anselme de laon rapporte par R. Southern, The making of the Middle Ages, Londres,

 Hutchinson, 3591Texte de l,ecole de saint

 44- قرآن، سوره جمعه، آيه 2

 45- قرآن، سوره عبس

 46- قرآن، سوره احزاب، آيه 45

 47- قرآن، سوره احزاب، آيه 21

 48- قرآن، سوره‏هاى بقره آيه 143 و حج آيه 78 و...

 49- قرآن، سوره نساء، آيه 135

 50- قرآن، سوره نساء، آيه 41

 51- قرآن، سوره مزمل، آيه 15

 52- قرآن، سوره مزمل، آيه 15

 53- قرآن، سوره‏هاى هود، آيه 17 و ص، آيه‏هاى 77 و 78 و احزاب، آيه 57 و بقره، آيه‏هاى 160 تا 163

 54- قرآن، سوره مزمل، آيه‏هاى 10 و 11

 55- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 81 و انعام، آيه 89

 56- قرآن، سوره ق، آيه 37

 57- قرآن، سوره سروه بقره، آيه 213

 58- قرآن، سوره نحل، آيه 89

 59- قرآن، سوره عنكبوت، آيه‏هاى 16 تا 47

 60- قرآن، سوره زمر، آيه 17

 61- قرآن، سوره مدثر، آيه‏هاى 35 تا 38

 62- قرآن، سوره صف، آيه 5

 63- قرآن، سوره صف، آيه 13

 64- قرآن، سوره شورى، آيه 23

 65- قرآن، سوره توبه، آيه 124

 66- قرآن، سوره كهف، آيه 110

 67- قرآن، سوره نساء، آيه 165

 68- قرآن، سوره آل عمران، آيه‏هاى 170 و 171

 69- قرآن، سوره آل عمران، آيه 21

 70- قرآن، سوره نساء، آيه 138

 71- قرآن، سوره توبه، آيه 34

 72- قرآن، سوره بقره، آيه‏هاى 6 تا 11

 73- قرآن، سوره لقمان، آيه‏هاى 6 و 7

 74- قرآن، سوره فاطر، آيه 18

 75- قرآن، سوره هود، آيه 2

 76- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 152 و 256 و مجادله، آيه 11 و طه، آيه 114 و جن، آيه 14 و حجرات، آيه 7 و...

 77- قرآن، سوره توبه، آيه 122

 78- قرآن، سوره اعراف، آيه 2

 79- قرآن، سوره فرقان، آيه 1

 80- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه 19 و انبياء آيه‏هاى 45 و 46 و يس، آيه 70 و احقاف، آيه 3 و ذاريات، آيه 51 و...

 81- قرآن، سوره بقره، آيه 6

 82- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه‏هاى 92 و 93 و كهف، آيه 4 و...

 83- قرآن، سوره انعام، آيه 129

 84- قرآن، سوره انعام، آيه‏هاى 130 ببعد

 85- قرآن، سوره سبا، آيه 34

 86- قرآن، سوره شعراء، آيه 208 و...

 87- قرآن، سوره‏هاى احقاف، آيه 21 و القمر، آيه‏هاى 23، 41 و...

 88- قرآن، سوره‏هاى شورى، آيه 2 و ابراهيم، آيه 44 و مريم، آيه 39 و غافر، آيه‏هاى 15 و 19

 89- قرآن، سوره سبا، آيه 6

 90- قرآن، سوره فتح، آيه 29

 91- قرآن، سوره آل عمران، آيه 50

 92- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 169 و 268 و آل عمران، آيه‏هاى 21 و 80 و نساء، آيه 37 و توبه، آيه 67 و هود، آيه‏هاى 59 و 97 و يوسف، آيه‏هاى 53 و 102 و شعراء، آيه 151 و حجرات، آيه 9 و مؤمنون، آيه 53 و...

 93- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 44 و آل عمران، آيه 104 و نساء، آيه‏هاى 58 و 114 و انعام، آيه 163 و اعراف، آيه‏هاى 21 و 199 و يوسف، آيه 40 و نحل، آيه‏هاى 76 و 90 و مريم، آيه 55 و رعد، آيه 36 و شورى، آيه 38 و علق، آيه 12 و...

 94- قرآن، سوره انبياء، آيه 78

 95- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 174 و نحل، آيه 115

 96- اصول حاكم بر قضاوت اسلامى و حقوق بشر در اسلام، نوشته ابوالحسن بنى‏صدر

 97- قرآن، سوره نحل، آيه 116

 

 

 

 

اصول راهنماى اسلام

 

 

فصل سوم‏

 

 

امامت‏

 

 

 

 

 

 

 امامت‏

 

 

 

      مى‏خواهم بر روى زمين خليفه‏اى قرار بدهم. آيا مى‏خواهى كسى را خليفه قرار دهى كه بر زمين فساد كند و خونها بريزد؟ (1) اين موجود با اينكه از راه نادانى و ستم بر زمين فساد مى‏كند، امانتى را كه همه ديگر آفريده‏ها از پذيرفتنش سرباز مى‏زنند، بر عهده مى‏گيرد (2):

 

       «همانا امانت را بر آسمانها و زمين و بر كوهها عرضه كرديم. از برعهده گرفتن آن سرباز زدند و از عهده دارى امانت ترسيدند. و انسان آن را بر عهده گرفت. با آنكه گرفتار جهل و ستم بود».

 

      انسان اين مسئوليت بزرگ را بعنوان خليفه خدا بر پايه آزادى  بر عهده مى‏گيرد كه خميرمايه سرشت او را تشكيل مى‏دهد. در حقيقت امانتى كه انسان بر عهده مى‏گيرد، مسئوليت رهبرى و رهبرى آگاهانه و آزاد است. دانستنى است كه انسان بنا بر فطرت، آزاد آفريده شده است. قوه‏ها و استعدادهاى دفاع از آزادى خود را دارد و با برعهده گرفتن بار امانت ادامه حيات در آزادى و رشد، مسئوليت دفاع از آزادى را نيز عهده دار مى‏شود. بدينسان قوه رهبرى، اختيار در انديشيدن و عمل كردن، نهاد انسان را تشكيل مى‏دهند. بدون اينكه انسان امام و آزاد خلق شده باشد، نه مى‏تواند مسئول باشد و نه بعنوان خليفه خدا، بار امانتى را كه همه ديگر آفريده‏ها از پذيرفتنش ناتوان شده‏اند، برعهده بگيرد.

 

 1- رهبرى و آزادى انسان‏

 

      اقتضاى رهبرى مسئول اينست كه انسان بر پايه عمل، داورى مى‏شود. اما وقتى مى‏تواند مسئول عمل خويش بشود كه مختار باشد. و آزادى عمل انسانى، بدون ابتكار و علم، بدون توانايى سنجش و روشيابى و بدون هدفدارى، معنى پيدا نمى‏كند.

      بدينسان انسان مجموعه‏اى از قوه‏ها است: قوه خليفةاللهى، قوه رهبرى، قوه انديشيدن و ابتكار و عمل كردن، قوه روش و علم جويى، قوه انتقاد، قوه بعثت و قوه آزادى. و از آنجا كه از راه عمل و انديشه، اين قوه‏ها را بفعل در مى‏آورد، موجودى هدفدار است. مسئوليت او بر اساس اين قوه‏ها است و با عمل خويش، بر حدود توانايى رهبرى و آزادى خود مى‏افزايد.

      قوه تشخيص صواب از گناه در او است. قوه اختيار در او است. آزادى تشخيص و انتخاب در او است. آزادى را هيچ رژيمى، هيچ مقامى به انسان اعطا نمى‏كند. آزادى نسبت به انسان خارج نيست. سخن نحله‏هاى جانبدار «ولايت نخبه‏ها» كه يا «عامه» را لايق آزادى نمى‏شناسند و يا آزادى را «طرفه كالايى» مى‏شمارند كه پس از بلوغ و رشد بايد بتدريج به «مردم» داد، انكار آزادى نهادى انسان است. انسان با عمل خويش، با عمل آزاد خويش، مى‏تواند رشد كند و آزادتر گردد. چرا كه استعداد انتخاب تقوى و فجور در او نهاده است (3):

 

      «و نفس و آنكه راست كرد (به عدل استوارش كرد). پس بدو علم تميز زشتكارى از پرهيزگارى داد.»

 

      همانطور كه اين استعداد در او نهاده شده است، قوه ارزيابى و انتقاد نيز در او نهاده شده است. قوه انتقاد نه استعدادى اعطا شده به گروه معينى و نه حق انحصارى گروه مشخصى است. از پايه‏هاى آزادى است و در هر موجود نهاده شده است. انسان بر نيك و بد خويش آگاه است (4):

 

      «راستى آنكه انسان بر نفس خويش بصير است».

 

      به دليل همين آگاهى از اختيار نهاده در خويش است كه آدم مسئول فريب خوردنش از شيطان است. او بايد از خدا مى‏پرسيد چرا نبايد ميوه ممنوعه را بخورد و نپرسيد. باز بايد شيطان، بر درستى وعده‏اش، دليل مى‏خواست و چون نخواست، آلت شد و از فطرت خويش بيرون رفت.

      از همان زمان كه آدمى از خود بيگانه شد، راه دراز بازگشت بخويش را بايد بمدد انتقاد طى كند. بايد اين انتقاد را جهاد بشمارد و به سه جهاد آزاد بگردد:

      امر به معروف و نهى از منكر كه حق همه انسانها از هر جنس و هر نژاد است و هيچكس را نمى‏توان از اين حق محروم كرد. چرا كه تكليف واجب و از فروع دين است.

      و اين جهاد وقتى برتر جهادها مى‏شود كه پيشاروى سلطان ستمگر و از او باشد (5):

 

      «برتر جهادها اظهار حق در حضور سلطان ستمگر است».

 

      اما اساس، جهاد اكبر يا انتقاد از خويش است.

      بلحاظ اهميت اين سه جهاد، قرآن بلاانقطاع بياد انسان مى‏آورد كه: آيا فكر نمى‏كنيد؟ آيا به تزكيه و تعليم خود قيام نمى‏كنيد؟ آيا بخود نمى‏آييد. آيا، آيا...

      و با اينهمه يادآورى، جز اينكه انسان بياد استعدادهاى خويش بيفتد و آنها را بكار بياندازد، چه هدف ديگرى دارد؟ بمدد انديشه ارزياب، انسان به انتقاد برمى خيزد و انديشه بدون عمل آزاد، به ارزيابى و انتقاد توانا نمى‏شود. از اينرو كتمان حق گناه است (6) سانسورها بايد برداشته شوند. هر سه جهاد، مبارزه با انواع سانسورها هستند براى ايجاد محيطى هستند كه در آن قول‏ها همه بتوانند اظهار شوند و آدمى درست‏ترين آنها را برگزيند (7):

 

 

      «مژده باد آن بندگان مرا كه به سخن‏ها گوش ميدهند و از بهترين آنها پيروى مى‏كنند.»

 

      علم ره آورد سعى آزاد پندار و گفتار و كردار است. علم از انتقاد و انتقاد از علم مايه مى‏گيرند و بدين دو، بعثت دائمى انسان ممكن مى‏گردد. استعداد تحصيل علم در انسان نهاده شده است (8):

 

      «به انسان دانشى آموخت كه نمى‏دانست».

 

      به انسان بيان و «اسماء» آموخت. (9) بنا بر اين نه كسى مى‏تواند بجاى ديگرى علم بياموزد و نه كسى مى‏تواند علم را به ديگرى تزريق كند. انسان خود بايد استعدادش را در تحصيل علم، بكار اندازد. آنكه دانسته خود را به ديگرى انتقال مى‏دهد و آنكه اين دانسته را به دستگاه اطلاعاتى خويش راه مى‏دهد، هر دو به اختيار اين كار را مى‏كنند و در آموزاندن و آموختن، از زور كارى ساخته نيست. به سخن ديگر، در دين و علم اكراه ممكن نيست. و به همين اختيار و به همين استعداد انتقاد و به همين استعداد دانش آموزى، انسان به سعى خويش مالك است (10):

 

      «و در حقيقت انسان جز سعى خويش ندارد.»

 

      و بلحاظ آنكه اين سعى مقرون به اختيار و انتقاد و علم است، انسان مسئول است. در اين مسئوليت، همه اعضاى او شركت دارند (11):

      «از آنچه بدان علم ندارى پيروى مكن و در آن ممان. همانا شنوايى و بينايى و دل، همه و همه، مشغولند».

 

    تاكيد بر مسئوليت انسان، تا بدين پايه. در عين حال تاكيد بر اختيار او و نيز هشدار به انسان است كه امانت را از ياد نبرد و بداند كه نه تنها ارزش انسان به مسئوليت‏شناسى است، بلكه از دست هشتن مسئوليت، خود بخود، از دست دادن آزادى است. انسانى كه در مسئوليتها، بخصوص مسئوليت رهبرى شركت نمى‏كند، از آزادى خويش چشم مى‏پوشد و اين چشم پوشى ظلم و جهل و شكستن عهد خدا است. اقتضاى مسئوليت وفاى بعهد است (12):

 

      «و عهد خدا مسئول است.»

 

      بدينسان، روشن مى‏شود كه بدون اختيار و علم و انتقاد و مسئوليت و ابتكار، انسان نمى‏تواند بار امانت رهبرى را برعهده بگيرد و خليفه خدا بگردد. اقتضاى خليفةاللهى و امانت پذيرى اينست كه از صفات ثبوتيه خداوند، در انسان نهاده باشد و نهاده است. بدينخاطر است كه على مى‏گويد: خود را بشناس تا خداى را بشناسى. وقتى انسان استعدادهاى نهاده در خويش را شناخت و رشدشان را به انديشه و عمل ديد، خود را موجودى نسبى مى‏يابد كه توانايى گسترش ادامه استعدادهاى خويش را تا بى‏نهايت دارد. اين موجود نسبى و فعال، ميان هدايت و گمراهى، انتخاب مى‏كند و كسى بار عمل ديگرى را به دوش نمى‏گيرد (13):

 

      «هر كس هدايت جست، خود را هدايت كرده است و آن كس كه گمراهى يافت، خويش را گمراه كرده است. هيچكس بار عمل ديگرى را بر دوش نخواهد كشيد.»

 

      نه تنها كسى بار عمل ديگرى را بر دوش نمى‏گيرد و هدايت اجبارى نيست، بلكه هيچكس، حتى پيامبر، بر اين اختيار پاسدار مردمان نيست (14):

 

      «بگو اى مردم از خدايتان حق به شما آمد. پس هر كس هدايت جست، هدايت مى‏يابد و آن كس كه گمراهى يافت، همانا گمراه مى‏شود و من (پيامبر) پاسدار شما نيستم».

 

      بدينقرا، رشد و بسط استعدادها راه شناسايى روز افزون خدا است. اين انسان است كه با رشد، خداشناس مى‏شود و به او نزديك مى‏گردد. و با روى  گرداندن از رشد، خدا و خود را گم مى‏كند و از راه او دور مى‏شود. اينك معنى اين سخن امام على كه: «خدا در درون ما است نه با يگانگى و در بيرون ما است نه با بيگانگى» را روشن‏تر مى‏يابيم. چه پرتو خيره كننده‏اى بر شخصيت انسان مى‏تاباند! نسبى كه از راه فعاليت در فضايى خدايى مى‏شكفد. آزاد، باز هم آزادتر مى‏شود...

      بدينسان، آزادى شرط رهبرى و هدف رهبرى بسط آزادى و رشد انسان است:

 - وقتى ابتكار از آدمى ساخته است و مى‏تواند زمان به زمان، بر چندى و چونى ابتكار بيفزايد، چگونه مى‏توان خلاقيت مطلق را انكار كرد؟ و چرا انسان فضاى سعى خويش را محدود گرداند؟

 - وقتى آدمى به علم نسبى دست مى‏يابد و زمان به زمان بر دامنه اين علم مى‏افزايد، چگونه بتواند علم مطلق را انكار كند و چرا انسان افق پژوهش خويش را بسته گرداند؟

 - وقتى مسئوليت رهبرى نسبى از او برمى آيد و زمان به زمان بر چند و چون مسئوليت امامت خويش مى‏افزايد، چگونه رهبرى تمام رها از زور و جبر را انكار كند و چرا بايد فضاى خويش را تنگ گرداند؟

 - وقتى از آزادى نسبى برخوردار است و زمان به زمان، بر عرصه آزادى مى‏افزايد، چگونه اختيار مطلق را انكار كند و چرا بايد از اين آزادى بگريزد؟

 - وقتى انسان بطور نسبى زيبا است (15):

 

      «هر آينه انسان را در زيباترين اندازه‏ها آفريديم».

 

      و زمان به زمان، بر اين زيبايى مى‏افزايد، چگونه بتواند زيبايى مطلق را انكار كند و چرا بايد از اين زيبايى روى برتابد؟

 - وقتى...

  

     «خود را بشناس تا خداى را بشناسى و خدا در ما است نه به يگانگى و در بيرون ما است نه به بيگانگى»

 

      و بلحاظ خصلت سعى كه بر خود افزا و تكاثرپذير است. رهبرى انسان آينده گرا و هدفدار است. از اينرو است كه اسطوره پرستى و ماندن در گذشته، با وديعه خليفة اللهى كه نزد انسان است، ناسازگار مى‏گردد و به شرحى كه ديديم، محبوس كردن سعى در قالب و اشكال گذشته، چه بشكل كفر و چه بشكل خدا پرستى، انكار خدا و بيگانه شدن از خويش و جهت تخريبى دادن به سعى است. با اينحال، باز سعى  ساختها را مى‏شكند و انسان، بيمن بعثت، راه به افق آينده را مى‏گشايد. بدينقرار، سعى بدون امامت ممكن نمى‏شود. بدينخاطر است كه انسان امانت خدا را مى‏پذيرد: در انديشه و عمل، در انتقاد، در ابداع و ابتكار، در روش شناسى و علم، در جهت  و هدف‏شناسى و در همه مسئوليتها، پايه و مايه آزادى است و آزادى اساس امامت است. انسان به امامت رشد مى‏كند و آزادتر مى‏شود.

      از اينرو، براى آنكه اين انسان از توحيد بيگانه نشود، براى اينكه وقتى در تناسبات و مناسبات قدرت، خود را گم كرد، بتواند بخود آيد، به هشدار نياز دارد. به اين نياز دارد كه خود را همواره نسبى و فعال بگرداند و در صراط مستقيم رهبرى خدا قرار بدهد (6):

 

      «و آنها كه وقتى عمل زشت آشكارى مى‏كنند و يا بخود ستم روا مى‏دارند، خدا را بياد مى‏آورند و از گناهان خويش پوزش مى‏طلبند».

 

      بدينقرار، نه تنها رهبرى استعدادى است كه مجموع فعاليتهاى هر پديده را در خود منعكس مى‏كند و آشكار نشان مى‏دهد، بلكه همه پديده‏ها به امامت، پديده‏اند (17):

     

      «و رهبرى هر پديده عملكردش را يادداشت مى‏كند و آشكارا باز مى‏تاباند.»

 

 

 2- عموميت امامت

 

      در بند پيش روشن شد كه استعدادهاى گوناگون، يكديگر را ايجاب مى‏كنند. و خميرمايه همه استعدادها، استعداد رهبرى است. اينك مى‏خواهيم روشن كنيم كه نه تنها انسان امام خلق شده است، بلكه علم و روش علمى، تصديق بيان قرآن است:

 

       «و كل شئى احصيناه فى امام مبين»

 

      به سخن ديگر، نه تنها در همه پديده‏ها، از كوچك‏ترين تا بزرگترين، رهبرى وجود دارد، بلكه مجموع فعاليتها و روابط درونى و بيرونى هر پديده، در رهبريش منعكس و ضبط مى‏شود. روشن كردن اين امر، امكان مى‏دهد خطوط اصلى رهبرى پيشنهادى براى جامعه را، بر وفق اصول راهنما، اندر بيابيم.

      امروز، و فردا بيشتر از امروز، موضوع علم شناخت امامت است:

 - در شناخت الكترون، علم تا اينجا رسيده است كه داراى رهبرى است. اين رهبرى با اخذ اطلاعات از محيط زيست خويش، فعاليتها و روابط داخلى و خارجى الكترون را تنظيم مى‏كند. اين فعاليتها و روابط در لوح اين رهبرى تنظيم و ضبط مى‏شوند. اين رهبرى با چند رشته عمل كه بر روى اطلاعات بدست آورده، انجام مى‏دهد، هدف و جهت و مسير فعاليت الكترون را تعيين مى‏كند.

 - در شناخت يك انسان، علم به همين نتيجه رسيده است.

 - در شناخت گروهها و جامعه در برگيرنده گروهها، كار علم تحصيل معرفت درباره رهبرى گروه و جامعه است. چرا كه اين رهبرى حاصل روابط درونى و بيرونى و مناسبات و تناسبات قوايى است كه به اين روابط ساخت مى‏دهند. همه اين امور در رهبرى باز مى‏تابند. براى مثال، دولت حاصل روابط درونى و بيرونى جامعه ملى است و اين روابط و تغييراتشان را بروشنى در دولت مى‏توان ملاحظه كرد.

 - فلسفه نيز از ديرگاه بكار شناخت رهبرى هستى مشغول بوده است و هنوز بهمين امر مشغول است.

      اينكه علم به شناخت امامت مى‏پردازد، خود به خود، بمعناى آنست كه:

 الف - در هر پديده‏اى رهبرى وجود دارد، تمام اجزاء پديده در اين رهبرى شركت دارند. و اين رهبرى در فعاليت اجزاء پديده حضور دارد و جهت و مسير و هدف‏ها را تعيين مى‏كند. در نتيجه:

 ب - روابط درونى و بيرونى هر پديده، نوع رهبرى را تعيين مى‏كنند. در نتيجه:

 ج - رهبرى در فصل مشترك درون و بيرون قرار مى‏گيرد. در نتيجه:

 د - مجموع سعى پديده در رهبرى تنظيم و ضبط مى‏شود و رهبرى گزارشگر آشكار سعى‏هاى پديده است:

 

 

      «و كل شئى احصيناه فى امام مبين»

 

      پيش از زمان ما، بنا بر طرز فكر حاكم، انسان تابع طبيعت و يا طبيعت تابع انسان شمرده مى‏شد. اينك تمايل به اين است كه ميان انسان و طبيعت، رابطه تازه‏اى بر اساس نسبى و فعال شمردن هم انسان و هم طبيعت بايد جست. در جامعه نيز، چه نخبه گرايى ارسطويى كه در اديان بمثابه اصل پابرجا مقبول شد و چه نخبه گرايى افلاطونى كه در بخش عمده‏اى از ايده ئولوژى‏هاى زمان ما اصل موضوع تلقى مى‏شود. «عوام» باكارپذيرى و اطاعت در رهبرى شركت مى‏كنند. اما امروز تمايل عمومى به فعال شمردن عوام و شركت دادن هر چه بيشتر مردم در مسئوليت رهبرى است.

     به دليل وجود امامت در همه پديده‏ها و بطريق اولى در انسان، انسان فعال و مسئول تلقى مى‏شود و در رهبرى شركت مى‏كند. امانتى كه انسان بر عهده گرفته است، جز اين مسئوليت نمى‏تواند باشد. اين مسئوليت، مسئوليت در برابر خدا و مسئوليت در برابر خلق است:

      مسئوليت در برابر خدا، ايمان به او است، كاملترين نمونه مؤمن كسيست كه عمل او تجسم اصول راهنما باشد و پيامبر بهترين الگو است (18):

 

      «و به تحقيق، پيامبر خدا، الگويى نيك براى شما است».

 

      ابراهيم و همه مؤمنان در روبرتافتن از شرك و روى نهادن به توحيد، الگوى احسن هستند (19). اقتضاى  اين مسئوليت، عمل بر وفق اصول راهنما است: زمينه عمل، توحيد، عمل خود بعثت، نقش عمل كننده امامت، خط عمل عدالت و فضاى عمل، بى نهايت و جهت آن معاد يا دستيابى به توحيد خالص است.

 

      مسئوليت در برابر خود و ديگران، گذشتگان و معاصران و آيندگان، و طبيعت، از مسئوليت اول ناشى مى‏شود. اين مسئوليت همگانى است (20):

 

      «همه شما مسئول هستيد».

 

      با توجه به اين واقعيت كه انسان در مناسبات و تناسبات قدرت، از خود بيگانه شده است، مسئوليت مؤمن، در مقام امامت، كاستن از وجه تخريبى سعى و افزون بر وجه سازنده سعى و تلاش براى مشاركت روزافزون انبوه عظيم مستضعفان در رهبرى است. انبوه عظيم كسانى كه به اطاعت محكوم شده‏اند و، همواره به زور، از مشاركت در رهبرى محروم نگاه داشته شده‏اند، بدينقرار، عمده‏ترين وجه مسئوليت دوم، سعى در مشاركت دادن روزافزون «توده هاى مردم» در رهبرى است تا آنجا كه اراده خداوند تحقق پيدا كند (21):

 

      «و اراده ما بر اين است كه بر مستضعفين روى زمين منت گزاريم و آنان را امامان بگردانيم و وارثان زمين قرار دهيم.»

 

      تحقق اراده خداوند، بنا بر قول خودش، موكول به تغيير ما است (22) و اين تغيير بايد در جهت دستيابى مستضعفان به امامت انجام پذيرد. تا انسان گوهر گم كرده خويش را باز بجويد. يعنى در مسئوليت امامت شركت كند. و همانطور كه آمد، باورها در اين جهت تحول مى‏كنند و مى‏توان به جرأت گفت بشر دارد وارد عصر جديدى مى‏شود كه با عصرهاى پيشين اين تفاوت بزرگ را دارد كه در آن مستضعفان امام و وارث زمين مى‏شوند.

      در اينجا اين سئوال محل پيدا مى‏كند كه اگر هر كسى امام است و در رابطه با خدا تصميم مى‏گيرد و عمل مى‏كند، پس اصل امامت بمعناى قبول نحله آنارشيسم نمى‏شود؟ جواب اينست كه جامعه از هر جهت آزاد كه در آن هيچكس درباره ديگرى تصميم نمى‏گيرد، در معاد تشكيل يافتنى است. در جهان ما بلحاظ دو واقعيت، يكى مناسبات و تناسبات قدرت، و ديگرى نسبى و فعال بودن انسان، بناگزير تصميم بايد جمعى باشد و تصميم‏گيرى و اجراى تصميم سازمان پيدا كند. بدينقرار، شورا اساس تشكيلات سياسى مى‏گردد (23):

 

      «امرشان به شورا است ميانشان»

 

      پس از جنگ احد و شكستى كه از جمله نتيجه رأى اكثريت بود، بنياد نوپاى شورا، به خطر افتاد. آيه زير، شورا را بمثابه اساس سازماندهى سياسى جامعه اسلامى تثبيت كرد (24):

 

      «پيامبر! اين به لطف خدا بود كه نسبت بدانها آشتى جويى و بردبار شدى، اگر سخت دل مى‏شدى، از حول تو پراكنده مى‏شدند. پس از آنها در گذر و ببخشايشان و در امر با آنها شور كن. پس چون عزم كردى، بخدا توكل كن. همانا خدا متوكلان را دوست مى‏دارد.»

 

      بدينقرار، شورا تصميم مى‏گيرد و ولى امر آهنگ كار مى‏كند. يعنى تصميم شورا را با عزم راسخ به اجرا مى‏گذارد. جانبداران نحله ارسطو كه آرزوى استقرار استبداد دينى را دارند و عوام را «كل انعام» مى‏شمارند، مدعى مى‏شوند كه معنى «فاذا عزيمت» اينست كه پس از رأى شورا، تصميم با ولى امر است. حال آنكه مرحله عزم بعد از مرحله تصميم است و تا تصميم گرفته نشده باشد، عزم معنا پيدا نمى‏كند. از اين گذشته، اگر قرار بود پيامبر تصميمى غير از تصميم شورا اتخاذ كند، خداوند از او نمى‏خواست توكل بخدا كند. چرا كه تصميم پيامبر يا از روى غرض و يا در مقام پيامبرى و اجراى امر خدا، اتخاذ مى‏شد. در حالت اول، از مقام پيامبرى تا حد مستبد خود رأى، سقوط مى‏كرد و توكل بخدا ديگر معنى پيدا نمى‏كرد. در حالت دوم، تصميم و عزم در يد خدا بود و نه شورا و نه تصميم شورا و نه عزم پيامبر، معنى پيدا نمى‏كردند. توكل وقتى معنى مى‏دهد كه پيامبر در درستى رأى شورا ترديد مى‏كند. بقول طالقانى (25):

 

      «فاذا عزمت فتو كل على‏الله ان‏الله يحب المتوكلين» تفريع بر شاور هم فى‏الامر» است. كه چون در مشاوره، رأى بر انجام كارى قرار گرفت و بايد عزم كنى و تصميم قاطع بگيرى. ديگر ترديد و دو دلى بخود راه ندهى...

      با اين لحن قاطع، تاييد كردن شورا و موكول كردن تصميم به شورا، پس از آن بود كه با آن عواقب سخت و ناگوارى كه شوراى احد پيش آورد و آن ضربه‏اى كه بر مسلمانان وارد شد و آن بزرگانى كه از دست داد و آن شكاف و تفرقه فكرى و جنگى كه در اجتماع آنان پديد آمد و نزديك بود يكسره متلاشى شوند، همه آثار شورا بود كه مدينه را بى پناه گذرادند و بر خلاف نظر شخصى آن حضرت (پيامبر)، بسوى دشمن راندند. با همه اينها باز اصل شورا را تحكيم مى‏كند. چون پايه اجتماع اسلام است و براى هميشه. تا انديشه‏ها و استعدادها بروز كنند و هر صاحب  رأى خود را شريك در سرنوشت بداند و مسلمانان براى آينده و هميشه تربيت شوند و بتوانند در هر زمان و هر جا، بعد از غروب نبوت، خود را رهبرى كنند...»

 

 

      بدينسان معلوم است كه بنا بر تثبيت اصل شورا است و خداوند خطاب به پيامبر مى‏گويد در اجراى تصميم، ترديد و بيم بخود راه مده و بخدا توكل كن. در آيه بعد پيشتر تاكيد مى‏كند و واضح‏تر مى‏گرداند كه نظر به رأى شورا و اجراى آنست. اگر چه جا داشت به پيامبر بگويد اگر با مردم بد سلوك بودى، از اطرافت پراكنده مى‏شدند و كدام بد سلوكى بيشتر از اين كه شورا را تشكيل بدهد و به نظر و رأى شورا اعتنا نكند و تصميم شخصى خود را به اجرا بگذارد؟

      اين پاسخ اگر مسئله را از لحاظ فرد حل مى‏كند، از لحاظ گروه حل نمى‏كند. توضيح آنكه آيا شوراها هر يك، خودكامانه، تصميم مى‏گيرند و تصميم خود را از راه ولى امرى كه بر مى‏گزينند، به اجرا مى‏گذارند؟ آنارشيسم فردى خير اما آنارشيسم گروهى بله؟

      پاسخ آن است كه باز بلحاظ آنكه ما در دنياى واقعيتها بسر مى‏بريم، ناگزير هر جامعه به رهبرى عمومى يا ولايت امر نياز دارد. تصميمهاى خرد در شوراها اتخاذ و تصميمهاى كلان در شوراى عمومى جامعه، اتخاذ مى‏شوند و از سوى ولى امر به اجرا گذاشته مى‏شوند. بدينسان هم سازمان سياسى جا و محل پيدا مى‏كند و هم ولى امر. با اين خصوصيت كه در سازمان سياسى، افراد نسبى و فعال هستند و بصفت امام عمل مى‏كنند.

      هنوز ما بايد به سئوالى ديگر جواب بدهيم و آن اينكه آيا ميان اين برداشت از اصل امامت و اين سخن كه رهبرى مسئول، امانت خداوند، نهاده در هر انسان است، با اصل اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر، ناسازگار نيست؟ مى‏دانيم كه قرآن دستور مى‏دهد (26):

 

      «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول و اولوالامر از خود را»

 

      پيش از اين توضيح داديم كه دو نظر وجود دارند: يك نظر جانبدار اصل اطاعت از رهبرى است و يك نظر جانبدار اصل مشاركت در رهبرى است. اگر اصل بر مشاركت در رهبرى باشد، پس بايد ببينيم چه وقت تناقض و تزاحم ميان مشاركت و اطاعت وجود پيدا نمى‏كند. در مقام حل مشكل، به ياد خواننده مى‏آورد كه در فصلهاى توحيد و بعثت و نيز امامت - تا اينجا - توضيح داده شده كه اطاعت از طاغوت كفر به خدا است. و اينكه پيامبر وكيل و صاحب اختيار و... مردم نيست. معلوم شد كه پيامبر درويش را چسان تعريف مى‏كند و جمع درويشان را چگونه جمعى مى‏شمارد. با نظر داشت اين معانى مى‏توان فهميد كه ميان او اصل شورا و اطاعت وقتى تناقض و حتى تزاحم بوجود نمى‏آيد كه فرق تصميم و اجرا را از ياد نبريم. در واقع، در شورا، همه در گرفتن تصميم شركت مى‏كنند و وقتى تصميم گرفته شد، همه از تصميمى كه در گرفتنش شركت كرده‏اند و بايد از جانب ولى امر به اجرا گذاشته شود، اطاعت مى‏كنند. غير از اين راه حل، هيچ راه حل ديگرى نمى‏توان يافت كه به تناقضهاى بسيار سر باز نكند. جا دارد خاطرنشان خواننده بكنم كه آيه‏هاى قرآن چنان انطباقى با اصلهاى راهنما دارند كه اگر مفسرى بخواهد معنايى به يكى از آيه‏ها بدهد كه مخالف اصلهاى راهنما باشد، در جا، تناقضهاى بسيار ميان آن معنى و معانى ديگر آيه‏ها پيدا مى‏شود. با اين محك، مى‏توان راست و دروغ تفسيرها را به آسانى از يكديگر بازشناخت. براى مثال، نشاندن اصل اطاعت بجاى اصل مشاركت، با اصل شورا تناقض پيدا مى‏كند. اگر بخواهيم تناقض را آنسان حل كنيم كه جانبداران استبداد دينى حل كرده‏اند و بگوييم شورا براى بحث و روشن كردن جوانب امر است و تصميم با ولى امر است، تناقضهاى بزرگ و حل نكردنى بروز مى‏كنند. از جمله اين دو تناقض، ولى امر اگر مستبد نباشد بايد خدا باشد تا رأى جامعه را ناصواب و رأى خود را عين صواب بداند. در اين صورت ديگر چرا بايد توكل بخدا كند؟ و اگر مردم رأى ندارند، چرا همه مسئولند و چرا چشم و دهان و گوش و همه اعضاشان مسئولند؟

      بدينسان اگر ولى امر در تصميم‏گيرى خودكامه باشد، ميان اصل شورا و اصل اطاعت از رهبرى، تناقض بوجود مى‏آيد. با توجه به رويه پيامبر و توضيحهاى بالا و رويه‏اى كه در تمامى جامعه‏هاى بشرى در پيروى از تصميم متخذ بوجود آمده و ادامه دارد. اين دو آيه قرآنى به شرح بالا، با يكديگر تناقض و حتى تزاحم ندارند.

      آيه اخير دعوت از مسلمانان به ترك رويه‏اى است كه در همه جامعه‏ها از ديرباز وجود مى‏داشته و در زمان ما نيز وجود دارد و آن اينكه در يكى جمع، كسانى كه تصميم متخذ را بسود خود نمى‏يابند، از اطاعت آن، سرباز مى‏زنند و اختلاف پيش مى‏آورند.

      شركت در رهبرى و ايفاى نقش امام، يكى از ضابطه‏هاى تقوى است. هر اندازه ميزان شركت در رهبرى بيشتر باشد، هر اندازه امامت بيشتر تعميم يافته باشد، تقوى بيشتر است و هراندازه تقوى بيشتر تعميم يافته باشد، نشان آنست كه مردم بيشتر در رهبرى شركت مى‏كنند. نيايش متقى كه (27):

 

      «و قرار بده ما را امام براى پرهيزگاران»

 

      نه تنها ارزش بى چونى است كه قرآن به رهبرى و مشاركت در آن مى‏گذارد بلكه ضابطه تقوى را امامت و همگانى شدن آن قرار مى‏دهد. در حقيقت تقوى اختصاص به كس يا گروه خاصى ندارد. همه مردمان به تقوى دعوت شده‏اند و بالاتر درجه تقوى، امامت بر پرهيزگاران است. بدينقرار اسلامى كردن جامعه به عموميت پيدا كردن تقوى و نشانه درجه تقوى، ميزان مشاركت در امامت جامعه است.

 

 3- انواع امامت

 

      آياتى كه در آنها، قرآن به توصيف اهل تقوى مى‏پردازد، آنها را مردمى وصف مى‏كند كه  به سه نوع كار قيام مى‏كنند: امامت و عمل صالح و ارزيابى و انتقاد و تحصيل علم (28):

 

      «و هر كس از زشتى روى برتابد و عمل صالح كند، بديهى است كه به توبه، بخدا باز مى‏گردد* و آنها كه به ناحق شهادت نمى‏دهند و هرگاه با كار لغو رويارو، مى‏شوند، بدان تن نمى‏دهند و با بزرگوارى از آن در مى‏گذرند* و آنها كه وقتى متذكر آيات خدا مى‏شوند، در آنها كر و كور نمى‏نگرند* وو آنها كه مى‏گويند خدايا... ما را امام پرهيزكنندگان بگردان.»

 

      وقتى در تركيب كار در جامعه‏هاى گذشته و حال مى‏نگريم، مى‏بينيم مشخصه جامعه‏هاى رشد نيافته اينست كه اكثريت نزديك به اتفاق مردم از سه نوع كار، تنها به يكى دسترسى دارند و آنهم كار يدى است. در اين كار نيز اختيار توليد با آنها نيست و در اداره آن شركتى ندارند. از كار رهبرى و كار علمى و ابداع و انتقاد نيز محروم هستند. در جامعه‏هاى صنعتى باز اكثريت جامعه به دو نوع كار اخير، بطور صورى، حق و دسترسى دارند. ولى بطور واقعى از اين كارها محرومند و دسترسى آنها به كار يدى به اندازه عرضه اين كار است. اگر عرضه كار كافى نبود، بناگزير بيكار مى‏شوند و بحران بيكارى بوجود مى‏آيد.

      بدينقرار نشانه واقعى رشد، تغيير واقعى در تركيب كار است. هر اندازه سهم دو نوع كار رهبرى و كار علمى و ابداع و انتقاد، بيشتر باشد، درجه رشد جامعه بالاتر است. اين تغيير، در عين حال، نشانه بسط آزاديها و كاهش ميزان قهر در جامعه است. بنابراين، از ضابطه‏هاى تعميم امامت در جامعه، تغيير تركيب كار  عموم در جامعه، تغيير تركيب كار عموم در جهت افزايش مشاركت مردم در مسئوليت رهبرى است. از اين ضابطه، ضابطه‏هاى ديگر حاصل مى‏شوند و با آن همراهند: تعميم آزاديها، تعميم مسئوليت، تعميم آموزش، تعميم انتقاد، كاهش فعاليتهاى تخريبى و تضاد قوا، افزايش نيروهاى محركه رشد، تعميم شركت در جهت و هدف يابى و... نتيجه تعميم امامت در جامعه هستند.

      با اين تعميم‏ها، جامعه از گروههاى متخاصم و اسير مناسبات و تناسبات قدرت، بتدريج بيرون مى‏رود و به جامعه توحيدى نزديك مى‏شود. جامعه متقى‏ها، جامعه‏اى است كه در آن، كار تخريبى روى به كاهش مى‏گذارد و كار سازنده روى به افزايش مى‏نهد. جامعه ايست كه اعضايش روز به روز بيشتر پرهيزگار مى‏شوند و بيشتر در رابطه با خدا و براى خدا عمل مى‏كنند و در نتيجه، متقى‏ها يار يكديگر و امام يكديگر مى‏شوند. رهبرى در اين جامعه با رهبرى در جامعه شرك آلود و پرتضاد، تفاوتى كيفى دارد.  نشانه تحول جامعه در جهت توحيد، شركت هر چه بيشتر مردم در بعثت، در مفهومى است كه در فصل پيش شرح كرديم. هر اندازه كم و كيف تغيير بيشتر و آهنگ رشد سريع‏تر و ميزان رشد بزرگتر، امامت عمومى‏تر و هراندازه امامت عمومى‏تر، اين تغيير بزرگ‏تر است. بدينقرار، رشد و عدم رشد و آهنگ و ميزان هر يك را، در «امام مبين» بايد جست. نشانه رشد، انسانها خود هستند و نه ثروتها. جامعه‏اى كه مخالف منفى بزرگترى بوجود مى‏آورد، جامعه‏اى كه مخالف منفى، يعنى مخالفى را نابود نمى‏كند كه وظيفه اجتماعيش تغيير نظام اجتماعى است و تمامى امكانات رشد را براى آن فراهم مى‏آورد، جامعه‏اى  است كه رهبرى در آن تعميم پيدا كرده و در مسير استقرار توحيد به حركت و بعثت در آمده است. و جامعه‏اى كه نيروى مخالف منفى در آن سركوب مى‏شود، جامعه واپس گرايى است كه در جهت تشديد تضادهاى اجتماعى شتاب مى‏گيرد.

 

 

 انواع امامت‏

 

      از صفاتى كه قرآن براى مؤمن و متقى از سويى و مشرك و كافر از سوى ديگر ذكر مى‏كند، روشن مى‏شود كه به دو نوع امامت قائل است:

 

 - امامت بر اساس توحيد؛

 - امامت بر اساس شرك‏

 

      اين صفات را مى‏توان به 5 دسته تقسيم كرد: صفاتى كه به رابطه انسان و خدا راجعند (توحيد) و صفاتى كه به عمل بر وفق كتاب و عقيده راجعند (بعثت و نبوت) و صفاتى كه به رهبرى راجعند (امامت) و صفاتى كه تعيين كننده نوع انديشه و عمل آدمى هستند (عدالت) و صفاتى كه به هدفدارى و منعكس كردن هدف غائى در انديشه و عمل راجعند (معاد). اين صفات در عين حال، رابطه انسان با خويش و با طبيعت و چهار وجه واقعيت اجتماعى را در بر مى‏گيرند: وجه سياسى و وجه اقتصادى و وجه اجتماعى و وجه فرهنگى.

      اينك براى آنكه توصيف و تحليل‏هايمان در سه فصل  توحيد و بعثت و امامت روشن‏تر شوند و توصيف و تحليل‏هاى دو فصل بعد واضح‏تر گردند، جدول مقايسه صفات عمده اين دو دسته را، به استناد قرآن، ترتيب مى‏دهيم:

 

 

 صفات مؤمن و متقى (29):

 

      خداپرستى و خدادوستى - خلافت خدا- انديشيدن - نمازگزارى - ذكر - توكل - توبه - ايمان به كتاب و رسول - اطاعت خدا و رسول - خردمندى - علم - مسئوليت - امامت و هدايت متقى‏ها و ولايت بر و برادرى با مؤمنان - توحيد و دوستى - جهاد - امانت دارى - يكسانى قول و فعل - راست گويى - عهددارى - عفو - اعتماد به نفس - صبر و ثبات قدم - فروخوردن غيظ - عفت - شهادت - انذار - اسوه و الگو شدن - عدالت - قسط - انتقاد كردن و پذيرفتن - آزادگى - عمل صالح - نفاق - خدمتگزارى - و نه به: علو جويى - سلطه‏گرى و سلطه پذيرى - ظلم - قتل نفس - فساد و فسق - خوردن مال به باطل - رباخوارى - ازدواج اجبارى - پايبندى به منافع شخصى، خانوادگى و گروهى و غفلت از ياد خدا - فتنه انگيزى - سوء ظن - يأس و...

 

 صفات كافر و مشرك (30):

 

      كفر بخدا - پشت كردن بخدا - انعزال از خليفة اللهى - تفكر و تعقل نكردن - اسطوره و شخصيت پرستى - بى‏ايمانى به كتاب - امامت و ولايت كفر - بى خردى - جهل - دشمنى و تضاد و نفاق - اطاعت از طاغوت - گمراهى - انتقادناپذيرى - انكار حق - سانسور كردن - دروغگويى - مكر و كيد - فتنه‏گرى - يأس - حسادت - بخل - غيظ - ظن - تمسخر - حميت جاهلى - شقاوت - غرور - استكبار و طغى و علوطلبى - استبدادطلبى - خيانت - عهدشكنى - ظلم - نفع پرستى - آدمكشى - تقدم منافع شخصى و گروهى بر عقيده - جنگ‏طلبى - عمل تخريبى خسارت افزا - انفاق در راه كتمان حق و سد راه خدا - دنيا و مال پرستى - رباخوارى - تكذيب معاد - باور به سراب به جاى باور به آينده واقعى و...

       از مقايسه صفات دو گروه مؤمنان و متقيان با گروه مشركان و كافران، به آسانى پى مى‏بريم كه:

 الف - خميرمايه همه صفات و مؤمنان و پرهيزكاران، عدم زور و خميرمايه همه صفات كافران و مشركان را زور تشكيل مى‏دهد.

 ب - برخلاف كوشش آنها كه سعى دارند اسلام را نوعى رابطه ميان انسان و خدا، بريده از واقعيتهايى نشان بدهند كه زندگانى اجتماعى انسان را تشكيل مى‏دهند و انسان در ميان اين واقعيتها، با اعمال سازنده و نيز تخريب، در جريان تاريخ مى‏سازد و ساخته مى‏شود و نيز خراب مى‏كند و خراب مى‏شود، قرآن ميان انسان ساخته و سازنده اين واقعيتها و باور راهنمايش، رابطه‏اى مستقيم برقرار مى‏كند: باور به خدا و يا ناباورى به خدا را يك امر ذهنى تلقى نمى‏كند، بلكه بازتاب آن باور و اين ناباورى دو گروه انسان را بوجود مى‏آورد.

 ج - نه تنها ميان باور به خدا و نوع انسان رابطه مستقيم برقرار مى‏كند، بلكه ناباورى به خدا را افتادن در دام زورپرستى مى‏شناسد. بدينقرار تبلور باور بخدا، اصل راهنما كردن موازنه عدمى است و اين اصل باصفاتى كه براى كافران و مشركان قرار مى‏دهد. تضاد دارد و از اين صفات است كه بايد خدا شناس را از خدا نشناس تميز داد. به رها كردن توحيد و اصل راهنما كردن ثنويت راه رشد از راه غى، جدا مى‏شود. در راه رشد، بلحاظ خاصيت عمل كه انباشت است، فرداها بهتر از ديروز و امروز مى‏شوند و در راه غى، بعكس فرداها روزهاى خسران و بدتر از ديروزها و امروزها مى‏گردند (31):

 

      «و زمان شهادت مى‏دهد كه انسان در زيانكارى است* مگر آنها كه ايمان مى‏آورند و عمل نيكو مى‏كنند و يكديگر را به حق و شكيبايى در استقامت مى‏خوانند».

 

      بدينقرار ، فعاليتهاى  مشخص انسان در جريان تاريخ (عصر) گزارشگر باور يا ناباورى به خدا است. به سخن ديگر قرآن امر واقع ديرپايى را بمثابه قاعده‏اى بيان مى‏كند: ناباورى به خدا باور به زور است. ناباورى به زور، باور به خدا است. ناباورى به زور، اگر باور به خدا نباشد، سرانجام به باور به زور منحرف مى‏شود. تجربه‏هاى فراوان در گذشته و دوران معاصر، گواهى ميدهند كه بدون باور به خدا، نمى‏توان جامعه‏اى بنا كرد كه در آن زور مدار رابطه‏هاى اجتماعى نباشد. تجربه‏هاى بسيار ديگرى وجود دارند كه نشان مى‏دهند، بنام باور به خدا، زور مدار رابطه‏ها گشته است و بنام دين ستمگرانه‏ترين استبدادها برقرار شده‏اند. از اينروست كه ضابطه، عمل و نوع رهبرى بر اصل موازنه عدمى است و نه اظهار تنهاى باور به خدا. اين نكته گفتنى است كه از دوران معاويه ببعد كه حاكمان براى استقرار استبداد به فلسفه يونانى روى آوردند، دو كار باهم انجام مى‏گرفتند:

 - ستايش از خدا و ايجاد رابطه‏اى ذهنى ميان انسان و خدا، بريده از عمل روزمره انسان، در بناى اين جهان ذهنى، از هيچ كوششى دريغ نمى‏شد تا ثنويت اصل راهنما شود و ميان ذهن و عين ثنويتى بوجود آيد. عين يعنى فعاليتهاى مشخص از توقعات استبداد پيروى كند و ذهن اعمال تخريبى را جبران نمايد:

 

 ثواب جبران گناه مى‏كند!

 

 - در عوض، بر بيان صفات مؤمن و كافر، سانسور برقرار مى‏گشت. تا اعتقاد به رابطه ميان خداشناسى و عمل مشخص، بتدريج جاى خود را به اعتقاد به ثنويت بدهد. ثنويتى كه بنا بر آن، معاويه و هر حاكم ستمگرى، ستمهاى خويش را با باور به خدا جبران مى‏كنند. به سخن ديگر، در ساز و كار جبران، خدا عاشق خويش مى‏گشت كه هر ستمى را با ستايشى كه ستمگر از او مى‏كرد، در دو كفه ترازو مى‏گذاشت و چه بسا كفه ستايش سنگين‏تر مى‏گشت! معنويتى كه نه تنها بريده از ماديت كه مقابل ماديت! اين همان از خودبيگانگى در استبداد دينى است كه از آن پس، در كشورهاى اسلامى مستقر گشت و هنوز نيز پابرجا است.

 د - تضاد واقعى و بنيادى كه در جريان تاريخ پيوسته وجود مى‏داشته و هنوز نيز دارد، تضاد ميان جانبداران اصالت زور و جانبداران اصالت عدم زور است. درست است كه جانبداران اصالت زور، با يكديگر در تضاد و سازش بسر مى‏برند اما تضادشان بر سر منافع است و تا جايى خصلت خصمانه را نگهميدارد كه زور اجازه مى‏دهد. اگر زور نرسيد، زورمداران سازش مى‏كنند. اما با جانبداران اصل قراردادن رابطه با خدا، تضاد بر سر نوع نظامى است كه بايد برقرار شود. جانبداران اصالت عدم زور به هيچ رو نمى‏توانند با جانبداران اصالت زور سازش كنند. در حقيقت، اين دو دسته صفات ترجمان دو اصل توحيد و ثنويت هستند و آنها را نمى‏توان با يكديگر سازش داد. سازش تنها وقتى ممكن است كه دو اصل راهنما، يكى شوند و در نتيجه، يا مؤمن كافر شود يا كافر مؤمن گردد. به سخن ديگر يا مخالفت زورگويى زورگو مى‏شود و يا زورگو دست از زورگويى بردارد. بدينقرار، در تاريخ، دو رهبرى پيدا شده‏اند.

 ه - رهبرى نسبت به رهبرى شونده، خارجى نيست. حاصل عمل مشخص اجتماعى او است. به سخن ديگر، عادل رهبر ستمگر نمى‏شود و ستمگران رهبر عادل پيدا نمى‏كنند. اگر عادلى پيدا شود، تا ستمگران دست از ستم برندارند، عادل را به رهبرى نمى‏پذيرند. تغيير در رهبرى بمعناى تغيير در روابط درونى و بيرونى جامعه و تغيير در وجدان جامعه و نيز تغيير در عمل اجتماعى و جهت و هدف آنست. بدينقرار، به سخنى باز مى‏رسيم كه در فصل بعثت بميان آورديم: تغيير رهبرى، نتيجه تغيير در جامعه است و رهبرى جديد از ميان امى‏ها پديدار مى‏شود. اگر مشخصات جامعه را كه نوع رهبرى را معين مى‏كنند و رهبرى گزارشگر آن مشخص است، گروه‏بندى كنيم، دو جامعه مؤمنان و كافران، دو جامعه خداپرستان و زورپرستان، در يك كلام دو جامعه آزاد و استبدادى، در امامتهاى خود، مشخصات زير را گزارش مى‏كنند:

 

 

 دو نوع نظام اجتماعى و مشخصات هر يك‏

 

 

 جامعه مؤمنان:

 

 1- شتان آهنگ و افزايش ميزان (درصد) توحيد:

 2- شتاب آهنگ و افزايش ميزان خلاقيت براى سازندگى:

 3- شتاب آهنگ و افزايش ميزان تعميم امامت؛

 4- عدالت گسترى: كاهش ميزان قهر و بسط آزاديها:

 5- بازگشت به خود در دوستيها.

 

 جامعه كافران:

 

 1- شتاب آهنگ و رشد ميزان تضادها؛

 2- شتاب آهنگ و افزايش ميزان خلاقيت براى تخريب؛

 3- شتاب آهنگ و افزايش ميزان استبداد؛

 4- ستم گسترى: افزايش ميزان قهر و تحديد آزاديها؛

 5- از خود بيگانه شدن در دشمنيها

 

 

      سانسورى كه همواره بر قرار بوده، بخصوص از دوران خلافت اموى بدينسو، براى جلوگيرى از آگاهى بر اين امر اساسى بوده است كه رهبرى را بايد از هر يك از دو گروه مشخصات تشخيص داد و نه ادعاها و تبليغاتى كه مى‏كند. به قول على:

 

      «همانطور كه هستيد بر شما حكومت مى‏كنند».

 

 و - با آنكه، به بيان قرآن فساد، در زمين و درياها به عمل انسان پديد مى‏آيد (32) و وقتى ميزان عمل فسادآلود از ميزان عمل صالح درگذشت، خسران رو به افزايش مى‏گذارد و به نابودى جامعه فساد مى‏انجامد (33):

 

      «همانا اصحاب ايكه نيز از ستمكاران بودند* پس از آنها انتقام ستانديم. همانا ستمگرى رهبرى اين دو (قوم لوط و اهل ايكه) آنها را به نابودى مى‏برد و (براى آيندگان) بازتاب آشكار ستمگرى آنها است».

 

      و با آنكه فاسدان بسيارند، نظر قرآنى نسبت به جريان عمومى تحول تاريخى بشر، خوشبين است. جامعه‏ها به حيات خويش ادامه مى‏دهند و جامعه‏هاى تباه شده، آيينه‏اى مى‏شوند كه آينده جامعه‏ها را در خود نشان ميدهند و سبب افزايش آگاهى مى‏گردند تا جريان رشد، جريان غالب بگردد.

      چگونه اقليت مؤمن مى‏تواند سبب هدايت اكثريت از تاريكى به روشنايى بگردد؟ اگر فساد اكثريت ذاتى بود، پاسخى براى اين دو پرسش متصور نمى‏شد. بعثت انبياء و امامت و امانت مسئوليت و... همه بى معنى مى‏شدند. اما همانسان كه در دو فصل پيشين شرح كرديم، انسان بر فطرت آفريده شده است و از راه زورپرستى از خود بيگانه شده است. بنابراين، امام توحيد تنها از راه فطرت مى‏تواند با انبوه از خود بيگانه‏ها رابطه برقرار كند. بدينقرار، او بايد همواره بياد آورد كه هدايت با خدا است، پس او نه حق دارد به زور كسى را به دين توحيد درآورد و نه حق دارد مأيوس شود و از تبليغ منصرف شود.

      او بايد نقش شهيد و اسوه را بازى كند. نقش انسان فطرى را ايفا كند. نقشى كه به از خود بيگانه امكان مى‏دهد فطرت از ياد برده‏اش را بياد آورد. بدينقرا، مسئوليت امامان مؤمن، به گروه خويش محدود نمى‏شود:

      مؤمنان بايد ميان خود و مشركان، رابطه بر اساس دعوت به فطرت پديد آورند. براى اينكه اين دعوت ممكن بگردد، بايد با سانسورها مبارزه‏اى بى امان كنند. چرا كه باورها را به زور نمى‏توان تغيير داد. دستگاه اطلاعاتى انديشه، تنها در محيط آزاد مى‏تواند بتدريج از سيطره عوامل سانسور كننده رها شود. وقتى آزاد گشت، اطلاعات و همه اطلاعات را همانطور كه هستند، به خود راه مى‏دهد و فرصت پيدا مى‏كند، باورهاى نادرست را تصحيح كند.

      بدينقرار، بدون آزادى، دعوت و تبليغ غير ممكن مى‏شود و بدون تبليغ، انسان از خود بيگانه چگونه بتواند فطرت خويش را بياد آورد؟ آزادى و بسط آن جز بمعناى كم شدن سهم زور در تنظيم روابط اجتماعى و بخصوص در تنظيم رابطه ميان رهبرى با جامعه نيست.

      از نابختيارى، تاريخ اينطور گزارش مى‏كند كه پيامبران و مؤمنان يك دوره طولانى با سانسورهايى كه رهبران جاهليت برقرار مى‏ساختند، مبارزه مى‏كرده‏اند. با شكستن جو سانسور، آزاديها برقرار مى‏شده‏اند و امكان بحث آزاد پديد مى‏آمده و جامعه روى به توحيد مى‏گذاشته است، اما از نو. زور پايه ساختمان اجتماعى و رابطه رهبرى با جامعه مى‏گشته و بنام دين، انواع سانسورها برقرار مى‏شده و جامعه به گروههاى متخاصم تقسيم مى‏گشته است. در انقلابها نيز، اين بهار آزادى دير يا زود، به خزان استبداد و استقرار سانسورها مى‏انجاميده است. درباره ايده‏ئولژيها كه بيان انقلابها شده‏اند، همين سخن صادق است. در زمان خودمان، بسيارند جامعه‏هايى كه شاهد زنده اين جريان هستند (34):

 

      «همانا اين امت، امت شما، امت واحدى است و من پروردگار شما هستم مرا پرستش كنيد* باز در رهبرى و دين گروه گروه شدند. اما بازگشت همه به ما است.

 

      با وجود تبديل توحيد به تضاد، بازگشت همه به او است. اين بازگشت به او، همان واقعيتى است كه تاريخ گزارش مى‏كند. بدينسان كه از نو، امام خط توحيد، براى استقرار آزاديها، به جهاد برمى‏خيزد. با سانسورها مبارزه مى‏كند و امكان بحث آزاد پديد مى‏آيد و با فطرت انسانها رابطه برقرار مى‏شود و فرهنگ از مرگ به حيات رو مى‏آورد. در فاصله سقوط استبداد اموى و استقرار استبداد عباسى، امام صادق سنت پر ارج بحث آزاد را از نو بنا نگذاشت؟

      قرآن بارها انسان را به عبرت گرفتن از تاريخ فرا مى‏خواند. و تاريخ قاعده‏اى بدست مى‏دهد كه در آيه بالا بيان شده است: دوره‏اى كه با آزاد شدن در بعثت جديد بوجود مى‏آيد، دوره وحدت است. اما اين دوره، به دوره اختلاف و تضاد برمى گردد. اين گذار را مى‏توان يك قاعده اجتماعى شمرد و اينطور بيان كرد: لحظه پيروزى يك بعثت، لحظه وحدت است (35):

 

      «وقتى يارى خدا و پيروزى مى‏آيد* مردم را مى‏بينى كه فوج فوج به دين خدا در مى‏آيند.»

 

      اين لحظه، بهار آزادى است. پس از اين لحظه، دوره اختلاف فرا مى‏رسد و اين دوره، دوره خزان آزادى است.

      اينك جاى اين پرسش است كه اگر تحول توحيد به تضاد، يك سنت پايدار است، فايده بعثتها در چيست؟ آيا حق با آنهايى نيست كه مى‏گويند هر بعثتى بد را بدتر مى‏گرداند و تضادها را بزرگتر و مخرب‏تر مى‏سازد؟ آيا حق با آنهايى نيست كه مى‏گويند نظام جهان چنان است كه هر حركتى براى آزادتر شدن، آدمى را بيشتر اسير و زبون مى‏سازد؟ دنيا مردابى نيست كه انسان در آن افتاده است و هر اندازه بيشتر براى رهايى از آن تقلا كند، بيشتر در آن فرو مى‏رود؟

      براى يافتن پاسخ، ناگزير بايد به تجربه هايى كه در جريان تاريخ واقع شده‏اند، باز گرديم. اين تجربه‏ها بما مى‏گويند: اولاً بهارهاى آزادى كوتاه و بلنده بوده‏اند و ثانياً دوره استبداد بعد از آزادى نيز سرانجام به مرحله‏اى تحول كرده است كه در آن، آزاديها و امكانات رشد در جامعه، بيشتر شده‏اند. آن كوتاهى و بلندى و اين تحول، تابع عمل متعددى هستند. از بعثت محمدى تا استقرار استبداد اموى و عباسى، در يك دوره نسبتاً طولانى، جامعه اسلامى بطور نسبى، از آزاديهايى برخوردار شد. و پس از پايان خلافت عباسى، هنوز رژيمهاى استبدادى برقرار بودند اما وضع به دوران پيش از بعثت بازنگشت. در انقلاب فرانسه و انقلاب اكتبر روسيه، نيز همين جريان را مى‏بينيم. نه فرانسه بعد از انقلاب به فرانسه پيش از انقلاب شباهت مى‏برد و نه روسيه بعد از انقلاب، با روسيه قبل از انقلاب يكى است. در هر دو جامعه‏ها، سرانجام، استبدادها از پا درنيامدند؟

      اگر تجربه‏هاى تاريخى را با دقت بيشترى مطالعه كنيم، مى‏بينيم بيانى كه جامعه در آن متحد مى‏شد و قيام مى‏كرد، بيانى كه سبب وحدت و پيروزى مى‏شد، پس از استقرار رهبرى جديد، يا كاملاً و يا بخشهايى از آن كنار گذاشته مى‏شد. از اين امر واقع به اين نتيجه مى‏رسيم كه شرط طولانى شدن دوره آزادى را گسترش دهد. از اينروست كه با پيروزى هر جنبش آزادى بخش، منازعات براى دست يابى به رهبرى شروع مى‏شود. تا اين زمان، هيچ رهبرى مؤمن به بيان بعثت آزاديبخش، نتوانسته است رهبرى را، براى يك دوران طولانى، بدست آورد و از راه تغيير ساختها و بسط آزاديها، استقرار رژيمهايى را غيرممكن بگرداند كه مدار حاكميت خويش را بر زور مى‏گذارند. اما وجدان به نقش رهبرى و ضرورت ايجاد يك هسته توانا از مؤمنان، بيگمان كار آيندگان را آسان مى‏سازد و اميد كه سرانجام توحيد بر تضاد و آزادى بر استبداد پيروز گردد.

      مشخصات پنجگانه جامعه توحيديان، در رهبرى عمومى جامعه، در مسئوليتهاى امامت عمومى تبلور پيدا مى‏كند و بدان خاصه هايى مى‏بخشد كه جهت يابى و مسير تحول جامعه را گزارش مى‏كنند. اين خاصه‏ها در عمل رهبرى مشخص و ملموس مى‏شوند. جامعه ارزياب و منتقد، بنوبه خود، جامعه‏ايست كه عمل رهبرى خود را به اتفاق و تصادف نسبت ندهد و بداند كه عمل رهبرى، عملى سياسى است و در سياست، اتفاق و تصادف، محل و بنابراين معنى پيدا نمى‏كند. قرآن ضابطه‏هاى دو نوع تمايل عمومى، يكى تمايل راست و ديگرى تمايل چپ را، بدست مى‏دهد و حق با قرآن است. در سراسر تاريخ، اين دو تمايل عمومى وجود داشته‏اند و هنوز وجود دارند. ضابطه‏هاى هر يك از اين تمايل در قرآن فهرست شده‏اند. و هنوز در جامعه‏هاى ما، ضابطه همانها هستند. جامعه مترقى، جامعه‏ايست كه اين ضابطه‏ها را ملاك تشخيص قرار دهد و رابطه‏ها را بر وفق آنها دگرسان كند و بدان رهبرى را با رشد شتاب گير همآهنگ گرداند.

 

 دو نوع تمايل عمومى در تاريخ

 

 مسئوليتهاى امامت عمومى و خاصه هايش:

 

      از توضيحاتى كه در دو فصل توحيد و بعثت و در فصل امامت، تا بدينجا، داديم، مى‏توان مسئوليت و وظايف اولى‏الامر را شماره كرد. در اين بند، ما ضمن شماره كردن اين مسئوليتها، در مقام تاكيد بر درستى توضيحات، اين وظايف را به آيات قرآنى مستند مى‏كنيم:

 

 الف - مسئوليت اول اولى‏الامر كوشش براى استقرار و بسط توحيد است. در فصل توحيد ديديم كه موسى بسوى فرعون فرستاده مى‏شود چرا كه او علو جويى كرده، دم از خدايى زده و جامعه را به مستكبر و مستضعف تقسيم كرده است. بدينقرار، در نظر قرآن، ادعاى خدايى كردن و ايجاد و تشديد تضاد اجتماعى، يك واقعيت بيشتر ندارند. همانسان كه شرح شد، عمل مشخص اجتماعى انسان است كه ترجمان اعتقاد بخدا و يا زور مى‏شود. با وجود اين، بدانجهت كه قرآن اعتقاد به زور را از خودبيگانگى مى‏شمارد، مؤمنان به توحيد را به ايجاد رابطه (از راه دعوت) به اين فطرت، برمى انگيزد.

      و براى آنكه توحيد پس از استقرار به تضاد باز نگردد و مشى توحيد ادامه پيدا كند، وظيفه اولى‏الامر را استمرار بخشيدن به توحيد، بمثابه اصل، در فكر راهنما و در جامعه قرار مى‏دهد:

      ابراهيم و فرزندش اسمائيل از خدا مى‏خواهند آنها را بر اسلام پايدار بدارد و نسل بعدشان را نيز «امة مسلمان» بگرداند... از ميان آنان رسولان برانگيزد و به آنها حكمت و كتاب بياموزد و به پاكى تربيت كند و خداوند دعايشان را اجابت مى‏كند (36):

 

       «و چه كسى از ملت ابراهيم روى برمى‏گرداند، جز آنها كه روى به سفاهت مى‏آورند؟ و راستى آنست كه ما در اين جهان او را برگزيديم و در آن جهان، او از صالحان خواهد بود».

 

      توحيد بمثابه باور به خداى يگانه و توحيد بمثابه جامعه رها از مستكبر و مستضعف يك امر است. ملت ابراهيم، هم آيين توحيد است و هم جامعه‏اى است كه به اين آيين گرويده است. ماندن در اين آيين، ماندن در خط توحيد و رشد كردن در اين خط است. پيامبرانى كه از پى آمدند، بعنوان آورنده كتاب و بعنوان امام، وظيفه داشتند پيام توحيد را تبليغ كنند و در استقرار آن بكوشند (37):

 

      «بگوييد: ما به خدا و آنچه بر ما فرستاده است، ايمان مى‏آوريم. به آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و فرزندان او، به موسى و عيسى داده شد و به آنچه به پيامبران از سوى خدا داده شد، ايمان مى‏آوريم. ميان آنها هيچ فرقى نمى‏گذاريم و به خدا اسلام مى‏آوريم.»

 

      و خدا به پيامبر مى‏گويد به يهوديان و مسيحيان بگوى ما ادامه دهندگان راه ابراهيم هستيم. اگر به ايمان شما گرويدند، هدايت جسته‏اند و اگر از اين ايمان روى برتافتند. رنگ فطرت را از دست هشته‏اند (38). تو به راه توحيد برو و رنگ فطرت بجوى كه زيباترين رنگها است (39):

 

      «به رنگ خدا درآى. و چه كس رنگى زيباتر از رنگ خدا دارد. اين او است كه ما پرستش مى‏كنيم».

 

       از همين آيه روشن مى‏شود كه بيان بدون امامت، مى‏تواند مايه تضاد بگردد و مى‏گردد. بدينقرار، وظيفه امام مراقبت از اين امر مهم است كه پيام توحيد، بوسيله توجيه تضادها بدل نگردد. چرا كه در اين حهان، در جامعه‏ها و در درون هر جامعه، انسانها به گروه بنديهاى متخاصم تقسيم شده‏اند و راه توحيد بسى طولانى و طى آن تا بخواهى طاقت شكن است (40):

 

      «اگر خداى تو مى‏خواست هر آينه آدميان را امت واحد قرار مى‏داد. و مردمان هم چنان براه اختلاف مى‏روند».

 

      در دنياى پر از تضادهاى پايدار، تبليغ مرام توحيد و حفظ اين مرام از تبديل شدن به ابزار اختلاف، اراده را، اگر هم پولاد باشد، آب مى‏كند. از اينرو، حتى محمد (ص). پيامبر و امام، را نيز قوت قلب لازم است (41):

 

      «و هر آنچه از سرگذشتهاى پيامبران برايت حكايت مى‏كنيم، بخاطر ثبات قلب دادن به تو است. و در اين سرگذشتها، حقايق و پندها تو را مى‏شوند. و مؤمنان را نيز، همه پند و آموزش اند.»

 

      اگر پيامبراى بيان امر است، امامت هدايت به امر است  (42):

 

      «و به ابراهيم اسحق و يعقوب را از كرم داديم و همه آنها را صالح قرار داديم و امامانى گردانديم كه مردمان را به امر ما هدايت كنند...»

 

      هدايت به امر، در دنياى سرشار از تضادها، استمرار امامت را ضرور مى‏سازد. پيامبرى به اظهار بيان پايان مى‏پذيرد. پس از آن، مرحله اجرا و امامت است. اجراى بيان شرط بازنگشتن به جاهليت است. از اينرو:

 ب- مسئوليت دوم امامت، اجراى بيان توحيد است: بيان توحيد وقتى در عمل مشخص امام و جامعه‏اى كه رهبرى مى‏كند، اظهار شد، راه بازگشت به جاهليت مسدود مى‏شود. در نظر قرآن، بيان و امام يكى هستند (43):

 

      «... كتاب موسى امام و رحمت است»

 

      كتاب، تا به عمل در نيايد، چگونه مى‏تواند پيشاپيش راه توحيد را بگشايد؟ از اينرو است كه امام هم بايد «قرآن ناطق» باشد (44) و هم بايد كتاب را بعمل درآورد تا بتدريج اختلافها كاهش پذيرند و جامعه در نظر و عمل «امة واحد» بگردد. جامعه مؤمنان تشكيل شود و در مقام بهترين امت‏ها، فطرت گمشده را بياد ديگران بياورد تا ديگران نيز فطرت خود را بازجويند و آزاد بگردانند (45):

 

       «شما بهترين امت هستيد. بمثابه الگوى جهانيان، به كردار نيك بخوانيد و از زشتيها نهى كنيد...»

 

      اعتقاد به توحيد و اختيار آن بمثابه فكر راهنما و جهاد اكبر، بعمناى پاك شدن از صفات مشرك و كافر و پذيرفتن صفات مؤمن، بناگزير برنامه عمل مى‏خواهد.

 ج - سومين مسئوليت اولى‏الامر، تهيه برنامه‏اى است بر اساس واقعيتهاى بادوام جامعه: يافتن اين واقعيتها را نخست موضوع پژوهش در تاريخ ايران قرار داديم و آنگاه در تاريخ عرب و چين و اروپا، آنها را پى‏گرفتيم و چگونگى برخورد قرآن را با اين واقعيت‏ها مطالعه كرديم. جدول مقايسه‏اى كه در زير ترتيب مى‏دهيم، خاصه‏هاى دو تمايل عمومى را در تاريخ نشان مى‏دهد:

 

 

 دو نوع تمايل عمومى در تاريخ‏

 

      اين دو تمايل، يكى «اصحاب شمال» و ديگرى «اصحاب يمين» در قرآن موضوع بحث قرار گرفته‏اند. خاصه هايى كه امروزه براى تمايل چپ مى‏شمارند. همانها هستند كه قرآن براى اصحاب يمين قرار مى‏دهد و خاصه هايى كه براى تمايل راست قرار مى‏دهند. همانها هستند كه قرآن از آن اصحاب شمال مى‏داند. بدينسان، جز تغيير جاى اصطلاح، هيچ تغيير ديگرى ملاحظه نمى‏شود:

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب شمال:

 

 1- در وجه سياسى:

 

 1/1 - قرار گرفتن در موازنه عمومى قوا با جامعه‏هاى ديگر. سلطه گرى بوقت قدرت و سلطه پذيرى بوقت ضعف.

 2/1- تمايل به تمركز قوا و مسئوليتها در «قوه مجريه» بر اساس اعتقاد به اصل اطاعت از رهبرى.

 3/1- تمايل به جدا كردن «جامعه نظامى» از جامعه ملى و انحصار وظيفه دفاع از مرزها به جامعه نظامى و تبديل آن به ستون فقرات سلطه دولت بر ملت.

 4/1- تمايل به ايجاد مرزهاى گوناگون نژادى و قومى و ملى و مذهبى و گروهى بقصد تمركز قدرت در دولت.

 5/1- تمايل به تبديل نيروهاى محركه به زور متمركز.اين تمايل در زمان ما نمايان‏تر است. تشكيل نيروى نظامى بزرگ و صرف سرمايه‏هاى عظيم در امور نظامى و توليد فرآورده‏هاى مخرب و...

 6/1- تمايل به ايجاد سازمان سياسى بر اساس اصل اطاعت از رهبرى و تبديل سازمان سياسى به ابزار مهار جامعه.

 7/1- تمايل به تبديل قوه قضاييه به ابزار سلطه دولت بر جامعه و استثمار مستضعف وسيله مستكبر.

 8/1- تمايل به عدم پذيرش منزلتهاى ثابت براى افراد بقصد محدود كردن آزاديها و جلوگيرى از واقعيت پيدا كردن آزاديهاى صورى.

 9/1- تمايل به استقرار اصل وابستگى، بمثابه ضابطه اصلى دسترسى به مقامهاى رهبرى.

 10/1- از آنجا كه زمان قدرت كوتاه و نياز فردايش ناقض امروز مى‏شود، نقصهااز راه تصحيح رفع نمى‏شوند. كارنامه قدرت استبدادى، مجموعه‏اى از شروعهاى رها شده است.

 11/1- كارهاى قدرت استبدادى، بند از بند گسسته است.

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب يمين:

 

 1- در وجه سياسى:

 

 1/1- بيرون بردن جامعه از روابط قوا. نه سلطه گرى و نه سلطه پذيرى: موازنه عدمى يا منفى (46).

 2/1- تمايل به توزيع قوا و مسئوليتها در جامعه بر اساس اعتقاد به اصل مشاركت در رهبرى و شورا (47).

 3/1- تمايل به جذب «جامعه نظامى» در جامعه ملى و تعميم مسئوليت دفاع از مرزها به همه افراد جامعه و از بين بردن نقش نيروهاى مسلح بمثابه ستون فقرات سلطه دولت بر ملت (48).

 4/1- تمايل به حذف مرزهاى گوناگون نژادى و قومى و ملى و مذهبى و گروهى، بقصد توزيع قدرت و مسئوليتها در جامعه (49).

 5/1- تمايل به استفاده از نيروهاى محركه در افزايش امكانات عمومى بشر براى رشد (50).

 6/1- تمايل به ايجاد سازمان سياسى بر اساس اصل مشاركت در رهبرى، بقصد به اجرا گذاشتن كتاب و مبارزه با ستمگريها (51).

 7/1- تمايل به مستقل كردن قضاوت بقصد قضاوت به حق و استقرار آزاديها و عدالت و قسط (52).

 8/1- تمايل به قبول منزلتهاى ثابت براى افراد و بقصد واقعيت بخشيدن به وجود آزاديهاو بسط آنها و توسعه امكانات افراد براى شركت در مسئوليتهاى رهبرى (53).

 9/1- تمايل به استقرار اصل لياقت بمثابه يكى از ضوابط رسيدن به مقامهاى رهبرى (54).

 و...

 10/1- از آنجا كه زمان آزادى بى نهايت است، نيازها ناقض يكديگر نمى‏شوند و نقصها از راه تصحيح رفع مى‏شوند. امامت بر اصل توحيد پى گرفتن هركار تا حد كمال است.

 11/1- كارهاى امامت بر اصل توحيد، بهم پيوسته و مكمل يكديگرند.

 

 2- در وجه اقتصادى:

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب شمال:

 

 1/2 - تمايل به اسراف و تبذير؛

 2/2 - تمايل به باوراندن كمبود و ندرت مواد در طبيعت و بهانه قرار دادن آن براى تبديل سازماندهى توليد و توزيع و مصرف، به يكى از چهار پايه سلطه گرى؛

 3/2- تمايل به محروم كردن مردم از حق مالكيت واقعى بر نيروى كار خود. در دوران ما كه حق مالكيت بر نيروى كار پذيرفته شده است، بلحاظ اينكه زحمتكشان از امكانات براى بكار انداختن نيروى كار خويش محرومند، تنها حق فروش نيروى كار خود را دارند. يعنى مالكيت آنها بر نيروى كارشان صورى است ؛

 4/2- تمايل به انحصار مالكيت بر زمين و منابع رو و زير زمين و فضا. در زمان ما هم در كشورهايى كه مالكيت خصوصى را پذيرفته‏اند و هم در كشورهايى كه مالكيت دولتى را پذيرفته‏اند،مالكيت متعلق به كار نيست بلكه از آن قدرت مسلط است.

 5/2- تمايل به تقسيم كار بر اساس نخبه گرايى و تحصيل حداكثر سود در مقياس جهانى و ملى،

 6/2- تمايل به ناهمسانى تركيب كار. كار رهبرى و كار علمى از آن قشر مسلط و كار يدى از آن قشرهاى بزرگ زير سلطه!؛

 7/2- تمايل به تقدم بخشيدن به موقعيت اجتماعى در بهره‏يابى از توليد (46) و استثمار و جستجوى شيوه‏هاى گوناگون براى انتقال دسترنج مستضعفان به مستكبران؛

 8/2- تمايل به اصل شمردن قدرت و اختصاص بخش مهمى از سرمايه‏ها و استعدادها و منابع به توليد قدرت. در زمان ما از جمله هزينه‏هاى نظامى بر سرمايه‏گذارى در توليد كشاورزى و صنعتى و تأمين خدمات تقدم قطعى دارد؛

 9/2- تمايل به سلطه بر طبيعت، بمعناى تخريب آن بحكم جبر توقعات قدرت. در زمان ما، در اقتصادهاى «پيشرفته»، ميزان توليد تخريبى از توليد سازنده و ميزان قرضه سرانه از ميزان توليد سرانه بيشتر شده‏اند!

 10/2- تمايل به پيشخور كردن و در نتيجه از پيش متعين و محدود كردن آزادى فعاليت اقتصادى.

 

 

 2- در وجه اقتصادى:

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب يمين:

 

 

 1/2- تمايل به ايجاد جامعه مقتصد (55):

 2/2- به بيان قرآن، از هر ماده به اندازه آفريده شده است (56). بنابراين، ندرت مواد امرى اجتماعى و نتيجه فعاليتهاى تخريبى است. بر اين اساس، تمايل به نوع ديگرى از سازماندهى بقصد رفع نيازهاى همه مردم جهان، نسل بعد از نسل و افزايش امكانات عموم در خلاقيت و ابداع؛

 3/2- تمايل به برخوردار كردن مردم از حق مالكيت واقعى بر نيروى كار خود از راه فراهم آوردن امكانات فعاليت اقتصادى (57)؛

 4/2- تمايل به شكستن انحصار مالكيت بر زمين و منابع رو و زير زمين و فضا: مالك زمين و آسمانها خدا است و مالكيت شخصى انسان بر نيروى كار خود، بدون دسترسى به زمين و منابع آن، واقعيت پيدا نمى‏كند. بنابراين، بنا بر قاعده تخليف، زمين و دريا و فضا و منابع آنها، بايد نسل بعداز نسل، در اختيار فرد فرد مردم روى زمين قرار گيرد (58)؛

 5/2- تمايل به تقسيم كار بر اساس امامت مستضعفان و برابرى در كار و رفع نيازها (59)؛

 6/2- نمايل به يكسانى تركيب كار طوريكه همه در كارهاى رهبرى  و ابداع و كار يدى شركت جويند (60)؛

 7/2- تمايل به اينكه كار تنها اساس درآمد براى همه بگردد و استثمار و شيوه‏هاى گوناگون انتقال دسترنج مستضعفان به مستكبران از بين بروند (61)؛

 8/2- تمايل به اصل شمردن نيازهاى انسان در جريان رشد و اختصاص سرمايه‏ها و استعدادها و منابع به توليد صنعتى و كشاورزى و تأمين خدمات (62)؛

 9/2- تمايل به هماهنگى با طبيعت بمعناى علم بر قوانين آن و افزايش امكانات زيستى براى نسلهايى كه از پى يكديگر مى‏آيند. انسان مسئول طبيعت نيز هست (63)؛

 10/2 تمايل به ايجاد پس انداز براى آينده و در نتيجه افزايش امكانات و بسط آزادى فعاليت اقتصادى (63)

 

 3- در وجه اجتماعى‏

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب شمال:

 

 

 1/3- تمايل به تبعيض‏ها و تشخص‏هاى اجتماعى: نژادى، ملى، قومى، طبقه‏اى، گروهى و خاندانى؛

 2/3- تمايل به ايجاد و حفظ بافتى اجتماعى با تارهاى عمودى و پودهاى افقى، طوريكه ساخت هرمى شكل جامعه را بر پا نگاهدارد؛

 3/3- تمايل به مادون شمردن زن بنا بر اصل اطاعت و بنا بر تعريف مافوق در رابطه با مادون. در حقيقت، همانطور كه ارزش نخبه به درجه فرمانبردارى عوام است، ارزش مرد نيز به درجه پست و مادون شمردن زن است. كسى نيز بياد مرد نمى‏آورد عمرى با تصور پستى زن زيستن، آدمى را از لذت زندگى محروم مى‏كند و سبب محروميتهاى بسيار مى‏گردد؛

 4/3 - تمايل به اصل قرار دادن توارث و پيوندهاى اجتماعى براى تعيين موقعيت اجتماعى گروه و قرد؛

 5/3 - تمايل به طبقه بندى اجتماعى بر محور قدرت. طوريكه هر قشر موجوديت خويش را در تداوم قدرت حاكم ببيند و از آن پاسدارى كند. (نظامهاى طبقاتى موجود از اينگونه‏اند: ديوان سالاران، فن سالاران، دين سالاران، سپهسالاران و...).

 

 

 3- در وجه اجتماعى:

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب يمين:

 

 1/3 - تمايل به حذف تبعيض‏ها و تشخص‏هاى اجتماعى: نژادى، ملى، قومى، طبقه‏اى، گروهى و خاندانى (65)؛

 2/3 - تمايل به پاره كردن تارعنكبوت روابط اجتماعى. طوريكه ساخت هرمى شكل جامعه از بنياد تغيير كند (66)؛

 3/3 - تمايل به يكى شمردن زن و مرد در خلقت (67) و كفو و همسر شمردن (68) وى و بيشتر از اين نقش هنرمند دادن به وى. به معناى مبتكر تغييرهاى دوران ساز تاريخى (69). و به ياد مرد آوردن كه تكريم زن نشانه مسلمانى است (70)؛

 4/3 - تمايل به اصل قرار ندادن توارث و پيوندهاى اجتماعى براى تعيين موقعيت اجتماعى. با پذيرفتن توارث، آن را اصل قرار نمى‏دهد بلكه لياقت امامت و ايمان و تقوى را اصل قرار مى‏دهد. كمى دورتر به اين موضوع باز مى‏پردازم (71)؛

 5/3 - تمايل به برهم زدن اينگونه طبقه بندى اجتماعى بر محوب امامت. طوريكه يك مسابقه بر جا بماند و آن مسابقه در علم، در مسئوليت رهبرى، در عدالت، در ابداع و رشد و در تقوى باشد (72).

 

 

 4- در وجه فرهنگى:

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب شمال:

 

 1/4 - تمايل به پرستش اسطوره‏ها و بازتاب آن، شناختن و پذيرفتن زور بمثابه منشاء حق؛

 2/4 - تمايل به ايجاد و حفظ نظام ارزشى بر اساس زور؛

 3/4 - تمايل به استقرار انواع سانسورها در پى اين اعتقاد كه «عوام كل الانعام» تحريك پذيرند. در حقيقت ادامه جهل توده‏ها، اساس حاكميت حاكمان و دوام حاكميت آنها است. پس بايد ادامه بيابد! نور آزادى تاريكيهاى جهل را از ميان مى‏برد؛

 4/4 - تمايل به اختيار انحصارى بر قانونگزارى و تفسير قانون برابر نيازهاى متغير قدرت حاكم در جريان رشد و تخريب؛

 5/4 - تمايل به رسمى  كردن دين. خالى كردن آن از محتوا و تبديل دين صورى به وسيله كار قدرت سياسى براى مهار توده‏ها. استبدادهاى دينى و ايدئولوژيك، همواره، از سياهكارترين استبدادها بوده‏اند.

 6/4 - تمايل به جبر: مشحصه همه رژيمهاى استبدادى، در گذشته و حال، تمايل به جبر است. در قلمرو اسلام نيز، فلسفه جبر در دوران اموى به اين قلمرو راه جست تا استبدادى را توجيه كند كه در حال اسقرار بود.

 7/4 - تمايل به ايجاد انواع ترسها و باور به اين ترسها در توده‏ها. زور، جبر و خشونت و ترس، يكديگر را بوجود مى‏آورند. اما تكيه بر ترس، براى حكومت كردن در زمان ما بسيار رايج‏تر شده است.

 8/4 - تمايل به تقليد از الگوهاى قدرت و به جانبدارى از قياس و ايجاد انواع رقابتها بر پايه زور و در نتيجه، تشديد نابرابريها؛

 9/4 - تمايل به تقدم بخشيدن عمل بر «ايده» و يا «ايده» بر عمل. تمايل به جدا كردن ماديت از معنويت. تمايل به ماده گرايى بمعناى ماده و قوه مادى را تنها حقيقت باور كردن و باوراندن. يا پست شمردن ماده بقصد مشروع كردن حكومت استبدادى نمايندگان معنويت بر جهان مادى!؛

 10/4 - تمايل تبديل حركت به بنياد و در نتيجه حفظ و استمرار نظام اجتماعى بر مدار زور. در نتيجه، تمايل به نگرش آينده بمثابه تكرار گذشته؛

 11/4 - تمايل به ايجاد باور به خرافه‏ها و به زمان و مكانى غير از زمان و مكان واقعى كه انسان در آن زندگى و فعاليت مى كند، بقصد ايجاد نوعى «زندگى ذهنى» كه بعنوان مخدر بكار خنثى كردن قهر ناشى از محروميتها و تحمل بار نظام اجتماعى بيايد.

      در استبدادهاى ايدئولوژيك و مذهبى، فلسفه در پوسته مذهب، مذهب را از روش انديشه و عمل در شرايط تاريخى و زمان و مكان واقعى، به مجموعه‏اى از باورها براى ايجاد زمان و مكان ذهنى بدل ساخته است؛

 12/4 - تمايل به ابتكار روشهاى تخريب و حذف؛

 و...

 

 

 4- در وجه فرهنگى:

 

 ضابطه‏هاى عمومى فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصه‏هاى تمايل اصحاب يمين:

 

 1/4 - تمايل به توحيد و نفى اسطوره‏ها و نفى زور بمثابه منشاء حق (73)؛

 2/4 - تمايل به ايجاد نظام ارزشى بر اساس پنج ارزش پايه: توحيد و بعثت و امامت و عدالت و معاد (74)؛

 3/4 - تمايل به حذف انواع سانسورها در پى اين اعتقاد كه مسئوليت رهبرى، به علم و به آزادى و به ارزيابى و انتقاد نياز دارد. علم از راه بيان و تحرير و مبادله افكار رشد مى‏كند. بيرون رفتن از تاريكيها به نور، از مهمتر اسباب آزادى و رشد و شركت در رهبرى است (75). از اينرو قرآن برهان ارائه مى‏كند و از زور مداران برهان مى‏طلبد؛

 4/4 - تمايل به آزادى اجتهاد و تغيير رابطه قانون و قوه اجرايى: قانون وسيله دست حاكم نيست، حاكم بر اعمال او است (76)؛

 5/4 - تمايل به مبارزه با رسمى شدن دين و تبليغ واقعيت دين براى آنكه وسيله آزادى و رشد انسان بگردد. قرآن بمعنى روش، روش امام شدن در مسير توحيد است (77)؛

 6/4 - تمايل به نسبى و فعال شمردن انسان و اعتقاد به اينكه تنها در رابطه با خدا انسانها نسبى و فعال مى‏شوند: انسان آزاد خلق شده است (78)؛

 7/4 - تمايل به مبارزه با انواع ترس. ترس از هر قدرت زمينى، شرك به خدا است. در حقيقت، ترس از هر زور و پديده‏اى، عزل از مقام خليفةاللهى است. مبارزه با كيش شخصيت از جمله مبارزه با انواع ترسها است (79)؛

 8/4 - تمايل به اجتهاد و جانبدارى از حصر قياس به علم و تقوى (80). تمايل به نظريه جبران بدين معنى كه وظيفه امام انتقال علم به كسانى است كه آن را ندارند و الگو شدن (متصف شدن به صفات مؤمن) براى همگان بقصد كاستن از نابرابريها؛

 9/4 - تمايل به مقارن شمردن عمل و ايده و جدا نكردن ماديت از معنويت. پست نشمردن ماديت بقصد نفى انواع استبدادها كه نه تنها بصورت رژيمهاى سياسى حكومت مى‏كنند و مانع رشد مى‏شوند، بلكه بر انديشه‏ها رسوب چندين و چند قرنى كرده و مانع رهايى انديشه و عمل و خلاقيت آنها مى‏شوند (81)؛

 10/4 - تمايل به تبديل بنياد به حركت. در نتيجه، تغيير نظام اجتماعى. در نتيجه، تمايل به نگرش در آينده بمثابه مرحله‏اى از ساختمان جامعه توحيدى (82)؛

 11/4 - تمايل به مبارزه با خرافه‏ها. و اصرار به پيش بردن انسان در زمان و مكان واقعى و قرار دادن او در جريان تاريخى. انسان مسئول و امام در مقام واقع بينى «چنان عمل مى‏كند كه پندارى هرگز نخواهد مرد» و در مقام پرهيز از زورمدارى، چنان هشيار باشد كه پندارى  «روزى بيش در جهان نمى‏زيد» (83). حزب امام، در عمل اجتماعى مشخص خويش، آينده را حال مى‏كند. طوريكه همه بطور روشن سرانجام تحول و روش و جهت تحول را، در الگوى امام، بشناسد (84)؛

 12/4 - تمايل به ابتكار روشهاى جذب و سازندگى (85)؛

 

      بدينسان، قرآن، در مشخصات و صفات و تمايلهايى كه در جريان تاريخ بطور مستمر اظهار شده‏اند، دو رهبرى و دو حزب، يكى حزب شيطان (86) و ديگرى حزب خدا (87) را از يكديگر مشخص و رويارو مى‏كند.

      بدينقرار، چهارمين مسوليت اساسى امام توحيديان، مبارزه با حاكميت استبدادى حزب شيطان يا جانبداران تمايلى است كه بر اساس زور، به جامعه‏هاى بشرى ساختهايى را داده‏اند كه در آن ساختها، امروز چند ميليارد انسان در محروميت كامل بسر مى‏برند. در حقيقت، اجراى برنامه رشد و آزادى، بدون مبارزه با رهبرى كفر و شرك، ممكن نمى‏شود. نمى‏توان اجراى برنامه را از اين مبارزه جدا كرد. چرا كه اجراى برنامه استقرار توحيد، بمعناى تغيير جامعه از ژرفا تا سيما است و سلطه گران، در هر قدم، مقاومتها ايجاد مى‏كنند.

      در فصل توحيد شرح كرديم كه امامان كفر از راه القاء جبرپرستى، ملك را حق خويش مى‏شمارند و برآنند كه خداى، اگر نمى‏خواست، ملك را به آنان نمى‏داد. گفتيم كه اغلب آنها غاصب ملك هستند. اينك كه بحث به اينجا رسيده است، جاى ترديد نمى‏گذارد كه نه تنها «عهد خدا با ظالمين نمى‏رسد»، نه تنها خدا ستمگران را امامت نمى‏دهد، بلكه به حزب مؤمنان فرمان مى‏دهد كه با كافران عهد شكن، آنها كه دست از تجاوزگرى برنمى دارند، جهاد كنند (88):

 

      «با امامان كفر بجنگيد. همانا آنها به هيچ عهدى وفا نمى‏كنند. باشد كه كارشان تمام شود.»

 

      و براى اينكه امام و حزب مؤمنان از عهده اين مسئوليتها برآيند، جمع شدن مشخصات و صفات معينى را در امام و حزب خدا ضرور مى‏شناسد. اين مشخصات و صفات را شماره كرده‏ايم. از راه تأكيد و بعنوان حاصل سخن، پاره‏اى از مهمترين آنها را در زير موضوع بحث قرار ميدهيم.

 

 

 

 امام و حزب خدا و جامعه‏

 

      ديديم كه امام و جامعه مؤمنان نقشى مستمر دارند. دامنه مسئوليت آنها، آينده، آينده‏هاى دور تا معاد، را در بر مى‏گيرد. توضيح آنكه در عين رهبرى جامعه بسوى آينده، بايد نتايج تصميمهايى را كه مى‏گيرند، از جهت تأثيرهايشان برآينده، بسنجند. طوريكه بعثت دائمى بسوى توحيد ممكن شود و شتاب بگيرد. در صورتى امام و مجموعه مؤمنان مى‏توانند از عهده اين مسئوليت برآيند كه در فرهنگ مسلط بر جامعه، از خود بيگانه نشده باشند. براى آنكه الگوى آينده بگردند، بايد از آزمايش آزاد شدن موفق بدرآيند. از اينروست كه خداوند ابراهيم را از راه ابتلا مى‏آزمايد و ابراهيم پيامبر، پس از پيروزى در ابتلاء، مقام امامت پيدا مى‏كند (89):

 

      «بخاطر آر وقتى ابراهيم را به آزمايشهاى سخت آزمود و ابراهيم از عهده برآمد. پس از آن، بدو گفت: «تو را امام مردم قرار دادم. ابراهيم پرسيد: امامت در فرزندان و فرزندان فرزندان من مى‏ماند؟ خدا پاسخ داد: عهد من به ستمگران نمى‏رسد.»

 

      ابراهيم به كدام كارهاى سخت و چه آزمايشهايى آزموده شد؟ در فصل توحيد ديديم او نخست به پرستش اسطوره‏ها (آفتاب، ماه، ستاره و...) آزمايش شد. وقتى از پرستش اسطوره‏ها روى گرداند، نوبت به آزمايش‏هاى ديگر رسيد. ابراهيم پيامبرى امى بود يعنى در محيط اجتماعى كه مى‏خواست آن را دگرگون كند، تربيت نشده بود. با وجود اين، به عصبيت خانوادگى و پيوندهاى اجتماعى، آزمايش شد. آزمايش اول، انتخاب ميان باور و پيوندهاى اجتماعى بود (90):

      ابراهيم پدر خوانده‏اش را به  ترك پرستش بت‏ها خواند و پدرخوانده او را تهديد كرد:

 

      «گفت: اى ابراهيم تو از خدايان من بيزارى و تحقيرشان مى‏كنى؟ اگر بس نكنى تو را شلاق مى‏زنم. برو و تا وقتى از خدايانم بيزارى نزد من نيا».

 

      ابراهيم از تهديد نمى‏ترسد. عقيده را انتخاب مى‏كند. با وجود اين، پدرخوانده را تهديد نمى‏كند:

 

      «در پاسخ گفت: سلام بر تو. هم اكنون به نيايش خدا برمى خيزم و آمرزش تو را طلب مى‏كنم. همانا خدا به من مرحمت دارد و نيايشم را مى‏پذيرد. از شما و از هرآنكه و هر آنچه خدا نيستند و شما مى‏پرستيد، جدا و دور مى‏شوم. و به خداى خود دعوت مى‏كنم....»

 

 

      اما هنوز، ابتلاء سخت مى‏شد. به دورى از زن و فرزند، فرزند بسيار عزيزى كه در پيرى پيدا كرده بود، مبتلى گرديد (91). از اين ابتلاء نياسوده، فرمان يافت كه به رسم آن روز، فرزند خويش، اسماعيل را قربانى كند (92):

     

     «آنگاه كه اسماعيل بزرگ شده و با پدر به سعى بود، ابراهيم بدو گفت:

 اى فرزند در رؤيا ديدم كه تو را سر مى‏برم. بگو كه نظر تو چيست؟»

 

      پدر و فرزند تا مذبح رفتند. در پى پيروزى در آزمايش عشق كه رسم قربانى كردن انسان، برافتاد....

      و هنوز، با دل كندن از پيوندها، كار آزمايش تمام نشد. مى‏بايد خطر روياروئى با قوم خويش را در مبارزه براى آزاد شدن آنها، مى‏پذيرفت (93):

 

      «آنگاه كه به پدر و قوم خود گفت: چيست اينكه شما مى‏پرستيد؟ از راه كفر خدايانى جز خداى يكتا مى‏خواهيد؟»

 

      در آزمايش مبارزه با بت پرستى و در بريدن با پيوندهاى اجتماعى تا ميان خرمن آتش رفت. آتش بر او سرد شد، به نشان آنكه توحيد، بطور قطع اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار ابراهيم گشته است.

      اينك جاى طرح اين سئوال است كه قرآن چه نوع رابطه‏اى را ميان امام با مؤمنان ا سويى وميان جامعه مؤمنان و غيرمؤمنان از سوى ديگر، پيشنهاد مى‏كند؟

 دانستيم كه امام بايد خويشتن را از علائق و منافع خانوادگى، قومى، ملى و... رها بسازد تا بتواند با توجه به مصلحت همه بشر و نسلهاى آينده كه بر روى اين زمين زندگانى خواهند كرد، عمل كند. حال بايد بدانيم رابطه امام و مجموع مؤمنان با جامعه‏اى كه ايمان نمى‏آورد، چگونه بايد باشد؟

      بنا بر امتحانى كه ابراهيم گذراند، به قميت سوختن در آتش نيز تسليم نبايد شد و سلطه طاغوت را نبايد پذيرفت (94):

      ابراهيم در جشن قوم خود شركت نكرد. و وقتى همه به صحرا رفتند، به بتخانه درآمد و جز بت بزرگ، ديگر بتها، همه را شكست. او را به اتهام شكستن بتها گرفتند و به حضور نمرود آوردند. در حضور ستمگر دوران، با قوم خويش به بحث پرداخت. برهانش را نشنيدند و با او از راه فريب در آمدند. سازش را نپذيرفت و به سوختن در آتش تن داد (95):

 

      «و ابراهيم گفت: آرى! بسوى خداى خود مى‏روم و او مرا هدايت مى‏كند. خداى من! مرا در شمار صالحان درآورد.»

 

      آيا بايد موقع اجتماعى برتر جست؟ آيا بايد سلطه جمع مؤمنان را بر غيرمؤمنان برقرار كرد؟ همه بعثتهاى آزاديبخش، از راه قبول ضرورت برقرار كردن «هژمونى» «حزب انقلابى» از نو به راه استبداد بازگشته‏اند. زمان شهادت مى‏دهد كه «هژمونى»طلبى فساد اصلى بوده كه هر انقلابى بدان آلوده گشته، تباهى پذيرفته است. بنا بر اين روشن كردن اين مسئله، از اهميت به تمامى برخوردار است. در نظرهايى كه بر اساس نخبه گرايى تدوين شده‏اند، برقرار كردن «هژمونى» امرى اجتناب‏ناپذير تلقى مى‏شود. اينك ببينيم رهنمود قرآن كدام است؟

       در دو فصل توحيد و بعثت ديديم كه پيامبر، از پيش خود، حق قانون گذارى را ندارد. مالك مردم نيست. اختيارى بر آنها ندارد و... نيز ديديم كه دين را به زور نمى‏توان به كسى تحميل كرد. بنابراين حق اختلاف عقيده را برسميت مى‏شناسد. اينك ببينيم دو جامعه مؤمن و غيرمؤمن چگونه بايد با هم زندگانى كنند؟

      ابراهيم و همراهانش و موسى و قومش، از جامعه‏هاى غيرمؤمن كه دست از ستيز با آنها برنمى داشتند، بيرون رفتند (96). و محمد مشركانى كه در دين با مسلمانان جنگيده بودند را به ترك جامعه اسلامى خواند (97). تا اينجا روشن است كه رابطه مسلط و زير سلطه را ترجيح نمى‏دهد بلكه جدايى را ترجيح مى‏دهد. و نيز مسلمانان را از دوستى با غيرمؤمنانى كه در دين با مسلمانان جنگ نكرده‏اند، منع نمى‏كند. تنها از دوستى با كسانى منع مى‏كند كه در دين با مسلمانان جنگ كرده‏اند (98):

 

      «خدا شما را از دوستى با آنها كه در دين با شما نجنگيده‏اند و بدل قسط در حقشان باز نمى‏دارد. خدا اهل داد و قسط را دوست مى‏دارد. همانا خدا شما را منع مى‏كند از تولى با كسانى كه با شما در دين جنگيده‏اند و از شهر و ديارتان بيرون كرده‏اند و يا به اخراج شما كمك كرده‏اند....»

 

      مى‏ماند ببينيم اگر غيرمؤمنان در صدد جنگ سلطه جويانه با مسلمانان برآمدند، رهبرى جامعه اسلامى چه  بايد بكند؟ در برابر هر حمله‏اى، حتى اگر از سوى جماعتى مسلمان باشد، بايد به دفاع برخيزد (99). اما تا كجا بايد جنگ را ادامه بدهد؟ تا جايى كه متجاوز دست از جنگ و تجاوز بردارد و بطور ختم نبايد جنگ را تا استقرار سلطه بر ديگرى ادامه دهد (100):

 

      «پس اگر از جنگ با شما بازايستادند و بجاى جنگ با شما به شما صلح پيشنهاد كردند، بپذيريد. چرا كه خدا براى شما سلطه بر آنها را قرار نداده است.»

 

      و تأكيد مى‏كند كه نبايد افراط دشمنان را در جنايت با افراط در جنايت جبران كرد (101):

 

      «و كينه به قومى نبايد شما را از راه دادگرى بيرون برد.»

 

      و به مسلمانان اجازه جنگ با كسانى كه ميان آنها و مسلمانان ميثاق بسته شده است را نمى‏دهد (102). و از آن روز كه كافران توانايى سانسور كردن تبليغ دين را از دست دادند، ديگر مسلمانان نبايد به راه جنگ با آنها بروند و در پى سلطه بر آنها شوند. اينكار را خدا حتى نسبت به كفار مكه كه آنهمه دشمنى با پيامبر و مسلمانان روا ديدند، مجاز نكرد (103).

 

      «و او همان خدا است كه دست سلطه آنها را از شما دور كرد و بعد از پيروز گرداندنتان بر مكيان، شما را نيز از سلطه‏گرى بر آنها بازداشت. و خدا همواره بدانچه مى‏كنيد آگاه است.»

 

      بدينسان، حزب مؤمنان، از جهاد، نبايد سلطه بر ديگران را بخواهد. بايد آزادى را بخواهد. جهاد وقتى واجب مى‏شود كه آزاديها از ميان رفته باشند و كافران راه‏ها را به روى انديشه و عمل آزاد بسته باشند. امام و حزب امامان، آزاديبخش هستند و مسئوليت اساسيشان توسعه بخشيدن به دامنه آزاديها است تا كه امكان براى شركت عموم انسانها در مسئوليتها فراهم آيد.

      بدينقرار، مسئوليت امامت توحيد، مسئوليتى است كه از عهده برآمدنش، به جمعى نياز دارد كه در وجود خويش، الگوى جامعه آينده و روابط مستقر در آن باشد. روش اصلى كار، حال كردن آينده در الگويى اجتماعى است. امام اين الگو است.

 

 

 تا تغيير نكنى تغيير نمى‏دهى‏

 

    

      از ديرزمان، هربار كسى و يا گروهى خواسته است و يا خواسته‏اند نظام اجتماعى را تغيير دهند، اين پرسش را پيش كشيده‏اند: «چه بايد كرد؟».اصحاب شمال، باورمندان به زور، بر اين اساس راه حل جسته‏اند كه تا تغيير ندهى تغيير نمى‏كنى و اصحاب يمين بر اين پايه راه حل جسته‏اند كه تا تغيير نكنى تغيير نمى‏دهى:

 

 تا تغيير نكنى، تغيير نمى‏دهى:

 

      نوع ديگرش در انسان، دو تمايل را از يكديگر باز مى‏شناساند: اصحاب شمال باور خود را به اصالت زور، در نوع نگرش خود به انسان باز مى‏گويند: «عامه» و «توده‏ها» را كارپذير مى‏دانند و بنابراين، تا «نخبه‏ها» جامعه را تغيير ندهند، خود نيز تغيير دلخواه را پيدا نمى‏كنند. بدينقرار، شعارشان اينست: «تا تغيير ندهى، تغيير نمى‏كنى». و اصحاب يمين ناباورى خود را به اصالت زور و باور خود را به اصالت خدا و اصالت انسان، بمثابه خليفه خدا، در نوع نگرش خود به انسان باز مى‏گويند: انسان فعال است. هيچكس نمى‏تواند ديگرى را تغيير بدهد. هر كس خود را هدايت يا گمراه مى‏كند. هر كس تغيير مى‏كند، الگو مى‏شود. شهيد و نذير و بشير مى‏شود و به ديگران فرصت مى‏دهد بدو بنگرند و تغيير كنند. بدينسان، شعارشان اينست: «تا تغيير نكنى، تغيير نمى‏دهى». اين دو نگرش، ترجمان دو اصل راهنما هستند: ثنويت و توحيد.

      قرآن در خطابها كه به فرد مى‏كند و در خطابها كه به جمع مى‏كند، به تكرار خاطرنشان مى‏سازد كه تا هدايت نشوى، هدايت نمى‏يابى، تا گمراه نشوى، گمراه نمى‏گردى. تا قومى تغيير نكند، خدا چيزى را در آن قوم تغيير نمى‏دهد. خدا نعمتى را كه ارزانى داشته است، تغيير نمى‏دهد مگر اينكه قوم تغيير كند (104).

      و نيز بدست، باور زورمداران راه، به تكرار، خاطرنشان خردمندان مى‏كند و هر بار يادآور مى‏شود كه: مى‏گويند مردم را هدايت و يا گمراه مى‏كنند. اما از ياد مى‏برند كه تا خود گمراه نشوند، گمراه نمى‏كنند (105) راستى آنست كه هر كس راه هدايت مى‏يابد، خود آن را مى‏جويد و هركس گمراه مى‏شود، خود در  بيراهه گمراهى مى‏افتد.

      بدينسان، تشخيص جوينده قدرت از جوينده آزادى انسان مى‏شود:

 جوينده قدرت بر اصل ثنويت مى‏انديشد و عمل مى‏كند. براى انسان اصالت قانون نيست. براى سازمانى اصالت قائل است كه بكار تحصيل قدرت بيايد. مردم را كارپذير و بنا بر اين تابع احساسات مى‏داند. براى جامعه، شعور و عقل قائل نيست. و بخصوص تغييرها را به بعد از تغيير دادن قدرت و استقرار قدرت جديد حوالت مى‏دهد. و جوينده آزادى. بر اصل توحيد مى‏انديشد و عمل مى‏كند. براى انسان اصالت قائل است. سازمان را وسيله مى‏داند و خدا نمى‏داند. و آن سازمانى را كه كارآمد مى‏شمارد كه در آن، آدميان آزد بشوند و استعداد خود را رشد بدهند. مردم را فعال مى‏انگارد. براى جامعه شعور و عقل قائل است و بخصوص، تغييرها را به بعد از تغيير دادن قدرت حاكم و استقرار قدرت جديد حوالت نمى‏دهد. زيرا نيك مى‏داند ابراهيم در آتش نمروديان آزاد ماند و آزادتر شد. پس بايد آزاد شد و بلادرنگ. نظام استبدادى كجا دگرگون مى‏شود اگر آزادى جويان بلادرنگ كار تغيير دادن خود را نيآغازند؟ سازمان و حزبى كه آزاد شوندگان پديد مى‏آورند، محيطى بايد باشد كه در بطن نظام استبدادى، به يك جمع امكان مى‏دهد آزاد و آزادتر شوند و رشد كنند. و در آزاد شدن و رشد كردن، آن آينده را كه پيشنهاد مى‏كنند، در نظر عموم، حال بگردانند.

 

 

 الگو آينده را در وجود خود حال مى‏كند

 

      شرط اول شركت در حزب خدا، لياقت و استوارى بر عقيده است. ابراهيم از لحاظ لياقت و استوارى بر عقيده نيز آزمايش شد. و وقتى پرسيد آيا امامت در خاندانش به ارث مى‏ماند، به شرحى كه گذشت، پاسخ شنيد كه امامت به لياقت است و دادگرى. بدينسان، قرآن اثر توارث را نفى نمى‏كند. احتمال بسيار مى‏رود كه از جفت خوب، مولود خوب پديد آيد. اما احتمال مى‏رود و يقينى نيست. و بگواهى قرآن، از نسل ابراهيم، گروهى به راه او رفتند و بسيارى نيز فاسد شدند (106). بنا بر اين امام بايد آزمايش لياقت و استوارى بر عقيده را بگذارند.

      و همانطور كه در فصل بعثت از قول پيامبر، آمد، جمع امام، جمع اهل توحيد است. در آن، همه از راه باور به خدا، با يكديگر برابرى و برادرى جسته‏اند. آنسان كه جمع يكى و يكى جمع است. جمع ابراهيم از اين آزمايش موفق بدرآمد. آنسان كه خدا ابراهيم را ملت مى‏خواند (107):

 

     «همانا ابراهيم تمامى يك امت بود. آرى به خدا باورى استوار داشت و از مشركان نبود.»

 

      اين امت، حزب خدا است. از پيوندهاى اسارت بار اجتماعى رها است و در بند باورهاى جاهلى نيست (108):

 

      «هيچ قوم باورمند به خدا و روز آخر را نمى‏يابى كه دوستى گزيند با كسانى كه با خدا و فرستاده‏اش رودررويى مى‏كنند. هر چند پدر يا فرزند يا برادر و يا عشيره‏شان باشند. اينان در قلبشان ايمان است و خدا به روح خويش ياريشان مى‏دهد... اينان حزب خدا هستند. گفتن ندارد كه حزب خدا موفق مى‏شود و رستگار.»

 

     اين امت الگوى دين توحيد، فرهنگ نو، روابط اجتماعى جديد، جامعه ارزياب و منتقد، اسوه زيباى آينده است (109):

 

      «و بى گفتگو شما را در ابراهيم و كسانى كه با بودند، اسوه‏اى زيبا است.»

 

      نوبت آنست كه ببينيم تشكيل حزب خدا را چگونه و از كجا بايد شروع كرد؟:

      همانطور كه ديديم، در جريان تاريخ دو تمايل پديدار گشته و ادامه يافته‏اند: «اصحاب اليمين» داراى تمايلى هستند كه زور را مدار نمى‏شناسند. و «اصحاب الشمال» داراى تمايلى هستند كه زور را اساس مى‏شناسد (110). در زمان خودمان، اگر انديشه و علم تمايل چپ را بطور كامل از زور مدارى پاك كنيم، جانبدارانش «اصحاب اليمين» مى‏گردند و اگر تمايل راست هرگونه ارزش خوب را رها كند، طرفدارانش «اصحاب الشمال» مى‏شوند. در حقيقت، قرآن در وصف اصحاب شمال مى‏گويد (111):

 

      «همانا آنها، پيش از اين، مترفان بودند و بر گناهكارى اصرار مى‏ورزيدند.»

 

      و اصحاب يمين را نيز به دو گروه تقسيم مى‏كند و براى سبقت گيرندگان، فضل تقدم قائل مى‏شود (112):

 

      «بنيادگذاران و سبقت جويندگان، پيشى و تقدم دارند».

 

      همه پيامبران را اين سبقت جويندگان يارى رسانده‏اند. قرآن از ابراهيم تا محمد، يكى از عوامل پيروزى را اين هسته امام مى‏شمارد:

 موسى را هارون و اصحاب او (113) و عيسى را حواريون (114) و محمد را مهاجر و انصار، يارى مى‏رساندند (115):

 

      «و سبقت گيرندگان در ايمان آوردن، اوليها در ميان مهاجران و انصار...»

 

 

      بدينقرار، حزب خدا را بايد با ايجاد هسته امام بنياد گذاشت. بلحاظ مسئوليت سنگين اين هسته در آزاد شدن و استقرار آزاديها و در نتيجه تبديل شدن به عامل مانع بازگشت به جاهليت، يعنى حكومت زور، تشكيل اين هسته از مشكل‏ترين كارها است. چرا كه كم و كيف اين هسته، گزارشگر ادامه بعثت پيروز و يا بازگشت زورمدارى است. جنبشهايى را كه جامعه‏هاى گوناگون پديد آورده‏اند و انقلاب‏هايى را كه يك حزب و يا جبهه سياسى به پيروزى رسانده‏اند، همين هسته‏هاى رهبرى به اختلاف و نفاق كشيده‏اند.

      از اينرو، اعضاى اين هسته بايد از صفات شرك و كفر تا ممكن است، پاك گشته و به صفات مؤمن درآمده باشند. هراندازه در صفات به جمعى كه از زبان محمد وصف كرديم، نزديك‏تر باشند، هراندازه ميانشان دوستى و يك رنگى بيشتر باشد، هراندازه (116):

 

      «در آنجا سخن بيهوده و ناسزا و بهتان بر زبانها نمى‏آيند* به يكديگر جز اين نمى‏گويند: سلام سلام»

 

      موفق‏تر مى‏شوند.

      و ولى امر بايد از مؤمنان به خود آنها نزديك‏تر بگردد. آنقدر كه (117):

 

      «پيامبر به مؤمنان از نفسشان نزديك‏تر است و همسران او، مادران مؤمنانند....»

 

      بدينقرار، روابط اجتماعى بر پايه زور كه در يگانگى، بيگانگى ايجاد مى‏كنند و بدان انسان را در استبداد تباه مى‏سازند، جاى خود را به روابطى مى‏دهند كه در بيگانگى، يگانگى پديد مى‏آورند و در آزادى، انسان را در استعدادهايش، شكوفا مى‏گردانند.

 

      از همين توضيح، معلوم مى‏شود كه از چه خطرهايى پرهيز بايد كرد.

 قرآن به سه خطر اهميت بيشترى مى‏دهد:

 1- از خود بيگانه شدن بيناد گذاران و امامان از راه القاءپذيرى؛

 2- نفوذ منافقان در هسته؛

 3- استقرار رابطه فعال و كارپذير ميان هسته و اعضاى حزب خداو ميان اين حزب و ديگران.

      در كيش شخصيت (118)، به تفصيل، اين سه خطر موضوع بحث واقع شده‏اند. درباره ابتلاى به «ايدئولوژى» زورمدارى و درباره هفت گروه منافقان و درباره خودكامگى حاكمان و كارپذيرى پيروان، هشدارها يك به يك، از زبان قرآن، آمده.... در اينجا، از راه فايده تكرار، يادآور مى‏شوم كه وجود استبداد به رأى و تك روى، نزد فرد و گروه و حزب سياسى، مرض شيطانى و ترجمان ثنويت تك محورى بمثابه اصل راهنماست. بدترين نوع از خودبيگانگى، از خودبيگانگى از راه القاپذيرى است. اين از خودبيگانگى، بدترين نوع نفاق با خود و جمع خود و هم تن دادن بدترين نوع استبدادها است.

      و جمعى كه بخواهد نقش هسته امام را براى آزاد شدن و آزاد كردن ايفا كند، بايد از استبداد بپرهيزد و بداند كه درمان اين بيمارى در خود و جامعه به ورزشى دائمى نياز دارد.

      به بيان قرآن، اين همان بيمارى بود كه فرشته را شيطان گرداند، سبب القا پذيرى و اغواى آدم شد و او را از بهشت دوستى و عشق و آزادى، به دنياى اختلاف و زور و خون ريزى آورد. و از آن زمان تا زمان ما، و بعد از اين زمان نيز، اين بيمارى وحدتها به اختلاف برمى گرداند و جنبشهاى آزاديبخش رابه رژيمهاى استبدادى بدل مى‏سازد.

      بدينقرار، مبارزه با كيش شخصيت، تنها پيروى از روشهايى اخلاقى براى دستيابى به نوعى از زندگانى نيست. كوششى براى عمل كردن در خط عدالت، امام ماندن در زنجيره بهم پيوسته بعثت‏ها، تا آزاد شدن كامل است.

      همانطور كه ما به حلقه‏هاى آخرين اين زنجيره نرسيده‏ايم، هسته‏هاى امام نيز هرگز شكل كمال مطلوب خود را پيدا نكرده‏اند. همواره از عوامل پيروزى يك نهضت بوده‏اند اما بر اثر جمع شدن عوامل بسيار، از جمله عامل ضعفهاى موجود در خود هسته امام و حزب خدا، آن هسته و اين حزب از انجام دادن مسئوليت عاجز گشته است. با وجود اين، آزمايش موفق بوده است و هر نسل بنوبه خود بايد آن را از سر بگيرد، از ضعفها بكاهد و بر قوتها بيفزايد تا حزب امام بطور كامل خط عدالت قرار بگيرد. جامعه بشر در انديشه و عمل به اين خط نزديك بگردد. به سخن ديگر، مسئوليت رهبرى همگانى بشود.

 

 

 

 

 

 مأخذهاى فصل سوم‏

 

 1- قرآن، سوره بقره، آيه 30

 2- قرآن، سوره احزاب، آيه 72

 3- قرآن، سوره شمس، آيه‏هاى 7 و 8

 4- قرآن، سوره قيامة، آيه 14

 5- حديث نبوى‏

 6- قرآن، سوره آل عمران، آيه 71

 7- قرآن، سوره زمر، ايه 18

 8- قرآن، سوره علق، آيه 5

 9- قرآن، سوره‏هاى رحمن، آيه 2 و بقره، آيه 31

 10- قرآن، سوره نجم، آيه 39

 11- قرآن، سوره اسراء، آيه 36

 12- قرآن، سوره‏هاى احزاب، آيه 15 و اسراء، آيه 34

 13- قرآن، سوره اسراء، آيه 15

 14- سوره يونس، آيه 108

 15- قرآن، سوره تين، آيه 4

 16- قرآن، سوره آل عمران، آيه 135

 17- قرآن، سوره يس، آيه 12

 18- قرآن، سوره احزاب، آيه 21

 19- قرآن، سوره ممتحنه، آيه‏هاى 4 تا 7

 20- حدى نبوى‏

 21- قرآن، سوره قصص، آيه 5

 22- قرآن، سوره رعد، آيه 11

 23- قرآن، سوره شورى، آيه 38

 24- قرآن، سوره آل عمران، آيه 159

 25- پرتوى از قرآن، نوشته سيدمحمود طالقانى، جلد سوم، قسمت پنجم، صص 397 و 398

 26- قرآن، سوره نساء، آيه 59

 27- قرآن، سروه فرقان، ايه 74

 28- قرآن سوره فرقان، آيه‏هاى 71 تا 74

 29- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 135 و 278 و آل عمران، آيه‏هاى 7 و 28 و 119 و 122 و 134 و 139 و نساء، آيه‏هاى 19 و 29 و 58 و 76 و 92 و 124 و 135 و 136 و 170 و 171 و مائده، آيه 1 و انفال، آيه‏هاى 27 و 45 و رعد، آيه 28 و حجرات، آيه‏هاى 6 و 10 و 11 و 12 و حديه، آيه 7 و مجادله، آيه 11 و حشر، آيه 10 و صف، ايه 2 و طلاق، آيه 10 و منافقون، آيه‏هاى 9 و 8 و اعراف، آيه  158 و احزاب، آيه‏هاى 36 و 72 و سجده، آيه 18 و نور، آيه‏هاى 12 و 30 و توبه، آيه‏هاى 71 و 122 و ذاريات، آيه 15 و فرقان، آيه 74 و قصص، آيه 83 و زخرف، آيه 35 و...

 30- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 2 و 34 و 96 و 212 و 254 و 257 و 258 و آل عمران، آيه‏هاى 10 و 116 و 151 و نساء، آيه‏هاى 76 و 1101 و 167 و مائده، آيه‏هاى 3 و 11 و 36 و 68 و 103 و انعام، آيه‏هاى 7 و 25 و 137 و اعراف، آيه‏هاى 45 و 76 و 173 و 191 و انفال، آيه‏هاى 30 و 36 و 73 و توبه، آيه‏هاى 9 و 23 و 55 و 97 و يونس، آيه 35 و هود، آيه 7 و يوسف، آيه‏هاى 37 و 87 و 106 و رعد، آيه‏هاى 14 و 16 و ابراهيم، آيه 18 و نحل، آيه‏هاى 39 و 83 و 86 و 106 و اسراء، آيه 11  و كهف، آيه‏هاى 56 و 102 و 106 و مريم، آيه 77 و انبياء، آيه 36 و حج، آيه‏هاى 26 و 38 و مؤمنان، آيه 33 و نرو، آيه‏هاى 39 و 55 و فرقان، آيه‏هاى 2 و 25 و 55 و عنكبوت، آيه‏هاى 23 و 52 و روم، آيه‏هاى 31 و 44 و لقمان، آيه‏هاى 15 و 32 و احزاب، آيه 25 و سبا، آيه‏هاى 31 و 33 و 34 و فاطر، آيه 39 و صافات، آيه 2 و ص، آيه 27 و زمر، آيه‏هاى 29 و 63 و غافر، آيه 4 و فصلت، آيه 7 و محمد، آيه‏هاى 1 و 3 و فتح، آيه 26 و طور، آيه 42 و منافقون، آيه 3 و تغابن، آيه 7 و ملك، آيه 20 و انسان، آيه 3 و عبس، آيه 17 و انشقاق، آيزه 22 و بروج، آيه 19 و بلد، آيه 19 و كافرون، آيه 1 و...

 31- قرآن، سوره عصر، آيه‏هاى 1 تا 3

 32- قرآن، سروه روم، آيه 41

 33- قرآن، سوره حجر، آيه‏هاى 78 و 79

 34- قرآن، سوره انبياء، آيه‏هاى 92 و 93

 35- قرآن، سوره نصر، آيه‏هاى 1 و 2

 36- قرآن، سوره بقره، آيه‏هاى 128 تا 141، آيه مذكور در متن، آيه 130

 37- قرآن، سوره بقره، آيه 136

 38- قرآن، سوره بقره، آيه 137

 39- قرآن، سوره بقره، آيه 138

 40- قرآن، سوره هود، آيه 118

 41- قرآن، سوره هود، آيه 120

 42- قرآن، سوره انبياء، آيه‏هاى 72 و 73

 43- قرآن، سوره هود، آيه 17

 44- بيان على (ع) درباره خويش‏

 45- قرآن، سوره آل عمران، آيه 110

 46- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 8 و حجرات، آيه‏هاى 6 و 9 تا 14 و ممتحنه، آيه 8 و...

 47- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 159 و شورى، آيه 38 و بقره، آيه‏هاى 216 و 233 و...

 48- قرآن، سوره‏هاى ص، آيه‏هاى 11 تا 13 و بقره، آيه 218 و انفال، آيه‏هاى 72 و 74 و 75 و توبه، آيه‏هاى 20 و 24 و نساء، آيه 95

 49- قرآن، سوره حجرات، آيه 13

 50- نگاه كنيد به بخشهاى اول و دوم اقتصاد توحيدى و فصل توحيد، بند سوم.

 51- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 56 و مجادله، آيه 22 و دنبال كنيد همين فصل را.

 52- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 188 و ص، آيه‏هاى 22 تا 24 و 26 و مائده، آيه‏هاى 42 و 44 و 49 و نساء، آيه‏هاى 58 و 60 و ص، آيه‏هاى 22 و 26

 53- قرآن، نزديك به تمامى آيه هايى كه در آنها، كلمه حق آمده است.

 54- قرآن، سوره بقره، آيه 124 و آيه‏هائى كه در همين فصل ذكر شده‏اند.

 55- قرآن، سوره مائده، آيه 66 و...

 56- قرآن، سوره قمر، آيه 49 و سوره عبس، آيه‏هاى 20 تا 32 و بقره آيه‏هاى 60 و 168 و...

 57- قرآن، سوره جاثيه، آيه 22

 58- قرآن، سوره‏هاى نساء، آيه‏هاى 29 و 161 و بقره، آيه‏هاى 188  و 273 و 275 و 276 و 278 و 280 و سوره روم، آيه 39 و رحمن، آيه 55 و نيز نگاه كنيد به اقتصاد توحيدى فصل يازدهم‏

 59- قرآن، سوره زخرف، آيه 32 و قصص، آيه 5 و...

 60- قرآن، سوره توبه، آيه‏هاى 79 و 80 و نجم، آيه 39 و نيز رواياتى كه در صفحات 126 تا 149 اقتصاد توحيدى نقل شده‏اند.

 61- در اقتصاد توحيدى، 46 روش دزدى و استثمار كه اسلام تحريم كرده است، شمار شده‏اند. نگاه كنيد به صص 210 تا 217

 62- قرآن، سوره‏هاى حجر، آيه‏هاى 19 تا 21 و آل عمران، آيه 14 و...

 63- قرآن، سوره‏هاى حجر، آيه 21 و بقره، آيه‏هاى 205 و 268 و هود، آيه‏هاى 61، 62 و اعراف آيه 31 و اقتصاد توحيدى صص 308 و تا 313

 64- نگاه كنيد به اقتصاد توحيدى، صص 308 تا 313

 65- قرآن، سوره عنكبوت، آيه‏هاى 38 تا 43

 66- قرآن، سوره عنكبوت آيه‏هاى 38 تا 43

 67- قرآن، سوره‏هاى حجرات، آيه‏هاى 11 و 13 و نساء، آيه 1

 68- قرآن، سوره‏هاى توبه، آيه 71 و احزاب، آيه 35 و فتح، آيه 25

 69- قرآن، آيه‏هاى راجع به مريم، از جمله، سوره آل عمران، آيه‏هاى 34 و 45 و... و آيه‏هاى راجع به هاجر، همسر ابراهيم و آسيه، همسر فرعون.

 70- بيان پيامبر

 71- قرآن، سوره بقره، آيه 124 و بند 5 همين فصل‏

 72- شيطان مقايسه را بر اساس نژاد كرد و خداوند بر اساس علم. قرآن، سوره بقره، آيه‏هاى 31 تا 34

 73- نگاه كنيد به فصل توحيد

 74- پنج اصل اسلام، در همانجال، 5 ارزش پايه نظام ارزشى اسلام را تشكيل مى‏دهند. نگاه كنيد به كيش شخصيت، مبحث ششم‏

 75- قرآن، سوره‏هاى زمر، آيه 18 و نساء، آيه 174 و يوسف، آيه 24 و مؤمنون، آيه 117 و بقره، آيه 111 و انبياء، آيه 24 و قصص، آيه‏هاى 32 و 75 و نمل، آيه 64 و...

 76- قرآن، سوره‏هاى اسراء، آيه 71 و بقره، ايه 188 و نساء، آيه 105 و قلم، آيه هيا 35 تا 41 و آل عمران، آيه 81 و 128 و توبه، آيه 34 و...

 77- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 75 و غافر، آيه‏هاى 30 تا 45 و نساء، آيه 146 و انتعام، آيه‏هاى 70 و 137 و 159 و اعراف، آيه 51 و...

 78- قرآن، سوره‏هاى بلد، آيه‏هاى 4 تا 10 و انسان، آيه 3 و...

 79- قرآن، سوره‏هاى طه، آيه 45 و يونس، آيه 83 و انعام، آيه‏هاى 15 و 80 و 81 و هود، آيه‏هاى 3 و 11 و بقره آيه‏هاى 75 و 146 و آل عمران، آيه‏هاى 75 و 78 و 125 و...

 80- قرآن، سوره‏هاى حجرات، آيه 13 و اسراء، آيه‏هاى 62 و 76 و انفال، آيه 74 و حج، آيه 50 و يس، آيه‏هاى 20 تا 27 و زمر، آيه 9 و...

 81- در قرآن، تعليم و تزكيه با هم آمده‏اند. از جمله نگاه كنيد به سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 129 و 151 و آل عمران، آيه‏هاى 77 و 164 و جمعه، آيه 2 و...

 82- نگاه كنيد به فصلهاى بعثت و معاد و نيز به ماديت و معنويت، نوشته ابوالحسن بنى صدر

 83- قول على (ع) در نهج البلاغه‏

 84- نگاه كنيد به فصل بعثت و دنباله همين فصل‏

 85- نگاه كنيد به موازنه‏ها، صص 63 تا 72. روشها بنا بر اصلهاى راهنما، مقايسه شده‏اند: روشن بر توحيد، روش بر تضاد و روش بر موازنه التقاطى.

 86- قرآن، سوره مجادله، آيهخ 19

 87- قرآن، سوره مائده، آيه 56 و مجادله، آيه 22

 88- قرآن، سوره توبه، آيه 12

 89- قرآن، سوره بقره، آيه

 90- قرآن، سوره‏هاى مريم، آيه‏هاى 42 و 48، آيه‏هاى نقل شده، 46 و 47 و 48

 91- قرآن، سوره‏هاى هود، آيه‏هاى 71 تا 73 و صافات، آيه 101

 92- قرآن، سوره صاقات‏7 آيه 102

 93- قرآن، سوره صافات، آيه‏هاى 85 تا 87

 94- قرآن، سوره صافات، آيه‏هاى 85 تا 98

 95- قرآن، سوره صافات، آيه‏هاى 99 و 100

 96- قرآن، سوره عنكبوت، آيه 26

 97- قرآن، سوره توبه، آيه‏هاى 1 تا 6

 98- قرآن، سوره ممتحنه، آيه‏هاى 8 و 9

 99- قرآن، سوره حجرات، آيه 9 و...

 100- قرآن، سوره نساء، آيه 90

 101- قرآن، سوره مائده، آيه 8

 102- قرآن، سوره نساء، آيه 90

 103- قرآن، سوره فتح، آيه 24

 104- قرآن، سوره انفال، آيه 53

 105- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 77 و نساء، آيه 119 و فرقان، آيه 17 و سبا، آيه 50 و طه، ايه 79 و ابراهيم، آيه 36 و انعام، آيه 144 و رعد، آيه 21 و اسراء، آيه 15 و زمز، آيه 41 و لقمان، آيه 6

 106- قرآن، سوره حديد، آيه 26

 107- قرآن، سوره نحل، آيه 120

 108- قرآن، سوره مجادله، آيه‏هاى 20 تا 22

 109- قرآن، سوره ممتحنه، آيه 4

 110- قرآن، سوره واقعه، آيه‏هاى 6 تا 48

 111- قرآن، سوره واقعه، آيه‏هاى 45 و 46

 112- قرآن، سوره واقعه، آيه 10

 113- قرآن، سوره شعراء، آيه 61

 114- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 52 و مائده، آيه‏هاى 111 تا 114 و صف، آيه 14

 115- قرآن، سوره توبه، آيه 100

 116- قرآن، سوره واقعه، آيه‏هاى 25 و 26

 117- قرآن، سوره احزاب، آيه 6

 118- نگاه كنيد به كيش شخصيت، مباحث سوم و چهارم‏

 

 

اصول راهنماى اسلام

 

 

فصل چهارم

 

 

عدالت

 

 

 

 عدالت‏

 

 

      در تعريف اين اصل، روش همانست كه در تعريف و توضيح اصلهاى توحيد و بعثت و امامت، بكار رفته است: نه تنها همزمان، قرآن ظلمها را شماره و نفى و عدلها را شماره و تصويب مى‏كند، بلكه اين اصل رادر رابطه با اصلهاى ديگر تعريف مى‏كند. آنسان كه ترجمان آن اصلها نيز مى‏شود: عدل خط تماس ماديت بامعنويت، خط تميز رهبرى بر اصل توحيد از رهبرى بر اصل ثنويت، خط فارق حق از باطل، نفى جبر و خاص انديشه و عملى است كه زمان آن بى نهايت فرض شده است. پس اقتضاى عدالت اين مى‏شود كه تدبير پيش شرط تقدير بگردد و عدل جهت و مسير مستقيم گذار از نابرابريها به برابريها باشد:

 

 

 عدل و ظلم، در رابطه با اصلها

 

      كفر و شرك به خدا ظلم استك (1)

 

      «همانا شرك ستمى بس بزرگ است»

 

      پرستش اسطوره‏ها (2) و پرستش بت و پديده‏هاى طبيعى (3) و مقام خدايى بخشيدن به پيامبران (4) و باور به غير توحيد، ظلم است (5).

      با اين ظلم، توحيد بمثابه اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار، جاى خود را به انواع ثنويت‏ها مى‏دهد و در پى آن، زور اصالت مى‏يابد و بكار بردن آن، روش همه روزه همگان مى‏شود. در نتيجه ظالمان در تضاد با يكديگر و با توحيديان قرار مى‏گيرند. همانسان كه قرآن انكار توحيد را با اصل قراردادن ثنويت و بر وفق آن، برقرار شدن مناسبات و تناسبات قدرت، يكى مى‏شمرد، بيرون رفتن از خط عدل كه خط يگانگى جستن است را نيز، ورود به بيراهه تضادها و دشمنيها و روابط قوا مى‏خواند (6):

 

      «و اينسان، ستمكاران از راه آنچه كسب مى‏كنند، برخى بر برخى ديگر، ولايت مى‏يابند».

 

      بدينقرار، بر اصل توحيد و موافق اصل عدالت، توحيديان ولى يكديگر مى‏شوند اما بر اصل ثنويت و بنا بر روابط قوا، برخى از ستماكاران بر جمعى ديگر ولايت پيدا مى‏كنند. با وجود اينكه در شرك، اصل بر دوگانگيها و تضادها است، ايجاد و  انحلال گروه‏بنديهاى قدرت، وحدتهاى گذرا را ايجاب مى‏كنند. از اين رو است كه ظالمان با يكديگر، بنا بر موقع و بر حسب تناسب قوا، ائتلاف مى‏كنند (7). اما اين وحدتها، بحكم آنكه وحدت در تضاد هستد و در بطن تضادها پديد مى‏آيند و ناپايدارند، سبب رهايى ستمگر از تنهايى نمى‏شوند. ستمگر به سبب آنكه ستم را روش اصلى كار خويش قرار مى‏دهد، محكوم به تنهايى است. او هرگز شيرينى محبت و عشق را درك نمى‏كند. معاويه در بستر مرگ با حسرت و تلخكامى از اين تنهايى مى‏ناليد. اما تنها او نبود، همه ستمگرها احساس تنهايى مى‏كنند. چون ثنويت را اصل مى‏شناسند و رابطه اصلى ميان خود و ديگران را تضاد مى‏دانند، نمى‏توانند دوست بدارند و چون نمى‏توانند دوست بدارند، احساس تنهايى مى‏كنند. در روابط اجتماعى نيز، تجزيه ستمگران به گروههاى در تضاد (8) و سرانجام تنها شدن ستمگران، يك قاعده پايدار و سنت ديرپا در همه جامعه‏هاى بشرى است (9):

 

       «اگر خدا مى‏خواست شما را امتى واحد مى‏گرداند. و اما هر كس را خدا مى‏خواهد در جوار رحمت خود داخل مى‏كند. و ستمگران رانه ولى و نه يارى كننده‏اى است.»

 

      ستمگران، بلحاظ انكار توحيد و قبول ثنويت و تضاد، ناگزير بيشتر از آنچه مى‏سازند، ويران مى‏كنند. روشهاى كارشان، بيشتر تخريبى هستند:

 استبداد، ايجاد اختلاف و حذف مخالف (10) و همراه كردن ساختنهاى كوچك با ويران كردنهاى بزرگ. براى آنكه انسان بتواند بر اصل توحيد، به بعثت دائمى برخيزد، او را در پندار و گفتار و كردار، روشى برپايه توحيد بايسته است. او را ميزانى بايد كه عدالت است (11):

 

      «محقق است كه پيامبران را با بينات فرستاديم و با آنها، كتاب و ميزان نتزل كرديم تا مردم بقسط برخيزند و قسط را شيوه كار كنند...»

 

      بدينقرار، قرآن روش است. انكار كتاب محمد (ص) ظلم است (12). تجاوز از قانون خدا ظلم است (13). بازداشتن از راه خدا و سانسور كردن ظلم است (14) و...

      ظالمان را بايد از راه تبليغ، ارشاد كرد. اگر فايده نكرد و آنان با زور خفقان اجتماعى را كامل كردند، براى از ميان برداشتن ستم، بايد از سردى و سختى آهن مدد گرفت (15):

 

      «و فرو فرستاديم آهن را. در آن، قوتى بتمام و سودها براى مردم است.»

 

 

      چرا كه ستم پذيرى، ستمى بزرگ تز از ستمكارى است. بايد در برابر ستمگر، قوى و آماده شد (16):

 

      «و از اسلحه و اسب آماده كارزار، هر چه مى‏توانيد براى آنها فراهم كنيد. تا كه بدانها دشمن  خدا و دشمن شما، بوحشت افتد....»

 

      اما نبايد از اندازه بيرون كرد. همانسان كه در فصلهاى پيشين توضيح داده شد، انسانها اندازه نگه نمى‏دارند. هربار، زورى كه براى دفع رهبرى و يا قدرت سلطه گرى تدارك مى‏شود، رهبرى و قدرتى را جانشين مى‏كند، كه خود ستمگر مى‏شود.

      در حقيقت، انسان بدانخاطر كه ضعيف (17) و جهول (18) و كنود (ناپيگير) 19) است، اگر بر اصل توحيد از ضعف به قوت رشد نكند، بر اصل ثنويت، از خاطر مى‏برد كه استفاده از زور، براى دفع زور، وقتى پس از آن نيز، وسيله كار مى‏شود، اصل راهنما و هدف را نيز با خود متناسب مى‏كند: ثنويت تك محورى جايگزين توحيد بمثابه اصل راهنما مى‏شود و حفظ و افزودن بر قدرت هدف مى‏گردد. انسانها اينسان ستمگر مى‏شوند.

      يكى از بارزترين نشانه‏هاى اين ستمگرى روزافزون، اينست كه ستمگران يك قاعده اجتماعى را از ياد مى‏برند و آن اينكه در تضاد قوا، برنده وجود ندارد. شركت كنندگان در قمار زور، همه بازنده مى‏شوند. گروهها و اقوام ستمگر را مى‏بينند كه از پى هم، از ميان مى‏روند (20). امپراطوريها را مى‏بينند كه سقوط مى‏كنند (21). عبرت نمى‏گيرند و در نشستن بر جاى ظالمان، درنگ نمى‏كنند (22):

 

      «و شما بر جاى كسانى نشستيد كه بخود ستم كردند. و براى شما خوب بيان كرديم كه چسان با آنها رفتار كرديم. و براى شما مثالها زديم.»

 

      عبرت نگرفتن، دليل آنست كه در انديشه ظالمان، زمان كوتاه مدت است. نه مى‏توانند درازمدت را بتصور بياورند و نه مى‏توانند پندار و گفتار خود را با درازمدت وفق بدهند. از آنجا كه بندگان قدرت زيادت طلبند و چون توقعات قدرت زمان به زمان، تغيير مى‏كنند، آينده پندار و گفتار و كردارشان نمى‏تواند دراز مدت باشد. هر اندازه برخورد قوا شتاب مى‏گيرد و به آهنگ تخريب شتاب مى‏بخشد، زمان انديشه و  عمل كوتاه و افق ديد تنگ‏تر مى‏شود. تا جايى كه ستمگر پيش پاى خود را نمى‏بيند. قرآن تاريخ را گواه مى‏گيرد كه ستمگران وقتى در سراشيب سقوط مى‏افتند، ثبات در انديشه و عمل را از دست مى‏دهند (23). افق آينده‏شان بسته و ديدشان كم سو مى‏شود. در حقيقت، انسان عجول است (24) و ستمگران عجول‏تر مى‏شوند. انسان بى صبر و حريص است (25) و ستمگران بى صبرتر و حريص‏تر مى‏شوند. انسان كفور است  (26) و ستمگر كفورتر مى‏شود. در نتيجه، ديدش كم سو مى‏گردد. طورى كه خطر مرگ را پيشاروى خود، نمى‏بيند. بدينسان، شرائط عينى و ذهنى مرگ ستمگران گرد مى‏آيند. رويه همه ستمگران يكى است: بگاه مرگ قدرت، از جاودانگى آن دم مى‏زنند. وقتى بخود مى‏آيند و مهلت مى‏طلبند، ديگر كار ازكار گذشته است (27):

 

      «آيا اين شما نبوديد كه سوگند ياد مى‏كرديد كه (قدرت) شما را زوال نيست؟»

 

      ستمگران از اين قاعده نيز غافلند كه ميان بزرگ شدن قدرت و كوتاه شدن عمر آن، نسبت مستقيم وجود دارد. مى‏كوشند با مطلق كردن قدرت استبدادى، بدان صفت ابد مدت ببخشند. پيش از اين و در زمان ما، بسيار بوده‏اند و بسيارند ستمگرانى كه كوشيده‏اند و مى‏كوشند با مطلق كردن قدرت استبدادى، آن را جاودانى بگردانند. اما هراندازه قدرت را بزرگ‏تر كرده‏اند، از عمر قدرت ستمگر كاسته‏اند. اينان به معاد كافرند. كور و كر مى‏شوند. نه طوفان حوادث را مى‏بينند و نه صداى غرشهاى خيزشها را مى‏شنوند. تباه مى‏شوند (28). از راه تكاثر، در پى ابد مدت كردن قدرت مى‏شوند و به گورستان مى‏رسند (29).

 

      «دستخوش جريان تكاثر به پيش مى‏رويد تا به ديدار گورها مى‏رسيد.»

 

      بدينقرار، هراندازه عمل بيشتر بيانگر ثنويت و به خط ستم نزديك‏تر، فضاى آن بسته‏تر و زمان آن كوتاه‏تر مى‏شود. زندانى تنگ‏تر و تاريك‏تر از فضايى كه ستمگر خود را در آن زندانى مى‏كند، در تصور نيز، وجود پيدا نمى‏كند (30). در عوض، هراندازه عمل بيشتر ترجمان توحيد و بر خط عدل منطبق‏تر، فضاى آن بازتر و زمان بازده‏هايش طولانى‏تر مى‏شود (31).

 

      «و كسانى كه آخرت را مى‏خواهند و براى آن مى‏كوشند و مؤمنند، كوششان به ثمر خواهد رسيد».

 

     درستى اين قاعده را تجربه‏هاى همه زمانها تأييد مى‏كنند. در حقيقت، عمل تخريبى، كاهنده و محتاج جبران است. ويرانى را با سازندگى بايد جبران كرد وگرنه به مرگ مى‏انجامد. اما عمل سازنده نه تنها نيازمند جبران نيست، نه تنها هرگز از ميان نمى‏رود، بلكه بلحاظ خاصيت انباشت، همواره بر خود مى‏افزايد. هر كشف علمى، كشفهاى علمى ديگر را در پى مى‏آورد و خدا نيز، از راه لطف، ستم را برابر و عدل را ده چندان پاداش مى‏دهد (32):

 

      «كسانى كه با كارنامه‏اى از كردار نيك مى‏آيند، ده چندان پاداش مى‏يابند و كسانى كه بار كردار بد بر دوش مى‏آيند، به همان اندازه جزا مى‏يابند. و به هيچكس ستم نمى‏شود.»

 

 

 پيشخور كردن و از پيش تعيين كردن و وظيفه خليفةاللهى‏

 

      بدينقرار، ستمگرى با پيش خورد كردن آينده ملازمه دارد و با ويران سازيها، آينده را از پيش تعيين مى‏كند. و انسان را به زنجير جبرها اسير مى‏سازد. هراندازه ميزان ظلم‏ها بزرگ‏تر، فضا تنگ‏تر و آزاديها محدودتر و آينده سرشار از مشقت مى‏شود (33):

 

 

      «همانا اينسان دم را خوش مى‏دارند و روزى پر از بار مشقت را بخود خواهند ديد».

 

      و دادگرى با افزودن بر امكانات، فضاى آينده را فراختر و قلمرو آزاديها را گسترده‏تر مى‏كند. آنسان كه بتدريج انسانها از مناسبات و تناسبات قدرت رها مى‏شوند تا آنجا كه در معاد، كسى درباره ديگرى تصميم نمى‏گيرد (34):

 

      «روزى كه در آن، كسى نسبت به ديگرى، مالك چيزى نيست».

 

      تشخيص عدل از ظلم، بر اساس توحيد و بعثت و معاد، بنفسه، بيانگر نوعى رابطه ميان انسان و خدا، انسان با انسان و انسان با محيط زيست است. اين رابطه، بدون اينكه انسان در مقام خليفةاللهى عمل كند، برقرار نمى‏شود:

 

      در حقيقت، هر عملى خاصيت انباشت دارد. عمل تخريبى اگر جبران نشود، ويرانى بر ويرانى مى‏افزايد و حيات انسان و زيندگان و طبيعت را به خطر مى‏اندازد و محيط زيست را به محيط مرگ برمى گرداند. آن گروه از انسانها كه ستمگران را از ستمگرى باز مى‏دارند و با پندار و گفتار و كردار سازنده، به جبران ستمكاريها مى‏پردازند، وظيفه خليفةاللهى را انجام مى‏دهند. بدينقرار، خط عدل، خطى است كه عمل سازنده را از عمل ويرانگر تميز مى‏دهد و انسانهايى را كه مقام خليفةاللهى را گم نكرده‏اند، از آن‏ها كه آن را گم كرده‏اند، مشخص مى‏كند.

      اقوام و كشورهايى از ميان مى‏روند اما زندگى انسان و طبيعت ادامه پيدا مى‏كند. آنها كه ادامه حيات را ممكن مى‏كنند، كسانى هستند كه گوهر خليفةاللهى خود را گم نكرده‏اند. بدينسان، وظيفه‏اى كه انسان بعنوان خليفه خدا بر روى زمين بر عهده دارد و همان امانتى است كه پذيرفته است و افتان و خيزان از عهده آن بر مى‏آيد، وظيفه ادامه حيات و خواندن انسانها از شرك به توحيد است.

      قرآن هربار كه جريان مرگ قومى و انهدام كشورى را شرح مى‏كند، جمع آمدن چهار عامل را دليل آن مى‏شمرد:

 1- جانشين توحيد شدن ثنويت و از خود بيگانه شدن دين توحيد در دين شرك و چشم و گوش بستن اكثريت بزرگ بر واقعيتها و گوش ندادن به هشدارها و انذارهاى پيامبر توحيد. و

 2- برقرار شدن رابطه سلطه گر - زير سلطه با اقوام ديگر و تقسيم جامعه‏هاى در رابطه، به مستضعف و مستكبر. و

 3- تخريب طبيعت و ديگر جانداران براى

 4- توليد و مصرف به اسراف و تبذير.

      وقتى اين چهار عامل جمع آمدند، در قومى كه به بيراهه مرگ و ويرانى افتاده است، كسى و يا گروهى خطر را احساس مى‏كند و به قوم خود هشدار و انذار مى‏دهد. اگر عوامل و شرائط مرگ جمع شده باشند و قوم يا اقوامى نتوانند نيروهاى محركه را به طبيعت خود بازگردانند، قوم ديگرى وظيفه خليفةاللهى را از عهده برمى آيد. اينسان اين وظيفه هرگز تعطيل نمى‏شود تا زمانى كه جامعه بزرگ انسانها، همه، توحيد و فطرت خويش را باز مى‏يابند. بدينقرار، خط عدالت، خطى است كه پندار و گفتار و كردار در خور حيات و رشد را از پندار و گفتار و كردار در خور مرگ و تخريب جدا مى‏كند (35):

 

 

      «با وجود اين، در ميان آنها كه آفريده‏ام، امتى به حق هدايت مى‏شوند و به حق عدالت مى‏گسترند»

 

      همانطور كه در فصل معاد خواهيد خواند، زور هيچ چيز را نمى‏تواند بيافريند. بنابراين، همه پديده هايى كه در طبيعت و فطرت وجوددارند، «بودها» هستند. كارى كه زور مى‏تواند و مى‏كند، اين «بودها» را در جريان مرگ، از طبيعت خود بيگانه مى‏كند. بدينقرار، «نبودها» زاده زور هستند و خط عدالت، فارق بودها از نبودها است. از جمله، دروغ از نيستى به هستى آوردن امرى نيست. به حق لباس باطل پوشاندن است. پس عدالت، خط فارق ميان حق و لباس باطل است. تشخيص درست اين خط، به هر جوينده حقى امكان مى‏دهد، راست را از لباس دروغ بدر آورد. از آنجا كه بودها با يكديگر مى‏توانند رابطه برقرار كنند و مى‏كنند و نبودها با يكديگر نمى‏توانند رابطه برقرار كنند، در طول زمان، با برقرار شدن رابطه‏ها ميان بودها، لباس دروغ از اندام حق مى‏افتد. اما جوينده حقيقت، به خط عدالت، مى‏تواند منتظر زمان نشود و خود راست را از پوشش دروغ بدر آورد. بدينسان:

 1- حق با خود اين همانى دارد و باطل در خود، تناقض و اغلب تناقضها دارد. دليل حقانيت حق در خود و آشكار است (بينه) اما باطل در خود، دليل حقانيت ندارد. براى حق جلوه دادن آن، بايد از خارج دليل تراشيد. بدينقرار، حق خالص، دليلى بر روشنى روز در خود دارد و بدون پرده و ابهام ديده مى‏شود. وقتى زورگويى و كذابى حق را به لباس باطل مى‏پوشاند، دليل خارجى و مبهم مى‏شود. نزديك به 150 نوبت، قرآن توجه انسان را به اين واقعيت جلب كرده است و هنوز انسان نمى‏داند كه هر وقت دليلى خارج از امرى بود، آن امر، حقى پوشيده در باطل است. لباس باطل نيز نسبت به حق خارجى است و از اين رو است كه هر باطلى تناقض در بر دارد. عدل همين بينه است كه موجب تميز حق از باطل مى‏شود.

 2- هر پديده زنده‏اى مجموعه‏اى از عناصر است كه روابطى با يكديگر برقرار كرده‏اند. نيروهاى حياتى در خود دارد و داراى رهبرى (امامت) و جهت و مسير هدف است. عناصرى كه يك مجموعه را مى‏سازند، هيچيك را، زور نمى‏تواند بوجود بياورد. زمان و مكان را نيز، زور نمى‏تواند ايجاد كند. بدينقرار، باطل و دروغ محض نيز وجود ندارد. زيرا دروغ ساز نه مى‏تواند زمان و مكان را ايجاد كند و نه عناصرى را كه با آنها دروغ را مى‏سازد. اگر بخواهد دروغ خالص بسازد، بايد از زمان و مكان و عناصرى كه وجود دارند، چشم بپوشد و اين غير ممكن است. بنابراين تنها كارى كه مى‏تواند و مى‏كند، پوشاندن لباس دروغ بر اندام راست و حق است. براى عريان كردن حق از لباس باطل، بايد عنصر (آيات) را شناخت و روابطى را كه بدون دخالت زور مى‏توانند با يكديگر برقرار كنند، بدست آورد (36):

 

      «ما آيات خود را در افقها و در نفسشان، به آنها خواهيم نماياند تا (چشمان آنها) حق را روشن ببينند.»

 

      و اگر جوينده حق به بينه و آيت‏ها نتوانست حق را از باطل تميز بدهد، بر او است كه به اين واقعيت توجه كند كه:

 3- زمان حق بى نهايت و زمان باطل تا وقتى است كه حق هنوز تجلى نكرده است. پس محتواى باطل زور است. براى ايجاد و دوام آن بايد زور بكار برد. قول و فعل باطل دشمنى ايجاد مى‏كند. حتى وقتى بقصد دوستى قول يا فعل باطلى انجام مى‏گيرد، هنوز آن دوستى را ايجاد نكرده، دشمنى را بوجود آورده است. باطلى كه اختلاف پديد نياورد و رابطه قوا برقرار نكند و در آن، مستكبر و مستضعف بوجود نياورد، پديدآوردنى نيست. باطل همواره با زور شروع مى‏شود و با تجلى حق از بين مى‏رود. بدينخاطر است كه وقتى حق آشكار مى‏شود، ستمگر در دم زور در كار مى‏آورد (37). بدينقرار، آن كس كه در بكار بردن زور تقدم مى‏جويد و قول و يا فعلش اختلاف و دشمنى پديد مى‏آورد، حق را در لباس باطل مى‏پوشاند و ناگزير:

 4- حق نياز دارد كه هيچ از آن در پرده نماند. در عوض غير ممكن است بدون «كتمان»، بر حق لباس باطل پوشاند. بنابراين، ستمگر كسى است كه هم حق را كتمان مى‏كند (28) و هم با برقرار كردن سانسورهاست كه موفق مى‏شود به حق لباس باطل بپوشاند. بدينقرار، هر كتمانى بينه ايست بر اينكه حق در لباس باطل پوشيده شده است. كتمان شده را كه بيابى، راه رسيدن به حق را جسته‏اى. و نيز:

 5- هدفى كه باطل اظهار مى‏كند، از عناصر واقعى هيچ در آن نيست. و چون وسيله اصل راهنما و هدف واقعى ستمگر را بيان مى‏كند، جوينده حق، خط عدل را زود مى‏تواند بيابد و حق را از باطل جدا كند: در هدفى كه ستمگر بدست مى‏دهد، از عناصر واقعى كه بهنگام عمل موجودند، هيچ در آن نيست و هدفى كه وسيله بيان مى‏كند و نيز روابط عينى كه ميان عناصرى برقرار مى‏شوند كه ستمگر در ساختن باطل بكارشان گرفته است. دروغ بودن باطل را آشكار مى‏كنند. بخصوص كه هيچ قول و عمل باطلى نمى‏تواند هدف فاسدى نداشته باشد و فساد و ويرانى و مرگ ببار نياورد (39):

 

      «اگر حق از هواهاى آنها پيروى مى‏كرد، آسمانها و زمين و هر چه در آن‏هاست، فاسد مى‏شدند».

 

      بدينقرار، عدل خط روشنى است و هربار كه روش بالا را بكار برى، حق را مى‏يابى و از آنجا كه انسانها در حق جدل مى‏كنند (40)، زمان بجاى آنها، پوشش باطل را مى‏درد و حق را آشكار مى‏كند. وقتى حق آشكار مى‏شود، اهل ستم و باطل، توان پاسخ يابى را نيز از دست ميدهند (41). اينسان خدا حق را از باطل جدا مى‏كند (42):

 

      «حقانيت حق و بطلان باطل را آشكار مى‏كند ولو مجرمان نخواهند.»

 

      و بارزترين نشانه عدل خدا و يكى ديگر از بينه‏ها كه انسان را به تميز حق از باطل توانا مى‏كند و دليل بر آزادى عمل و مسئوليت انسان است، پيش شرط تقدير قرار دادن تدبير است:

 

     

 تدبير پيش شرط تقدير

 

      فيض خدا در حق انسان تنها اين نيست كه او را آزاد و مسئول آفريد، بلكه هدايت خود را مؤمن و كافر ارزانى كرد و بدو قوه تميز نيك از بد داد و اصلهاى راهنماى هر يك را به او آموخت تا قوه تشخيص و توان رهبرى را در خود بپرورود و به اتخاذ تدبير توانا شود (42):

 

      «آيا به او دو چشم ندايدم* و به او زبان و لب نداديم* و راه نيكى را از راه بدى جدا و بر او ننموديم؟*»

 

      انسان آگاه است كه آزاد آفريده شده است و مى‏داند كه لطف خدا و فيض او شامل حال مؤمن و كافر است. اين او است كه قدر اين لطف را مى‏شناسد و يا خود را از آن محروم مى‏كند. پس در محضر عدل خدا، هيچكس، در مقام پوزش نمى‏گويد: خداوندا مرا بى‏اختيار آفريدى و اينك چرا مرا مسئول خوب و بد كارهايم مى‏كنى؟ قرآن عذرهاى آدميان را شمارش مى‏كند (44):

      ناباورى به خدا و معاد، رجحان دادن حال به آينده، شيفته عمل خويش شدن و غرور، فريب شيطان راخوردن، فريب خوردن از مستكبران و مترفان و طاغوت، ضعف و فراموشى، اميد به يارى و شفاعت منسوبان و اولياء دين، دل و اميد بستن به مال و قدرت، يأس از آمرزش خدا و ...

      بديسنان، هيچكس نمى‏گويد اختيار نداشتم و مسئول نيستم. هيچكس اختيار نداشتن را عذر تقصير نمى‏كند. و اين در حالى كه هر كس بر نيك و بد كار خويش آگاه است (45):

 

      «آن روز، انسان از آنچه پيش رو و در پى خود گذاشته است، آگاه خواهد شد. بل انسان بر نفس خويش هوشيار و آگاه است».

 

     بدينقرار، نه تنها انسان مختار آفريده شده است، نه تنها همواره به اين اختيار وجدان دارد و مى‏داند كه در مقام عذر، توسل به نداشتن اختيار، بى فايده است، بلكه مى‏داند كه خداوند لطف را در حق او تمام كرده است و تدبير را پيش شرط تقدير قرار داده است. در حقيقت، تقدير پاداش خوب و يا پاداش بد پندار و گفتار و كردار خوب و يا بد انسان است. هم در رابطه فرد با خدا و هم در رابطه جمع با خدا تدبير پيش شرط تقدير مى‏شود.

      با توجه به اينكه انسان ضعيف و جهول و... است، خدا از پيش راه را به او مى‏نمايد (46):

 

      «اين بدانخاطر است كه خداى تو شهرها را به ستم ويران نمى‏كند. وقتى ويران مى‏كند كه به آنها اتمام حجت كرده باشد و مردمان آنها همچنان در غفلت مانده باشند.»

 

      پس از هدايت، پى در پى به انسانهاى غافل يادآور مى‏شود كه تدبير از آنها است و اگر ستم ببينند، اسباب ستم را به دست خويش فراهم آورده‏اند (47):

 

      «همانا خدا به مردم هيچ ستم نمى‏كند. اين مردمند كه به خود ستم مى‏كنند.»

 

      و باز به او يادآور مى‏شود كه خدا بيش از توانايى هر انسان، از او نمى‏خواهد (48):

 

      «و ما كسى را بيش از توانش، مكلف نمى‏كنيم.»

 

      و به او، پى در پى هشدار مى‏دهد كه اگر از راه نرود، از بيراهه رفته است (49):

 

      «به ياد آر، همانا يادآورى به مؤمنان سود مى‏رساند.»

 

      و براى جبران غفلت انسان و با دانستن اين امر كه انسان كنود و كفور و عجول است، يكى از پس ديگرى، رسول و مصلح برمى انگيزد. يونس را كه در دعوت به صراط مستقيم، شكيبائى از دست مى‏دهد (50)، مايه عبرت پيامبران مى‏گرداند. بر قوم نوح منت مى‏گذارد و نوح را بمدت 950 سال، بر هدايت آنان مى‏گمارد، باشد كه اندر بيابند تدبير از آنها و تقدير از خدا است (51).

      با وجود اينهمه، بر ستم ستمگران عفو روا مى‏دارد (52) و مى‏گويد:

 اگر ستم را درجا جزا مى‏داديم، انسانى بر روز زمين نمى‏ماند (53). بدينقرار، روش خداوند همان است كه در فصل امامت شرح شد: همه امكانها را فراهم مى‏آورد تا انسان تواناييهاى خويش را در جستن تدبير بايسته بكار اندازد و استعداد رهبرى را در خود بپرورواند و بار امانت را آسان به سرمنزل مقصود برساند.

      اقوام نيز همانند افراد، تا تغيير را تدبير نكنند، خداوند تغييرشان نمى‏دهد (54):

 

      «همانا تا وقتى قومى در نفس خويش تغيير ايجاد نكرده است، خدا آن تغيير را در او پديد نمى‏آورد.»

 

     اين اصل رادر روابط درونى و بيرونى جارى و سارى مى‏سازد. توضيح اينكه ستمگر و ستم‏پذير هر دو را ستمگر مى‏شناسد. زيرا هر دو از ياد مى‏برند كه خدا به انسان اختيار و استعدادهاى لازم براى تدبير كردن را داده اما حق تقدير كردن را نبخشيده است. پس نه كسى حق دارد ديگرى را محكوم حكم خويش گرداند و نه كسى بايد اين تقدير را بپذيرد. شرط رشد و آزادى انسان و كمال عدالت در اينست كه انسان به تدبير قناعت كند. و گرنه، جامعه‏ها به جامعه‏هاى ستمگر و ستم‏پذير (55) تقسيم و در درون هر جامعه، گروهها و افراد، به ستمگرها و ستم‏پذيرها تبديل مى‏شوند (56):

 

      «از آن فتنه بپرهيزيد كه تنها پاى ستمگران شما را نمى‏گيرد و بدانيد كه خدا در مجازات كردن، شديد است.»

 

      از ستم‏پذير عذر تقصير پذيرفته نيست. چرا كه آزاد و مسئول و امام و حقوقمند آفريده شده است و پيامبران به او آموخته‏اند كه اگر جهانى نخواهند، او مى‏تواند حقوق خويش را حفظ كند و بر او است كه دفاع از حقوق ديگران را، دفاع از حقوق خود بشمارد. اگر خود حقوق خويش را از دست گذاشت و يا گذاشت ديگرى آنها را پامال كند، از او خواهند پرسيد مگر زمين خدا گسترده نبود، چرا ماند و ستم را پذيرفت (57)؟ به او خواهند گفت مگر خدا تن ندادن به ستم و هجرت بدينخاطر را ارزش نكرد (58)؟:

 

      «و آنان كه در پى ستم ديدن، در راه خدا مهاجرت مى‏كنند، در اين جهان، ما به آنها مكانهاى خوب مى‏دهيم و در آن دنيا، پاداش آنها، بزرگ است. اگر ميدانستند.»

 

      دوستى با ستمگر نيز، ستمگرى و ستم پذيرى است (59):

 

      «با آنها كه ستم پيشه مى‏كنند، دوستى نكنيد آتش آن دامن شما را نيز خواهد گرفت.»

 

 

      و اين سخن از پيامبر است كه: «ظالم و مظلوم هر دو در جهنمند.» بدينقرار، قرآن ميان تدبير و تقدير رابطه‏اى برقرار مى‏كند كه انسان را از افتادن در يكى از دو پرتگاه ژرف جبر يا خودكامگى نگاه مى‏دارد.

 

 

 

 

 نه جبر و نه تفويض، امرى ميان دو امر است‏

 

 

      در فصل توحيد، به اشاره، از نفوذ نظريه جبر به قلمرو اسلام، سخن بميان آوردم. پا به پاى تمايل به استقرار نظامهاى استبدادى اموى و عباسى، بمثابه ايدئولوژى استبداد، اين نظريه حكومت مى‏جست. در برابر، آنها كه با سلطه قدرت استبدادى مخالفت مى‏كردند كه دم از برترى عرب بر غير عرب مى‏زد، جانبدار تفويض مى‏شدند.

      تا استقرار خلافت اموى، دو اصل امامت و عدالت انكار شده بودند. و سه اصل ديگر، توحيد و نبوت و معادنيز از محتوا خالى مى‏گشتند. جبر در اين معنى كه نيكى و بدى و داد و ستم، همه از خدا است و هر چه در طبيعت از سوى انسان و غيرانسان به عمل در مى‏آيد، همه از خدا است، بدون جانشين كردن تعريفهاى ديگرى از اين سه اصل، ممكن نمى‏شد. روى آوردن به فلسفه يونانى، بدينخاطر بود كه «علما» به تعبير قديم و «ايدئولوگ»ها به تعبير جديد، بتوانند توحيد را باخلافت و ولايت مطلقه استبداديان سازگار كنند.

      جبر در فلسفه يونانى ريشه در اساطير داشت چرا كه بنا بر اساطير خدايان صفات ضد و نقيض مى‏داشتند و موجودات زمينى را به جان يكديگر مى‏انداختند. اين خدايان گاه بچشم مى‏آمدند و زمانى به تحريكات شهوى، دامن اختيار از دست مى‏دادند و وقتى فريب معشوقه‏هاى خود را مى‏خوردند. روزى مهربان و فرداى آن نامهربان مى‏گشتند و... هر يك از اين حالت‏ها در پندار و گفتار و كردار آفريده‏ها بروز مى‏كردند. اين نگرش در جهان هستى، بازتاب اصل ثنويت و بعدها، اين اصل، تعريف و توجيه فلسفى يافت و بر آن، مهر و قهر و زيرى و زبرى و... توضيح جستند و توجيه گشتند.

      كار علماء دينى كه در خدمت استبداد بر اصل ثنويت تك محورى بودند، اين مى‏شد كه ثابت كنند صدور خير و شر و عدل و ظلم از خداى احد است. از آن رو امويان را نخستين غرب گرايان مى‏گويند كه براى از خود بيگانه كردن دين و اصول راهنماى آن و موافق استبداد مطلقه گرداندنش، به فلسفه يونانى روى آوردند و جبر را اخذ و وارد قلمرو انديشه اسلامى كردند.

      حرف جبريها، به زبان ساده اينست: چرا ضد و نقيض از خدا صادر نشوند؟ اگر خدا قدرت محض  است، پس ممكن نيست فعلى واقع شود بدون اينكه او آن را تقدير كرده باشد. پس پندار و گفتار و كردار نيك و بد، هر دو از اويند. عدل و ظلم هر دو از اويند. انسان آلتى بيش نيست. حاكم حكم خدا را اجرا مى‏كند و محكوم نيز حكم او را مى‏پذيرد. پس نظامهاى سياسى استبدادى همه از او هستند. اين او است كه يكى را حاكم و بقيه مردمان را محكوم حكم او قرار مى‏دهد.

      بدينقرار، با حذف امامت و عدالت، محتواى توحيد نيز ديگر مى‏شد. باور به جبر، خداى قرآن را به خداى فيلسوفان و وسيله توجيه جبرى باوراندن روابط دولت با ملت و روابط گروههاى اجتماعى با يكديگر و روابط افراد با هم، مى‏گرداند. جبر كه ترجمان اصل ثنويت است، بجاى آن اصل بكار مى‏رفت مبادا مسلمانان متوجه بشوند كه با اين حيله، شرك جانشين توحيد شده است.

      اما جبر، بمثابه اصل راهنماى ايدئولوژى قدرت، نمى‏توانست با بعثت پيامبران و معاد سازگارى بجويد. بناگزير بايد اين دو ا صل را نيز، همانند توحيد، به اصلهايى بدل مى‏ساختند كه ربط خود را با قوانين و حقوق وظايف و مسئوليتها و آزادى انسان و حق مشاركت او در رهبرى جامعه از دست مى‏دادند. اين شد، كه پيامبرى را عبارت دانستند از اين كه خداوند پيامبرانى را مى‏فرستد و آخرين آنها محمد (ض) است. اين پيامبران از نور ديگرند. دين نه يك روش كه يك ما به ازاى معنوى و يك جبران است. عبادت سبب مى‏شود كه به پاداش سختيها و ستمها كه انسان در اين جهان تحمل مى‏كند، خدا در آن جهان به او رحم كند و در آتشش نسوزاند. و معاد سرانجام جريان تحول حيات نشد. زمان جبران گشت: آنها كه در اين جهان محروميت‏ها را خوب تحمل كرده‏اند، در آن جهان، خداوند در مقام جبران، به آنها پاداش مى‏دهد! بدينسان رابطه اصول دين با قرآن قطع شد. با حقوق و قانونها و قاعده‏ها و فرعها قطع شد. و اين اصول به خدمت نظامهاى استبدادى درآمدند. بخصوص دوگانگى اين جهان و آن جهان، در نظر انبوه بزرگ «توده‏ها»، تحمل ستم و تحمل استبداد و... را نوعى عبادت جلوه‏گر ساخت و اطاعت نكردن از حاكم ستمگر را حرام باوراند. با جانشين شدن آگاه و ناخودآگاه ثنويت، بمثابه اصل راهنما، در نظر اين توده‏ها، در هر دو جهان، تقدير بر تدبير تقدم يافت و آن سازنده اين شد. اين شد كه هرگونه كوششى براى دگرگون كردن سرنوشتى كه استبداديان تقدير مى‏كردند، نه تنها بى نتيجه باور مى‏شد، بلكه سبب مى‏گشت كه دنيا و آخرت كوشنده، بسوزد! هنوز نيز جامعه‏هاى مسلمان نتوانسته‏اند خود را از باور به  اين جبر ضد رشد، رها بسازند.

      بدينقرار، انسان اگر بخواهد لطف خدا شامل حالش شود، بايد به قدرت حاكم سازگارى بجويد. زيرا آنها كه بر اين جهان حكومت مى‏كنند، وسيله فعل خدا هستند. نافرمانى از آنها، نافرمانى از خدا است. و اين نافرمانى سبب بدبختى در اين و آن جهان مى‏شود. هم داد و هم بى داد حاكمان، تقدير خداوند است و نبايد از آن شكايت كرد.

      جبر حاكمان و جبر محكومان هر دو يك تقدير اما دو نوع هستند؟ در حقيقت، حاكم خودكامه است و عمل مى‏كند اما محكوم، محروم از كام است و عمل مى‏پذيرد.

      جبرى كه شيطان را شيطان مى‏كند با جبرى كه آدم را به وسوسه شيطان مى‏فريبد، هر دو از خداوند و لازم و ملزوم يكديگرند. از اين رو، شيطان به خدا مى‏گويد: اگر تو نمى‏خواستى، من چگونه مى‏توانستم عصيان كنم؟ عصيان من، فعل تو است و باز اگر تو نمى‏خواستى، من چگونه مى‏توانستم بندگان تو را بفريبم؟ پس شيطان مجبور است فريب بدهد و فرزندان آدم مجبورند «بازيچه همى كنند بر نطع وجود» و البته كسى از آنها نيز نمى‏داند چرا بازيچه همى كنند و مجبورند فريب شيطان را بخورند. كسى نيز نمى‏پرسد چرا خداوند شيطان و آدم را آفريد و اولى را به فريب دومى مأمور كرد؟ اگر هم بپرسد، به او پاسخ مى‏دهند: حكمت اين چيزها را خدا خود مى‏داند.

      بدين ترتيب، كسى كه به جبر باور مى‏كند، خدا را انكار مى‏كند. زيرا زور مطلق را بجاى او مى‏نشاند. از ياد مى‏برد كه زور، خلق نمى‏كند. حتى يك دروغ كوچك رانيز نمى‏تواند خلق كند. از ياد مى‏برد كه اگر اصل بر جبر مطلق بود، هستى در وجود نمى‏آمد و جبرى نبود تا به جبر قائل شود. چرا كه اگر خدا خود نيز تحت حكم جبر برود، خداى خلاق نيست و اگر نرود، جبر مطلق نيست. اگر خدا رها از جبر است، پس زور ضعف است و به خدا راه ندارد. و اگر خدا در آفرينش و زندگى آفريده‏ها زور بكار نبرده است، پس هستى را بزور نيافريده و گردش روزگار را بر آن بنا نكرده است. و نيز، زور بدون وجود دوئيت بوجود نمى‏آيد. بايد دو طرف باشند و در رابطه بايكديگر، نيرو را در زور از خود بيگانه كنند و بر ضد يكديگر بكار ببرند. پس قائل شدن به جبر مطلق، انكار يگانگى خدا است. و بالاخره زور عامل پديدآوردنده مى‏خواهد. پس قائل شدن به جبر مطلق، باور كردن به اين دروغ است كه زور خود خالق خويش است!  و بالاخره زمان زور مطلق صفر است پس در وجود نمى‏آيد. زيرا زور وقتى پيدا مى‏شود، كه نيرو در زور از خود بيگانه مى‏شود. پس در زمان و مكان پيدا مى‏شود. اگر زمان و مكان بى پايان باشند، نيرو در زور از خود بيگانه نمى‏شود. از اينرو، هر اندازه زمان و مكان محدودتر، زورى كه مى‏توان پديد آورد، بزرگ‏تر مى‏شود. اما در زمان و مكان صفر، ديگر نيرو رادر زور نمى‏توان از خود بيگانه كرد. زيرا نه نيرو مطلق است و نه از خود بيگانه كردن نيرو، ممكن مى‏شود. از لحاظ بكار بردن زور نيز، زور نمى‏تواند مطلق بشود زيرا زمان و مكان بكار بردن آن صفر مى‏شود. بر فرض محال كه بتوان در زمان و مكان صفر زور را بكار برد، در جريان مطلق شدن زور، هستى نيستى شده است. بدينقرار، جريان از خود بيگانه كردن نيرو در زور، جريان انهدام زور نيز هست. بدينخاطر است كه از فيلسوفان يونان قديم، تا اين عصر، همه آن‏ها كه به خدا و جبر، هر دو باور كرده‏اند - به استثناء اپيكورران - آفريدگار جهان را اختيار مطلق و بى نياز از علت دانسته‏اند.

      اما اينگونه فيلسوفان و غيرفيلسوفان نيز هيچگاه نتوانسته‏اند از بن بست بدر آيند. زيرا:

 1- خدا كه آزادى و اختيار مطلق است، چرا هستى موجود را تابع جبر آفريد؟ و اگر بر هستى آفريده جبر مطلق حاكم است، پس خدا ضد خود را آفريده و خود را نيز بدو متعين و محكوم جبر كرده است. پس حق با قرآن است كه مى‏گويد: خدا هستى را بر فطرت خويش آفريده است و بر اين فطرت، جبر راه ندارد.

 2- اگر خداوند بر جهانى كه آفريده، جبر را حاكم كرده است، پس قائمه هستى را زور قرار داده است. اما زور، بنا بر تعريف، نيروى از خود بيگانه‏اى است كه عامل تخريب و مرگ مى‏شود. عامل زندگى نمى‏شود. بر مدار زور، جز نيستى نمى‏تواند آفريد. به سخن ديگر، اگر خداوند در آفرينش، زور را مدار مى‏كرد، خود را از خلاقيت محروم ساخته بود و هستى در وجود نمى‏آمد.

 3- «نبودها» كه از خود بيگانه شده بودها هستند، چون زور، در هستى آفريده‏اى كه بر فطرت خدايى آفريده شده است، وجود ندارند. از راه بدل كردن نيرو به زور و بكار بردن آن در تبديل «بودها» به «نبودها» يا حق‏ها به ناحق‏ها، پديد مى‏آيند. زور خود تا وقتى نيرو وجود دارد و مى‏توان آن را به زور بدل كرد، هست اما همزمان با تمام شدن نيرو، از ميان مى‏رود. پس «نبودها» كه تابع جبر هستند، با از بين رفتن زور، از بين مى‏روند.

 4- جبر در تعريف شدن و واقعيت پيدا كردن به تعين‏ها و حد و مرزها نيازمند است. از جمله، به زمان و مكان معين نيازمند است. در جبر مطلق، زمان و مكان صفر مى‏شود و آفرينش ناممكن مى‏گردد.

 5- چون قائل شدن به جبر مطلق، با باور به خدا، به دلايل بالا سازگار نبود، جبريهاى ماده پرست، گفتند خدا نيست. اينان ناگزير شدند تضاد را به درون تك تك پديده‏ها ببرند. در تضاد و توحيد، آراء جانبداران ديالكتيك تناقض را يك به يك موضوع بحث قرار داده‏ام و امروز نيز علم به بطلان آن رسيده است. در حقيقت، اگر در هستى بنا بر جبر مطلق بود، و بر فرض كه آفرينش ممكن مى‏گشت، هستى يك عنصر بيشتر پيدا نمى‏كرد. زيرا بنا بر فرض، جبر مطلق بود و تعين نخستين غير قابل تغيير بر جا مى‏ماند. فيزيك جديد به اين نتيجه رسيده است كه جبر مطلق با پيدايش عناصر مختلف سازگار نيست؟

 6- فرض كنيم جبريهاى روزگاران پيش نمى‏دانستند كه بر فرض جبر مطلق و امكان پيدايش هستى، عناصر گوناگون پيدا نمى‏شدند. با وجود اين، بايد مى‏دانستند كه بنا بر تعريف خودشان، پديده‏ها يكديگر را متعين مى كنند. آيا اين پديده‏ها بى جانند؟ اگر بى جانند، چه دستى آنها را در رابطه با هم قرار مى‏دهد تا جان پيدا كنند و به حركت آيند؟ اگر جان دارند، يا با خود، اين همانى دارند و يا گرفتار «تضاد ديالكتيكى» هستند. اگر با خود اين همانى دارند، پس از جبر رها هستند و مختارند و اگر حيات  از «تضاد ديالكتيكى» دارند، هر يك از ضدين، بايد با خود اين همانى داشته باشند، تا بتوانند بر هم عمل كنند. در اين صورت نيز، فرض جبر، نيازمند پيش فرض اختيار است. احتمال مى‏رود هگل با توجه به اين امر، پى برده باشد كه بدون خدا نمى‏تواند «ديالكتيك هستى» را ساخت. و نيز، نيستى را  كه نيست، هستى مى‏بخشد تا هستى را در آن عبور دهد و از اين عبور، هستى متعين را پديد بياورد و توجيه كند. جبر او را بر اختيار مطلق خدا بنا شده است.

      بدينقرار، جبرى خدا پرست و جبرى ماده پرست ناگزيرند وجود جبر را بر وجود اختيار بنا كنند. سخن به ابهام مى‏گويند زيرا نمى‏توانند به اين پرسش پاسخ بگويند: از اختيار چرا جبر پديد مى‏آيد؟

 7- تجربه‏هاى آزمايشگاهى و نيز تجربه‏هاى اجتماعى، بدون استثناء، به اين نتيجه رسيده‏اند و همه روزه مى‏رسند كه وقتى جبر به مطلق ميل مى‏كند، ميل حياتى به صفر رو مى‏نهد. زمان مرگ فرعونيت يا ولايتى كه ميل مى‏كند به مطلق، زمانى است كه زور خالص مى‏شود: يكى در برابر همه. طول عمر هر استبدادى، رابطه معكوس دارد با ميزان تمايل آن به مطلق شدن. افلاطون دوبار مدينه فاضله ساخت بر اساس ولايت مطلقه فيلسوف و هر دو بار تجربه‏اش به شكست انجاميد. در دوران ما، تجربه‏هاى نازيسم و فاشيسم و لنينيسم - استالينيسم به بشر آموخت كه قدرت با ميل كردن به مطلق، به مرگ نزديك مى‏شود. به سخن ديگر، بى‏شمار تجربه‏ها كه از آغاز پيدايش انسان بر روى زمين، تا زمان ما انجام گرفته‏اند، به اين نتيجه رسيده‏اند كه آزادى از هستى و جبر از مرگ جدايى‏ناپذير هستند.

      ثنويت اجتماعى كه در آن، نخبه‏ها فرمان مى‏رانند و «توده‏ها» فرمان مى‏برند، در جهت افزايش روزافزون نقش فعال توده‏ها تحول مى‏كنند. اين تحول، موافق هيچيك از گروه‏ها كه جبريها ساخته‏اند، نيست. انگلس كوشيده بود از راه دوره‏بندى تاريخ، تحول را به «جبر تاريخ» نسبت بدهد و آن را «ماترياليسم» تاريخى خوانده بود. اما ابزار او در بناى اين ساختمان نظرى، امرهاى واقع نبودند. دلبخواه‏هاى او بودند كه به جاى امرهاى واقع، بكار گرفته شده بودند. اين زمان، رژيمهاى كمونيستى كه قرار بود با «تحولى خطى» جامعه‏ها را به «جامعه كمونيستى» هدايت كنند، اغلب از ميان رفته‏اند. در 7 تيرماه 1361، در انتقاد نظر انگلس نوشته‏ام:

 

      «اگر تاريخ بنا بر جبرى تحول مى‏كرد كه تضاد ايجاب مى‏كند، جامعه بشرى به جامعه آرمانى، جامعه‏اى رها از طبقات و دولت، جامعه‏اى كه اعضايش انسانهاى جامع هستند، تحول نمى‏كرد. بلكه بتدريج ميزان تخريب از ميزان توليد فزونتر مى‏شد و جامعه بشرى روى به وادى مرگ پيش مى‏رفت. همانطور كه جامعه‏هاى كمونيستى روى به آن دارند. در فصل توحيد، دليل فزونى گرفتن ميزان قهر مرگ آفرين را به ميزان نيروى سازنده شرح كرده‏ام.

      در اين رژيمها و در بقيت جهان، توده‏ها، از راه بيشتر كردن آگاهيهاى خويش و كوشش براى بدست آوردن آزادى، بر نقش خويش در اداره جامعه‏ها افزوده‏اند و خواهند افزود. پس جبر نيست.»

 

      امروز رژيمهاى كمونيستى از پا در آمده‏اند و جهانيان مى‏بينند كه در اين رژيمها، ميزان قهر ويرانگر بر ميزان نيروى سازنده فزونى يافته و رژيمها را در معرض نابودى قرار داده بود. و نيز مى‏بينند كه اين رژيمها نيروهاى محركه و منابع عظيمى را طى نيم قرن و بيشتر از آن، بر باد داده‏اند. در آن جامعه‏ها و جامعه‏هاى ديگر، مردم همچنان بر نقش خويش در اداره جامعه‏ها مى‏افزايند.

      اصول اسلام نفى جبر هستند. نه فعال مايشائى مخلوق را بعنوان نماينده خدا مى‏پذيرد و نه اطاعت كوركورانه را بنام جبر مقدر خدائى قبول مى‏كند. قرآن اولى‏ها را طاغوت و ستمگر و دوميها را مستضعفانى مى‏شمارد كه با از ياد بردن آزادى و حقوق و مسئوليت خويش و اين واقعيت كه اختيار هدايت شدن را خدا به خود آنها داده است و آنها را امام و داراى حق شركت در اداره جامعه گردانده است، بخود و ديگران ستم مى‏كنند. خطاب به اين مستضعفان است كه مى‏گويد (60):

 

      «همانا آنها كه فرشتگان در وضعيتى باز شان مى‏يابند كه به خود ستم كرده‏اند، در پاسخ اين پرسش: كجا بوديد و چرا به اين وضعيتيد؟ گويند: ما مستضعفان روى زمين بوديم. فرشتگان به آنها گويند: آيا زمين خدا واسع نبود، چرا مهاجرت نكرديد؟ پس جاى آنها جهنم است و مصير زشت فرجامى دارند.»

 

      بدينقرار، خدا هيچ عذرى را نمى‏پذيرد. نه تنها اطاعت از ستمگر را تقدير خود نمى‏داند، نه تنها مبارزه با حاكميت ستمگران را واجب مى‏داند، بلكه به مستضعف رهنمود مى‏دهد: اگر امكان مبارزه در محل نيست، بر او است كه مهاجرت را بر ماندن و از ستمگران اطاعت كردن گزيند و به مبارزه ادامه دهد. پس جبر نيست.

      بر ستمگران هشدار مى‏دهد در پى جبر مطلق شدن، طوفان نوح را برخود برانگيختن و هستى خود را در آن غرق كردن است (61). فرعونيان نيز بدينسان نابود شدند: فرعون خود را خدا خواند و مى‏خواست جبر مطلق و هميشگى ايجاد كند و از مردمان اطاعت مطلق مى‏طلبيد. پس غرق شد (62).

      سرنوشتى را كه جباران و جامعه‏هاى تحت رژيم استبدادى پيدا مى‏كنند، قرآن، در قاعده‏اى در اختيار اهل خرد مى‏گذارد: با گرايش به استبدادى كه در آن، فرمانروايان خدايى مى‏كنند و از مردم اطاعت محض طلب مى‏كنند، «بودها» يا نعمتها به «نبوده» يا نكبتها و حيات و مرگ بدل مى‏شوند (63):

 

      «در واقع، خدا نعمتى را كه به قومى داده است، به نكبت بر نمى‏گرداند مگر زمانى كه آن قوم خود تغيير مى‏كند. خدا همواره شنوا و دانا است.* بدينسان آل فرعون و كسانى كه پيش از آنها آيات خدايشان را تكذيب كردند، به گناهان خويش، هلاكشان ساختيم. و غرق كرديم آل فرعون را زير همه ستمكار بودند.»

 

      بدينقرار، نه تنها تا وقتى قومى در جهت از دست دادن آزادى و تن دادن به ثنويت تك محورى تحول نكند كه در آن، اقليتى خدائى و اكثريت بزرگ مردم بندگى مى‏كنند، خداوند نعمت آنها را به نكبت بر نمى‏گرداند، نه تنها اصل راهنما كردن ثنويت و اصيل شناختن زور و جبر ستم است، بلكه از راه فايده تكرار و تأكيد بايد گفت كه اين باور به هلاك باور كنندگان، خواه حاكمان و چه تابعان، مى‏انجامد: تضاد قانون مرگ در جبر و توحيد قانون حيات در آزادى است. پس جبر ستم و آزادى عدل است.

      در حوزه اسلامى، در مقام مبارزه با استبداد اموى و رهايى از بند آن، نزد انديشمندان ملتهاى زير سلطه، نظريه تفويض پيدا شد. بنابراين نظر: فرد انسانى بالفعل قدرت ايجاد دارد و مطلقاً مختار است. اما انسان نمى‏تواند چيزى را از نيستى به هستى بياورد. باز مى‏دانيم كه توانايى ابداع او به زمان و مكان، محدود مى‏شود. و نيز مى‏دانيم كه آدم از بهشت بدينخاطر رانده شده كه خواست، دردم، «مطلقا مختار» شود. به ميوه ممنوعه خدايى جستن نزديك شد، توحيد را با ثنويت جانشين كرد، آزاد بود، مجبور شد. ميوه ممنوعه را خورد و به خويش ستم كرد (64):

 

      «و به آدم گفتيم تو و همسرت در بهشت سكنى گزينيد و هر چه را مى‏خواهيد بخوريد. اما به اين درخت نزديك نشويد، از ستمكاران خواهيد شد.» (از ميوه آن خوردند و از ستمكاران شدند)

 

      بدينقرا، «مختار مطلق شدن» از توحيد بيرون رفتن و آزادى از دست دادن است. چرا كه بايد ثنويت تك محورى رااصل راهنما كرد. با اينكار، زورمدار مى‏شود و انسان بجاى «اختيار مطلق»، گرفتار جبر مى‏شود. و اين كار ستم است.

      اگر قرار باشد، همه انسانها «مطلقا مختار» باشند، با يكديگر در روابط قوا قرار مى‏گيرند. اين روابط محتوا و شكل جنگى را مى‏يابند كه تا نابودى همه ادامه مى‏يابد. بدينقرار، اين نوع تفويض تضاد بهمراه مى‏آورد و طومار زندگى را نگشوده برمى‏چيند. پس تفويض به معناى «مطلقا مختار» نيز وجود ندارد.

      و اگر انسان بخواهد با بدن خود نيز هر كار كه خواست بكند، بدن تباه مى‏شود و مرگ پاداش «مطلقا مختار» مى‏گردد. اگر در اصالت بخشيدن به فرد، تا آنجا برويم كه هر فرد را «مطلقا مختار» بدانيم، رابطه او با طبيعت نيز رابطه سلطه مى‏شود و به تخريب متقابل او و طبيعت مى‏انجامد.

      بدينقرار، اختيار مطلق، هم در آغاز، با جبر مطلق يكى مى‏شود. به سخن دسگر، هر اندازه اختيار به مطلق ميل كند، بهمان نسبت از آزادى انسان كمتر و بر اسارتش در دست جبرها افزوده مى‏شود. چرا كه اختيار مطلق به دو امر نياز دارد: يكى مطلق بودن صاحب اختيار و ديگرى كه خارج كردن توليد و مصرف زور از تعريف اختيار. انسان مطلق نيست و اگر تفويض شامل بكار بردن زور نيز باشد، «مطلقا مختار» با «مطلقا مجبور» يكى مى‏شود. حال اگر توليد و بكار بردن زور را از شمول تعريف اختيار خارج كنيم، معناى آن با معناى آزادى يكى مى‏شود. پس «لاتفويض» بمعناى آنست كه انسان مطلق نيست و اگر اختيار را عبارت از توليد زور و بكار بردن آن نيز بداند، دستخوش جبرها مى‏شود. از اين رو است كه قرآن، بحق، اصرار مى‏ورزد كه انسان پيروى از هوى‏ها را آزادى نپندارد (65):

 

      «بل آنها كه ستم مى‏كنند، از روى نادانى از هوى‏هاى خود پيروى مى‏كنند. پس چه كس مى‏تواند كسانى را كه خدا گمراه كرده است، هدايت كند؟ آنان را يارى كننده‏اى نيست.»

 

      با خارج كردن هوى‏ها، هنوز بايد كارپذيرى را نيز از شمول تفويض خارج كرد: در رستاخيز، مستضعفان به مستكبران مى‏گويند: در دنيا از شما پيروى كرديم و حالا نوبت شما است كه ما را از عذاب خدا برهانيد. اما زود پى مى‏برند كه با چشم پوشى از آزادى، به خويش ستم كرده‏اند (66):

 

      «و وقتى كار از كار گذشت، شيطان گفت: همانا خدا به شما وعده حق داد. و من نيز به شما وعده داده‏ام. اما شما را فريب دادم. من هيچ سلطه بر شما نداشتم جز اينكه از شما دعوت كردم و شما پذيرفتيد. مرا سرزنش نكنيد. خود را سرزنش كنيد. من نمى‏توانم به شما كمك كنم و شما نيز داده نمى‏توانيد به من كمك كنيد. من اين امر را كه شما مرا شريك خدا قرار داده بوديد، انكار مى‏كنم، در حقيقت، مجازات سختى در انتظار ظالمان است.»

 

      بدينقرار، با خارج كردن فعال مايشائى و كارپذيرى از معنا، تفويض با آزادى يكى مى‏شود. هر اندازه در پندار و گفتار و كردار آدمى، زور كمتر و نيز هراندازه كارپذيرى در برابر قدرتى در بيرون خود، كمتر، ميزان آزادى بيشتر مى‏شود. خط ميان اين دو، كه نه اين و نه آنست، خط عدل و آزادى است. اسلام روشن زيستن در آزادى و فراخ كردن پهنه انديشه و عمل است (67):

 

      «آيا كسى كه خدا سينه او را به اسلام باز مى‏كند، (دل او) به نورى از خدا روشن نمى‏شود؟ پس واى بر آنها كه دلهايشان سخت مى‏شود و ياد پيام خدا بدانها راه نمى‏يابد. اينان در تاريكى آشكارى هستند.»

 

      بدينسان، اسلام به معناى انقياد و تسليم كارپذيرانه به خدا نيست. اين تسليم زورپرستان را خوش مى‏آيد اما خدا را نه. اسلام بيرون رفتن از تاريكى جبر و ورود به نورستان آزادى است. رهايى پندار و گفتار و كردار از تنگناهاى مطلقها و باز شدن عرصه انديشه و عمل است. راه رشد در آزادى و فراخ كردن دامنه آنست.

      وقتى جبر نيست و تفويض نيز نيست، وقتى نه اين و نه آنست، پس آزادى است. بر اصل توحيد. معناى كلام امام صادق روشن بدست مى‏آيد. اما با از ياد رفتن توحيد و اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار شدن ثنويت، بسته به نوع ثنويت، اين كلام، معانى گوناگونى پيدا كرد:

 *انديشه سقراطى انسان را تركيبى از ماده، لجن و پست، و روح، عالى و خدائى، مى‏شمارد. برآنست كه ماده انسان را به فرود و روح او را بفراز مى‏كشانند. انسان گرفتار اين كشاكش است. پس ميان جبر و اختيار سرگردان است. اگر بتواند بفراز رود، آزاد مى‏شود و اگر فرو افتد، لجن و گرفتار جبر مى‏ماند.

      اين نظر، بر اصل ثنويت دو محورى ساخته شده است: تضاد روح با ماده. اما ماده چرا پست است؟ گلى كه آدم را از او سرشتند، مجموعه كاملى است كه حيات مى‏تواند در آن پديد آيد. و اگر ماده پست است، روح عالى در ماده پس چرا آشيان مى‏گزيند؟ اين تضاد، يك رشته ثنويتها در پى مى‏آورد كه نه تنها مشكل جبر و تفويض را حل نمى‏كنند، بلكه لاينحل‏تر نيز مى‏سازند. از ميان اين ثنويتها، يكى ثنويت ميان گروه كوچكى از انسانها كه در آنها روح متعالى مسلط است و انبوه بزرگ از انسانها كه در آن‏ها، ماده پست فرمانروا ا ست. در اين ثنويت، بر خلاف خوش باورى افلاطون، «نخبگان» نه تنها نمى‏توانند انبود بزرگ «عامه» را بركشند، بلكه خود محكوم به جبرى گريزناپذير مى‏شوند كه عبارت باشد از زيستن در ميان اين  عامه و با آن‏ها فساد پذيرفتن. افلاطون، در كتاب جمهورى، كوشيده است روشى را پيشنهاد كند كه بدان، نخبه‏ها از فساد در امان مى‏مانند و فراموش كرده است كه فساد از همين ثنويت مايه مى‏گيرد. از اينرو است كه استبداد فراگير نخبگان نخست اينان را فاسد كرده و از ميان برداشته است. «عامه» كمتر فساد پذيرفته‏اند، به اين دليل كه جامعه‏ها بر جا مانده‏اند.

 *در بحث از ثنويت و تثليث (فصل توحيد) ديديم كه قائل شدن به خداى روشنايى و خداى تاريكى، انسان را، آنهم در زندان جبر، بازيچه مى‏كند. و پيش‏تر ديديم كه بردن تضاد به درون پديده‏ها، باز جبر را پيروز مى‏كند و ا ين جبر انسان رااز راه زندگى به بيراهه مرگ مى‏كشاند.

 *بر وفق موازنه التقاطى، راه حلى پيشنهاد شده است: غفلت هم از جانب خدا و هم از جانب بنده جايز است. بناگزير، از هر دو سو، عمل جبران انجام مى‏گيرد. اما علاوه بر اينكه قائل شدن به وقوع غفلت از سوى خدا، او را از خدايى مى‏اندازد، اين راه حل خدا را نيز محكوم حكم جبر مى‏كند. از اين رو است كه قرآن، به تكرار، خاطرنشان مى‏كند كه خدا را يك لحظه نيز غفلت دست نمى‏دهد (68):

 

      «خدا را غافل از آنچه ظالمان مى‏كنند، نپنداريد، همانا (مجازات) آنها را به روزى مى‏گذارد كه در آن چشمها خيره و حيران مى‏شوند.»

 

      اگر خدا هيچ غافل نمى‏شود و اگر اسلام روش شد در آزادى است، كفر اطاعت كوركورانه را ايجابات قدرت و همه كتمان و غفلت است. كافر نه هشدارها را مى‏شنود و نه مى‏بيند و نه مى‏انديشد و نه درك مى‏كند (69).

 

      «آنان كسانى  هستند كه خدا بر دلهاشان و بر گوشهاشان و بر چشمهاشان مهر زده است. اين آنانند كه در غفلتند.»

 

      بدينسان، از ديد قرآن، غفلت دو جانبه نيست تا از دو سو جبران بشود. نزد انسانها نيز، خاص ستمگران است.

      دو نظر ديگر نيز اظهار شده‏اند كه سبب رهايى از جبر نمى‏شوند و مشكل «نه جبر، نه تفويض، بل امرى ميان دو امر» را حل نمى‏كنند:

 * روح و جسم بر يكديگر تأثير متقابل ندارند بلكه رويدادهاى روحى و رويدادهاى جسمى با يكديگر همراهند. اين ملازمه، به نظر برخى، اثر مشيت الهى و به نظر برخى ديگر، تأثير نفس است. براى مثال، وقتى احساس گرسنگى مى‏كنيم، دست را بسوى غذا دراز مى‏كنيم. و گرنه احساس گرسنگى سبب دست بردن بسوى غذا نيست.

 *روح و جسم در يكديگر، تأثير متقابل دارند، براى مثال، وقتى فكر مى‏كنيم، عمل فكر كردن كه از روح صادر مى‏شود، موجب مى‏شود كه فعاليت خاصى در دستگاه عصبى ما انجام بگيرد. اين تأثير روح در تن است. و وقتى پير مى‏شويم، قواى عقلانى ما ضعيف مى‏گردند. اين تأثير جسم در روح است.

      اين موازنه برقرار كردنها ميان روح و ماده، انسان را از جبر خلاص نمى‏كنند و مشكل را حل نيز نمى‏كنند. بر مشكل نيز مى‏افزايند زيرا در موازنه اول، روح عمل مى‏كند و با هر عمل او، مشيت الهى، و يا نفس، تن را به عملى ملازم با آن، برمى‏انگيزد و به عكس. انسان محل دو رشته عملهاى جدا از يكديگر و يك عامل تنظيم كننده مى‏شود. در موازنه دوم، بنا بر ضعف يا قوت روح يا تن، يكى بر ديگرى حاكم مى‏شود. تأثيرات متقابل، در واقع، نوعى تناسب قوا است كه انسان را در تمامى اعمالش تابع تغييرات خويش مى‏كند.

      فيلسوفان در پى موازانه‏هاى ديگر نيز شده‏اند و كوشيده‏اند «امر بين الامرين» را نوعى موازنه بگردانند، اما راه بجايى نبرده‏اند. زيرا حالت بينابينيس، هم جبر و هم تفويض، ترجمان ثنويت و ناگزير بيانگر جبر مى‏شود. با تدبير پيش شرط تقدير، سازگار نيست و نمى‏تواند مراد از «امر بين الامرين»، باشد. زيرا دخالت دادن عامل «قوه جبريه» كه جز زور نمى‏تواند باشد، بعنوان يكى از دو امر و برقرار كردن اين يا آن موانه ميان جبر و تفويض، سرانجام كار را به اصيل شناختن جبر مى‏كشاند. بنابراين، بر اساس موازنه عدمى و عدم زور است كه بايد معناى «امر بين الامرين» را جست. بر اساس موازنه عدمى، «بين الامرين»، نه جبر و نه تفويض، بلكه آزادى است. اين خط، همان خط عدل است. بر اين خط، انسان موجودى نسبى و فعال، تلقى مى‏شود. اين تلقى با واقعيت و با اصول راهنماى اسلام انطباق كامل دارد. توصيف انسان است وقتى در رابطه با خدا عمل مى‏كند (بر اساس موازنه عدمى) و اصل راهنمايش توحيد است و خود را امام و مسئول و آزاد مى‏داند. انسانى كه خود را مطلق بداند (تفويض) و يا كارپذير باور كند (جبر)، از خط عدل بيرون مى‏رود و در خط پر از بريدگيها و كجيهاى ظلم از پرتگاهى بدر نيامده، در پرتگاه ديگرى سقوط مى‏كند. انسان نسبى و فعال، خود را نسبى در بطن معنويت بى‏كران مى‏يابد و در آن مى‏شكوفد و رشد مى‏كند. انسان خود مطلق بين و يا خود آلت بين، خويشتن را از بعد معنويت محروم مى‏كند. معنويت بى‏كرانى را كه در خود دارد و خود در آنست، از ياد مى‏برد و در ماديت، گرفتار انحطاط و يأس و غم و حرمان مى‏شود.

      بدينسان، خط عدل، خط رشد است. با وجود اين، بايد پاسخ اين پرسش را داد: آيا در جريان رشد، نابرابريها به جبر روابط سلطه گر - زير سلطه نمى‏انجامند؟ در واقع، بر فرض كه تمامى انسان‏ها خود را نسبى و فعال باور كنند و بر يك خط، رشد كنند، يا بايد استعدادهاى برتر از امكانهاى بيشتر برخوردار شوند و پيش بگيرند و يا بايد، بنام برابرى، امكانهاى در خور استعدادشان، از آنها دريغ شود. اما اين كار، ستم است زيرا با استعدادترها را ناگزير مى‏كند توانهاى خلاقه خويش را بكار نياندازند. به ديگران نيز ستم است زيرا  آنها را از دست آوردهاى با استعدادها محروم مى‏كند.

      در فصلهاى پيشين، توضيح داده‏ام كه چرا بر اصل ثنويت نمى‏توان براى اين مشكل راه حل جست. زمانهاى پيش از عصر ما و زمان ما شهادت مى‏دهند كه نابرابريها بزرگ‏تر شده‏اند و مى‏شوند. امروز بحران بزرگ و بسيار خطرناك شده است. پس يا بايد تسليم بحران شد و يا راهى براى بيرون رفتن از آن جست. آيا بر وفق عدل، آنسان كه در اين فصل از قول قرآن تعريف شد، مى‏توان راه حلى را پيشنهاد كرد؟ آيا قرآن اين راه حل را پيشنهاد كرده است؟:

 

 

 گذار از نابرابرى به برادرى:

 

      در موافقت با اصول راهنما، قرآن همه نابرابريها را كه زور پديد آورده است و بر زور متكى هستند، ستمگرانه مى‏شناسد و همان روش بازشناسى كافر از مؤمن و دو نوع رهبرى را در تشخيص ظالم از عادل نيز بكار مى‏برد: ظالم همان صفات را دارد كه كافران دارند و عادل همان صفات را دارد كه مؤمنان دارند. جز اينكه در تشخيص ظالم از عادل، بر وجوه ملموس زندگى اجتماعى بيشتر تأكيد مى‏كند:

 

 

1-    در وجه اقتصاد

 

      غير از مواردى كه در صفحات پيش ذكر شدند، موارد عمده ظلمهاى ظالمان از اينقرارند:

      مال اندوزى - دزدى - رباخوارى - انواع تجاوزهاى مالى، بخصوص خوردن  مال يتيم - فشار به مقروض براى وصول طلب - انفاق نكردن و نيز انفاق كردن جز در راه خدا - وابستگى به مال و فرزند - كفران نعمت - اسراف و تبذير - برترى جويى به مال... (70)

      پس از شماره كردن مشخصه‏ها، همان قاعده بزرگ را يادآور اهل خرد مى‏شود: اين ستمها امنيت و فراوانى را به ناامنى و فقر و ترس بدل مى‏سازند (71):

 

      «و خدا شهرى را مثال مى‏آورد كه در امنيت و آرامش خاطر بود. از هر سو، روزى و ثروت به سوى آن روان بود. به نعمتهايى كه خدا ارزانى كرده بود، كفر ورزيد. پس خدا حاصل دست ساخته‏هاى مردمانش را كه گرسنگى و ترس بود، به آن‏ها داد.»

 

      و در آيه‏هاى 17 تا 32 سوره قلم، براى اهل خرد، مثالى را مى‏آورد كه پندارى وصف الحال دنياى ما است. داستان ثروتمندانى است كه مى‏خواهند محرومان را از كمتر حقى بر نعمتهاى اين جهان محروم گردانند. گمان مى‏كنند بايد «فقيران را به باغ راه نداد و همه محصول را به انحصار برد و خورد». مثل كشورهاى شمال كه ثروتها را مى‏برند و درها را بروى گرسنگان كشورهاى جنوب مى‏بندند. اما به همين محروم كردن، باغ تباه مى‏شود و كافران به فقر سياه مى‏نشينند. آيا ثروتمندان دوران ما، «شمال» بر سر عقل مى‏آيند و يا همچنان به راه بردن ثروتها و بستن درهاى رشد به روى كشورهاى جنوب مى‏روند تا تباه كنند و تباه شوند (72):

     

      «آهسته به راه افتادند و با خود نجوات مى‏كردند*. البته امروز نبايد هيچ گدايى به درون باغهاى ما در آيد* و صبح فردا، در حالى كه خود را بسيار قوى تصور مى‏كردند، به راه افتادند* و چون باغها را (بى بر) يافتند، با خود گفتند: «همانا ما راه را گم كرده‏ايم»* راستى اينست كه ما خانه خراب شده‏ايم* متعادل ترين آنها گفت: به شما نگفتم چرا (از راه احسان به محرومان)، سپاس خدا را بجا نياورديد؟* گفتند: خداوندا سپاس ترا همانا از ظالمان بوديم».

 

      كمى دورتر، بهنگام بحث از راه حل اسلام براى مشكل نابرابرى، به اين قاعده باز مى‏گردم.

 

 

2-     در وجه اجتماعى

 

      بيشتر از مواردى كه پيش از اين برشمردم، قرآن بر موارد زير، تأكيد مى‏كند (73):

      فحشاء - تعدى بر زن - نژادپرستى - اشرافيت و اتراف - جدايى‏طلبى طبقاتى و...

      و در داستانهاى بسيار شرح مى‏كند كه چسان فاصله انداختن و جدايى‏طلبى به هلاك ملاء و مترفين انجاميده است. بنا بر همان قاعده، تضاد اجتماعى قانون مرگ است: گروه‏هاى حاكم قوم نوح از او مى‏خواستند «ارزال جامعه» را از خود دور كند و بر امتيازهاى طبقاتى خود پاى مى‏فشردند تا به طوفان نابود شدند. نوح فرزند خويش را در حال غرق شدن ديد. مهر پدرى او را بر آن داشت كه فرزند را تجات دهد. اما فرزند خود را در شمار مترفين مى‏شمرد و با آنها نيز غرق شد (74):

 

      «فرزند نوح گفت: به كوهى پناه مى‏برم كه مرا از غرق شدن نجات مى‏دهد. نوح به او گفت: امروز در برابر امر خدا، نجات دهنده‏اى نيست. مگر كسى كه خدا به او رحم كند. و موج ميانشان فاصله انداخت. فرزند نوح از مترفين بود».

 

      و طوفان ستمگر و ستم‏پذير را با هم در كام گرفت و فرو بلعيد...

 

 

 3- در وجه سياسى:

      غير از مواردى كه پيش از اين ذكر شدند، موارد ديگر ظلم كه موضوع تأكيد قرآنند، عبارتند از (75):

      تمايل به استبداد (سياسى و دينى) و زورگويى - تن دادن به حكومت جابران - كيش شخصيت - نفاق - جنگ و قتل - قضاوت ناحق - كشتن پيامبران و رهبران حق طلب و...

      در توضيح جريان انحلال قدرت سياسى ستمگر، قرآن قاعده مهمى را بدست مى‏دهد: ستمگران پرهيزگاران را از خود مى‏رانند (76) و بجاى لياقت، به پيوندها بها مى‏دهند و سرانجام، خود به جان هم مى‏افتند و تباه مى‏شوند. بسيار اتفاق مى‏افتد كه جامعه‏اى را با خود به نابودى مى‏برند. چنان مى‏كنند كه گروهى بر جا نماند تا جامعه را از غرقاب بيرون بكشد (77):

 

      «چرا در قرنهاى پيش از شما، پرهيزگارانى كه از فساد بر روى زمين بازبدارند، اندك شمار كسانى بودند كه ما نجاتشان داديم؟ و حال آنكه ستمكاران دلبسته به امتيازها پرشمار بودند. اينان مجرمان بودند. و اگر اهل شهرها صالح باشند، خدا آنها را بستم ويران نمى‏كند.»

 

     و اگر بودند و در برابر قدرتهاى ستمگر مى‏ايستادند و جامعه‏ها را به صلاح دعوت مى‏كردند، چنگيزها و هيتلرها چرا پيدا مى‏شدند؟  و چرا ميليونها تن را در آتش قدرت‏طلبى مى‏سوازندند و جهان را سراسر ويرانى مى‏ساختند؟ چرا...

 

 

 4- در وجه فرهنگى:

      موارد زير را نيز قرآن، به تأكيد، از موارد ظالم مى‏خواند (78):

 پرستش اسطوره‏ها- كيش شخصيت - شرك - كفر - تغيير قانون خدا - تكذيب پيامبران - روشهاى تخريبى - انكار حق و كتمان حقيقت - تكذيب معاد و...

      از آنجا كه ستمهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى در وجه «ايدئولوژى» بيان مى‏شوند، ستمگران، حتى وقتى هم بر ستمهاى خويش آگاه مى‏شوند، از آن روى برنمى‏تابند (79). در زندان تصورها و روشهاى نادرست خويش مى‏مانند و هدايت نمى‏شوند (80):

 

      «و ستمكارتر از آن كس كه آيه‏هاى خدايش به او يادآورى شد و باز از آنها سرباز زد و دست آوردهاى (زشتكاريهاى) خويش را نيز از ياد برد، كيست؟ همانا ما بر دلهاى آنان پرده‏افكنديم تا درك نتوانند كرد و گوشهاشان را سنگين كرديم تا نشنوند. و اگر تو آنها را به راه هدايت بخوانى، هرگز هدايت نخواهند يافت.»

 

      بدينقرار، قرآن انكار اصول دين (توحيد و بعثت و امامت و عدل و معاد) را بزرگ‏ترين ستمها مى‏شمارد. در واقع نيز، وقتى اين اصلها، راهنماى پندار و گفتار و كردار نشدند، ثنويت اصل راهنما مى‏شود و آدميان را ستمكار مى‏كند و جامعه را دستگاه توليد ستمها و نابرابريها مى‏گرداند. ستمها در انواع نابرابريها بر پايه زور، بيان مى‏شوند و سرانجام، رابطه ستمگر - ستم‏پذير موجب مگر مستكبر و مستضعف، هر دو، مى‏شود. تضاد اجتماعى قانون مرگ است. براى ادامه حيات در رشد، بايد از آن بيرون رفت. براى بيرون رفتن، روشى بر اصل توحيد ضرور است. با اين روش، آگاهى و آزادى بسط پيدا مى‏كند. آنها كه به اين روش عمل مى‏كنند، به انديشه و عمل، ستمگران را خسران مى‏افزايند (81):

 

      «و آنچه از قرآن فرستاده‏ايم براى مؤمنان شفاء و رحمت است. و جز بر خسران ظالمان نمى‏افزايد.»

 

      بدينقرار، قرآن همان قاعده را كه ره آورد تجربه انسان در جريان تاريخ است، بدست مى‏دهد: ماندن در استبداد و تغيير موضع دستگيرى مستكبر با مستضعف، سبب رهايى نمى‏شود. نظام استبدادى بر جا مى‏ماند و بر نابرابريها مى‏افزايد. بر نابرابريها مى‏افزايد تا مرگ...

      و بيرون رفتن از نظام استبدادى و گسترش آگاهيها و آزاديها سبب كاهش نابرابريهايى مى‏شود كه زور پديد آورده است.

      با وجود اين، گسترش آگاهيها و آزاديها، بخودى خود، نابرابريها را از ميان نمى‏برند. اگر آزادى بر اصل ثنويت تعريف و بكار آيد، علم و «آزادى» سبب تمركز و تراكم قدرت نزد گروههايى مى‏شوند كه موقعيت برتر دارند. چه بايد كرد كه نابرابريها از راه تمركز و تراكم قدرت، روابط مستكبر - مستضعف را ببار نياورند و علم، بمثابه مؤلفه قدرت، سبب تمركز دو مؤلفه ديگر، پول و زور نزد سلطه گرها نشود؟

      روشن شد كه قرآن نابرابريهايى را كه از زور مايه گرفته باشند، ظلم مى‏شمارد و نفى مى‏كند. و قرآن، بمثابه مجموعه‏اى از اصلها و روشها، مايه شفاء مؤمن و موجب خسران ستمگر مى‏شود. پس وقت آنست كه بپرسيم آيا قرآن هرگونه نابرابرى را ستم مى‏داند و يا بعضى از نابرابريها را تصديق مى‏كند؟ اگر نابرابريهائى را تصديق مى‏كند، چه روشى را پيشنهاد مى‏كند كه اين نابرابريها به روابط سلطه گر - زير سلطه سر باز نكنند؟ جامعه‏ها به نظامى باز نگردند كه، بنظر قرآن، بكام فساد و تخريب و مرگشان مى‏برد.

 

 

 نابرابريها و راه حل عمومى مشكل نابرابرى‏

 

 

      خدا نيز مقايسه كرد: ميان آدم و فرشتگان. و ميان او و فرشتگان مسابقه برقرار كرد: آنها را به علم آزمود و به فرشتگان آشكار كرد كه آدم به حق، شايستگى خليفةاللهى را دارد (82). و قرآن، جاى جاى، مى‏پرسد: آيا بينا با نابينا برابر است (83)؟ آيا عالم با جاهل برابر است (84)؟

 

      «بگو: آيا كه مى‏دانند و آنها كه نمى‏دانند، برابرند؟»

 

      بدينقرار، نه تنها نابرابرى در علم را تصديق مى‏كند، بلكه مسابقه در علم و پيشى گرفتن در آن را ارزش مى‏گرداند.اما بدون سعى و جهد بيشتر، پيشى گرفتن در علم ممكن نمى‏شود. بنابراين، نابرابرى در سعى و جهد را نيز تصديق مى‏كند و پيشى گرفتن در اين مسابقه را نيز ارزشمند مى‏گرداند. با توجه به اين امر مهم كه عمل سازنده را با عمل مخرب يكسان نمى‏داند (85):

 

 

     «و نيكى يا بدى برابر نيست. عمل بد را با نيكوترين عمل جايگزين كن. با اين كار، ميان تو و كسى كه با تو دشمن شده است، دوستى صميمانه‏اى برقرار مى‏شود».

 

      ميان آنها كه كردار نيك دارند و ميان آنها كه به جهاد برمى خيزند با كسانى كه برجا مى‏نشينند، نابرابرى وجود دارد و مجاهدان برترند (86):

 

      «و برترى بخشيد مجاهدان را بر جا نشستگان به پاداشى بزرگ»

 

     و البته در طبيعت استعدادها و تواناييها يكسان نيستند. اين نايكسانى بر دو نوع است:

 - نابرابرى بلحاظ جوراجورى استعدادها و اين نابرابرى رشد را ضرور است. زيرا سبب اكمال و استكمال استعدادها مى‏شود و همگان رشد مى‏كنند.

 -نابرابرى از نظر قوت و ضعف استعدادها و تواناييها. اين نابرابرى نيز وجود دارد. نابرابريهايى چون جوانى  و پيرى و زشتى و زيبايى، بيشتر اجتماعى هستند و نقشهايس اجتماعى دارند. بهر رو، استعدادهاى قوى‏تر، بقاعده تدبير پيش شرط تقدير، در تحصيل معاش برترى مى‏جويند (87):

 

      «... ما روزى آنها را، در زندگى دنيايى، ميانشان تقسيم كرديم. و بالاتر قرار داديم بعضى از آنها را بر بعضى ديگر، به درجات، تا يكديگر را بخدمت بگيرند. و رحمت پروردگار تو از هر آنچه آنها بر هم مى‏افزايند، بهتر است.»

 

      بدينقرار، نابرابريها در استعدادها، وقتى بر اصل موازنه عدمى، انسانها به خدمت يكديگر در آيند، سبب رشد و بهروزى همه مى‏شود. اما بر اصل موازنه قوا، موجب گرد آمدن مال نزد اقليتى و محروميت اكثريتى مى‏گردد. پس راه حل قرآنى عبارت مى‏شود از: اضافه توليد بايد در افزايش امكان كار و بركشيدن استعدادهاى فروتر بكار رود. پاداش خدايى از جمع آوردن مال بهتر است. كمى دورتر، به اين رهنمود باز مى‏پردازم.

      غير از اين نابرابريها، يك نابرابرى ديگر را نيز، قرآن تصديق مى‏كند و ارزشمند مى‏گرداند: نابرابرى ميان با ايمان و بى ايمان (88) و در ميان مؤمنان، در تقوى و عدل (89).

 

      «همانا با كرامت‏ترين شما نزد خدا، پرهيزگارترين شما است».

 

      و مسابقه در پندار و گفتار و كردار نيك، در علم و رشد، در عدل و تقوى با مسابقه در امامت همراهند (90):

 

      «قرارده ما را امام پرهيزگاران»

 

      راه حل در اين نابرابريها است. اگر اين نابرابريها در كار نيايند و مسابقه در علم و عمل و تقوى و عدل و رهبرى درنگيرد، نابرابريهاى ديگر در كار مى‏آيند و سبب تقسيم بشر به گروههاى قوى و ضعيف و سلطه قوى بر ضعيف مى‏شوند. رابطه اجتماعى بر اساس زور، سبب سلطه قوى بر ضعيف مى‏شود و همانطور كه ديديم، رابطه اجتماعى بر اساس زور، موجب انحطاط و گاه انهدام جامعه‏ها مى‏شود. در زمان ما نيز، خوش باورترين افراد جامعه‏هاى سير، كم كم، دارند ترديد پيدا مى‏كنند كه بتوانند در درياى بزرگ فقر و جهل، جزيره خوشبختى بگردند و بمانند. با وجود اين، همانطور عمل مى‏كنند كه باغداران در مثال قرآن: ثروت دنيا را به انحصار خود در مى‏آورند و درهاى كشورهاى خود را به روى بشريت محروم مى‏بندند و امروز نگران آنند كه در ثروتهايى كه به سلطه و ستم گردآورده‏اند، به آلودگيها و ويرانسازيهاى منابع طبيعت، هلاك شوند.

      بنابراين، راه حل اينست: آنها كه برترند، تواناييهاى خود را در بركشيدن فروترها بكار بياندازند. اگر چنين كنند، هر چند پاداش معنوى در جمع پاداشى كه دريافت مى‏كنند، زمان به زمان بيشتر مى‏شود، اما سهم مادى كه عايد مى‏كنند نيز، روزافزون مى‏شود. در حقيقت، وقتى همه رشد مى‏كنند، استعدادهاى بهتر، ميدان عمل وسيع‏تر و امكان ابتكار فزونتر را پيدا مى‏كنند.

      بدينقرار، نابرابرى در تقوى و عدالت سبب مى‏شود داناترها علم خود را به ديگران انتقال دهند. هراندازه انتقال علم و بسط آگاهى بيشتر مى‏شود، شركت در مسئوليت اداره جامعه عمومى‏تر مى‏گردد. آنها كه از كار خود بيشتر بدست مى‏آورند، مازاد را بكار مى‏اندازند. نه براى مسلط شدن بر ديگران كه براى خدا و همطراز كردن سطح رشد انسانها.

      گفتن ندارد كه داناترها با افزودن بر ميزان علم خود، عالم‏تر مى‏شوند و براى اينكه كمتر دانايان نيز داناتر شوند، عالمان علم خود را به آنها مى‏آموزند. فقيران براى اينكه غنى بجويند، بايد وسيله كار پيدا كنند. آموختن و امكانات اقتصادى در دسترس داشتن، بدون توسعه آگاهيها و توسعه آزاديهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى، ممكن نمى‏شود. بدينقرار، تحصيل آزاديها - آزادى در تعريفى كه بر اصل موازنه عدمى دارد - و توسعه آنها، روش عمومى حل مشكل است.

       با توجه به ستم شمردن هر نابرابرى بر پايه زور، پس حل مشكل نابرابرى، بر اصل عدم زور يا موازنه عدمى ممكن مى‏شود. از اينرو است كه عدالت خط مستقيم گذار از مرگ به حيات و از مدار بسته مادى - مادى به مدار باز مادى - معنوى، است. در مسابقه پندار و گفتار و كردار عادلانه، همه سود مى‏برند و نابرابرى در دادگرى با نابرابرى داد و بى داد، از يك جنس نيستند. كسى كه داد مى‏كند بر صراط مستقيم زندگى است و آن كس كه ستم مى‏كند، در بيراهه انحطاط و هلاك است (91):

 

      «... يا كسى كه بارى بر دوش است با آن كس كه به داد امر مى‏كند و بر صراط مستقيم است، برابر است؟»

 

      بدينقرار، اگر افضلها از قرآن پيروى كنند و روشى را در پيش بگيرند كه دشمنى را به دوستى بدل مى‏سازد و امكانات مادى را در خدمت رشد عمومى بگذارند و همانند امامان توحيد، ديگران را در فضل خود شريك گردانند (92)، جهت عمومى كنونى كه از نابرابريهاى كمتر به نابرابريهاى بيشتر است و از ستمها و تخريبهاى كوچك‏تر به ستمها و تخريبهاى بزرگ‏تر است، به جهت عمومى از نابرابرى بيشتر به نابرابرى كمتر و از ستم بزرگ‏تر به ستم كوچك‏تر، تغيير مى‏كند. در اين تغيير جهت كه تغيير جهت از مرگ به زندگى است، بتدريج، همه در خط عدالت قرار مى‏گيرند و در رابطه با يكديگر، نسبى و فعال، مسئول و امام مى‏شوند. اين جهت‏يابى سرانجام ديگرى را به انسانيت نويد مى‏دهد (93):

 

      «و اما آنها كه ايمان آوردند و كارهاى نيك كردند، پس خداوند پاداشهاشان را مى‏دهد و از فضل خويش، بر آنها مى‏افزايد. و اما آنها كه عمل نيك نكردند و استكبار پيشه كردند، پس خداوند به عذاب سخت پاداششان مى‏دهد و براى آنها، دون خدا، نه ولى و نه يارى دهنده‏اى پيدا خواهد شد».

 

 

 

 مأخذهاى فصل چهارم‏

 

 

 1- قرآن، سوره‏هاى لقمان، آيه 13 و آل عمران، آيه 151 و بقره، آيه 59 و نساء، آيه 168 و...

 2- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 150 و لقمان، آيه 11 و...

 3- قرآن، سوره‏هاى انبياء، آيه 62 و بقره، آيه‏هاى 51 و 54 و 92 و تا 95 و آل عمران، آيه‏هاى 79 و 80 و...

 4- قرآن، سوره‏هاى مائده، آيه 72 و انبياء آيه 29 و...

 5- قرآن، سوره انعام، آيه 82

 6- قرآن، سوره انعام، آيه 129

 7- قرآن، سوره جاثيه، آيه 19

 8- قرآن، سوره زخرف، آيه 65

 9- قرآن، سوره شورى، آيه 8

 10- قرآن، سوره‏هاى اعراف، آيه 24 و حج، آيه 53 و زخرف، آيه 65 و...

 11- قرآن، سوره حديد، آيه 25

 12- قرآن، سوره‏هاى اعراف، آيه 2 تا 5 و فرقان، آيه‏هاى 4 تا 9 و...

 13- قرآن، سوره آل عمران، آيه‏هاى 117 و 135 و...

 14- قرآن، سوره اعراف، آيه‏هاى 44 و 45

 15- قرآن، سوره حديد، آيه 25

 16- قرآن، سوره انفال، آيه 60 و...

 17- قرآن، سوره نساء، آيه 28

 18- قرآن، سوره احزاب، آيه 72

 19- قرآن، سوره عاديات، آيه 6

 20- قرآن، سوره‏هاى رعد، آيه 6 و هود، آيه‏هاى 60 تا 68 و 74 تا 83 و 84 تا 94 و قصص آيه 40 و...

 21- قرآن، سوره روم، آيه‏هاى 8 و 9 و...

 22- قرآن، سوره ابراهيم، آيه 45

 23- قرآن، سوره‏هاى ابراهيم، آيه 27 و نمل آيه‏هاى 67 تا 67 و...

 24- قرآن، سوره اسراء، آيه 11

 25- قرآن، سوره معارج، آيه 19

 26- قرآن، سوره‏هاى ابراهيم، آيه 34 حج آيه 66

 27- قرآن، سوره ابراهيم، آيه 44

 28- قرآن، سوره‏هاى هود، آيه‏هاى 19 تا 48 و نحل، آيه‏هاى 60 و 61

 29- قرآن، سوره تكاثر، آيه‏هاى 1 و 2 و و نيز سوره‏هاى عصر و همزه و...

 30- قرآن، سوره اسراء، آيه‏هاى 16 تا 19

 31- قرآن، سوره اسراء، آيه 19

 32- قرآن، سوره انعام، آيه 160

 33- قرآن، سوره انسان، آيه 27

 34- قرآن، سوره انفطار، آيه 19

 35- قرآن، سوره اعراف، آيه 181 و «انسان در قرآن»، نوشته ابوالحسن بنى صدر

 36- قرآن، سوره فصلت، آيه 53

 37- قرآن، سوره غافر، آيه 25

 38- قرآن، سوره آل عمران، آيه 71

 39- قرآن، سوره مؤمنون، آيه 71

 40- قرآن، سوره كهف، آيه 54

 41- قرآن، سوره يس، آيه 49

 42- قرآن، سوره‏هاى انفال آيه 8 و يونس، آيه 82

 43- قرآن، سوره بلد، آيه‏هاى  8 و 9و 10

 44- قرآن، سوره‏هاى نحل و غافر و قيامة و مطففين و انفطار و انشقاق و بروج و مدثر و مرسلات و نباء و نازعات و احقاف و طور و واقعه و مجادله و تغابن و... و انعام، آيه 112 و ملك، آيه 20 و نحل، آيه 63 و كهف، آيه 52 و عنكبوت، آيه‏هاى 13 تا 25 و مؤمن آيه‏هاى 47 و 48 و اعراف، آيه 172 و فاطر، آيه 14 و حديد، آيه‏هاى 13 تا 16 و دخان، آيه 41 و ممتحنه، آيه 13 و...

 45- قرآن، سوره قيامة، آيه‏هاى 13 و 14

 46- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه 131 و شعرا، آيه‏هاى 207 و 208 و قصص، آيه 59 و...

 47- قرآن، سوره يونس، آيه 44

 48- قرآن، سوره مؤمنون، آيه 62

 49- قرآن، سوره ذاريات، آيه 55

 50- قرآن، سوره انبياء، آيه 87

 51- قرآن، سوره عنكبوت، از آيه 14 ببعد

 52- قرآن، سوره رعد، آيه 6

 53- قرآن، سوره‏هاى نحل، آيه 61 و شورى، آيه 21 و...

 54- قرآن، سوره رعد، آيه 11

 55- قرآن، سوره‏هاى حجرات، آيه 9 و ممتحنه، آيه‏هاى 1 تا 61 و هود، آيه 113

 56- قرآن، سوره‏هاى انفال، آيه 25 و سبا، آيه‏هاى 31 تا 34

 57- قرآن، سوره نساء، آيه 97

 58- قرآن، سوره نحل، آيه 41

 59- قرآن، سوره هود، آيه 113

 60- قرآن، سوره نساء، آيه 97

 61- قرآن، سوره هود، آيه‏هاى 19 تا 48

 62- قرآن، سوره قصص، آيه 40

 63- قرآن، سوره انفال، آيه‏هاى 53 و 54

 64- قرآن، سوره بقره، آيه 35

 65- قرآن، سوره روم، آيه 29

 66- قرآن، سوره ابراهيم، آيه‏هاى 21 و 22، آيه نقل شده، 22

 67- قرآن، سوره‏هاى زمر آيه 22 و انعام، آيه 125

 68- قرآن، سوره‏هاى ابراهيم، آيه 42 و بقره، آيه‏هاى 74 و 85 و 140 و 144 و آل عمران، آيه 99 و انعام، آيه 132 و هود، آيه 123 و...

 69- قرآن، سوره نحل، آيه‏هاى 106 تا 109، آيه نقل شده 108

 70- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 57 و 229 و 231 و 254 و 272 و 9 و 280 و مائده، آيه‏هاى 38 و 39 و انعام، آيه‏هاى 42 تا 45 و انفال، آيه 28 و اعراف، آيه 48 و ابراهيم، آيه 35 و...

 71- قرآن، سوره نحل، آيه 112

 72- قرآن، سوره قلم، آيه‏هاى 17 تا 32، آيه‏هاى نقل شده در متن، 23 تا 29

 73- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 229 تا 231 و آل عمران، آيه 135 و توبه، آيه‏هاى 19 تا 22 و هود، آيه 29 و يوسف، آيه 23 و قصص، آيه 16 و زخرف، آيه‏هاى 23 تا 40

 74- قرآن، سوره هود، آيه‏هاى 27 تا 43، آيه نقل شده در متن، 43

 75- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 35 و 254 و 258، آل عمران آيه‏هاى 180 تا 182 و نساء، آيه 64 و مائده، آيه‏هاى 27 تا 29 و 45 و 51 و انعام، آيه 135 و توبه، آيه‏هاى 36 و 47 و 70 و 107 و تا 109 و انفال، آيه 54 و يوسف، آيه 79 و شورى، آيه 42 و اسراء، آيه 33 و حج، آيه‏هاى 39 و 40 و نور، آيه‏هاى 48 و 49 و 50 و ممتحنه، آيه 6 و ابراهيم، آيه 13 و...

 76- قرآن، سروه مائده، آيه‏هاى 52 و 53

 77- قرآن، سورده هود، آيه‏هاى 116 و 117

 78- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 51 و 54 و 59 و 92 و 124 و 150 و 165 و 254 و 258 و آل عمران، آيه‏هاى 86 و 105 و تا 107 و 117 و 151، و نساء، آيه 168 و مائده، آيه 107 و انعام، آيه‏هاى 21 و 33 تا 35 و 42 تا 45 و 68 و 93 و 144 و 157 و 160 و اعراف، آيه 103 و يونس، آيه 39 و نحل، آيه‏هاى 33 و 111 و 118 و اسراء، آيه‏هاى 47 و 48 و انبياء7 آيه 64 و فرقان، آيه‏هاى 4 تا 9 و شعراء، آيه‏هاى 224 تا 237 و لقمان، آيه‏هاى 11 و 13 و فاطر، آيه 40 و زخرف، آيه 76 و حجرات، آيه 11 و...

 79- قرآن، سوره‏هاى اسراء، آيه 99 و كهف، آيه 57 و جمعه، آيه 5

 80- قرآن، سوره كهف، آيه 57

 81- قرآن، سوره اسراء، آيه 82

 82- قرآن، سوره بقره، آيه‏هاى 30 تا 33

 83- قرآن، سوره‏هاى رعد، آيه 16 و انعام، آيه 50 و فاطر، آيه 19 و غافر، آيه 58 و...

 84- قرآن، سوره زمر، آيه 9

 85- قرآن، سوره فصلت، آيه 34

 86- قرآن، سوره نساء، آيه 95

 87- قرآن، سوره زخرف، آيه 32

 88- قرآن، سوره‏هاى سجده، آيه 18 و انعام، آيه 48 تا 50 و...

 89- قرآن، سوره حجرات، آيه 13

 90- قرآن، سوره فرقان، آيه 74

 91- قرآن، سوره نحل، آيه 76

 92- قرآن، سوره‏هاى نور، آيه‏هاى 37 تا 39 و آل عمران، آيه‏هاى 180 و 181 و نساء، آيه 37 و توبه، آيه 76

 93- قرآن، سوره نساء، آيه 173

 

اصول راهنماى اسلام‏

 

فصل پنجم‏

 

معاد

 

 

 

 

 

 معاد

 

 

 

      در فصل عدالت، دانستيم كه عدالت، از جمله، آن خط عمومى است كه «بودها» يا حق‏ها را از نبودها يا باطل‏ها، جدا مى‏كند. فصل معاد را از بحث انديشه و عملى كه در شمار بودها هستند و زمان انديشه و عملى كه در عداد نبودها هستند، آغاز مى‏كنيم:

 

 

 زمان پندار و گفتار و كردار:

 

 

      پندارها و گفتارها و كردارها در قرآن به دو دسته تقسيم مى‏شوند:

 پندارها و گفتارها و كردارها كه حق هستند. و پندارها و گفتارها و كردارها كه باطل هستند. قرآن دو زمان براى اين دو دسته پندارها و گفتارها و كردارها معين مى‏كند و يك قاعده عمومى بدست مى‏دهد (1):

 

      «حق مى‏آيد و باطل مى‏رود. راستى اين است كه باطل رفتنى است.»

     

      بنابراين قاعده، اگر در پندار و گفتار و كردارى هيچ از زور نباشد، به ديگر سخن، حق ناب باشد، زمان آن بى نهايت و اگر پندار و گفتار و كردارى زور خالص باشد، زمان آن صفر مى‏شود. بدين قرار، طول عمر هر پندار و گفتار و كردارى بستگى به ميزان زورى دارد كه در آنها است.

      پس قاعده دومى كه قرآن بدست مى‏دهد عبارت مى‏شود از: زور مطلق در زمان صفر، هيچ چيز را نمى‏تواند پديد بياورد. توضيح آنكه زور تنها كارى كه مى‏كند، پوشاندن حق در لباس باطل است. زور خلاق وجود ندارد. پس ميزان خلاقيت بستگى به ميزان آزادى از زور دارد. بدينسان در هستى، حق‏ها، يا بودها، در آزادى آفريده مى‏شوند و تنها كارى كه زور مى‏كند، پوشاندن حق با لباس باطل است (2):

 

      «حق را به باطل نپوشانيد.»

 

      زور مطلق جبر مطلق را ايجاب مى‏كند. يك دليل بطلان جبر اين است كه زمان جبر مطلق صفر است و زمان صفر، زمان حيات نيست. اما زندگى هست. پس هستى با آزادى همراه است. به سخن ديگر، در هستى اصل بر جبر نيست، اصل بر آزادى است.

      قاعده سومى كه قرآن بدست مى‏دهد، راجع به زندگى و مرگ است:

 در ماديت، هر پديده‏اى زاده مى‏شود، به جوانى مى‏رسد، پير مى‏شود و مى‏ميرد. اما زاده شدن و مردن در بطن زندگى روى مى‏دهند. به سخن ديگر، مرگ در فاصله ولادت و بعثت واقع مى‏شود (3):

 

      «و سلام بر او، روزى كه زاده شد، روزى كه مى‏ميرد و روزى كه زنده برخواهد خاست.»

 

      اما مرگ به تن، مرگ به معنويت نيست. آنكس كه پندار و گفتار و كردارش حق هستند، در ماديت مى‏ميرد و در معنويت، نورى مى‏شود كه هر زمان فروغى فزونتر و زيبايى به تمام‏تر پيدا مى‏كند (4):

 

      «آن كس كه مرده بود پس او را زنده كرديم و به او نورى داديم تا بدان در ميان مردم در آيد...»

 

 

      و آن كس كه پندار و گفتار و كردارش باطل هستند، در ماديت مى‏ميرد و تاريكى روزافزون مى‏شود (5):

 

      «و آن كس كه باطل عمل مى‏كند، مثل كسى است كه در تاريكى‏ها فرو مى‏رود بدون اينكه بتواند از آن بيرون رود.»

 

     اين آيه قاعده چهارمى را بدست مى‏دهد: هر پندارى كه به عمل در مى‏آيد، موجود فعالى مى‏شود. عمل حق، بر خود مى‏افزايد و تا به رستاخيز، بزرگ مى‏شود و عمل بد نيز بر خود مى‏افزايد و تا به رستاخيز، بزرگ مى‏شود (6). بدينقرار، زمان در تابعيت پندار و كردار و گفتار جهت و هدف دارد:

 

 زمان پيوسته است و جهت و هدف دارد

 

 

      وقتى پندار و گفتار و كردار حق هستند. زمان بى نهايت مى‏شود: در هر عملى، گذشته در آموخته‏ها و حال در خلاقيت و آينده در هدف، نقش بازى مى‏كنند. چون فعل‏هاى خدا كه مسبوق به علم مطلق هستند و در آزادى مطلق واقع مى‏شوند، بر خط عدل انجام مى‏گيرند (7). پس هدف‏هاى نزديك در انطباق مطلق با دورترين هدف‏ها مى‏شوند. قرآن، از جمله در سوره رحمن، پيوستگى زمان و جهت دارى و انطباق هدفهاى نزديك را با هدفهاى دور بيان مى‏كند. هر عمل جا و موقع خود را مى‏يابد. خود دنباله عمل‏هايى و زمينه ساز عمل‏هاى ديگرى است و ميان رشته پيوسته عمل‏ها، هيچ ناسازگارى نيست (8):

 

     

      «هر روز، او در كار و وضعيتى جديد است.»

 

      و بعكس، در عمل هايى كه در آزادى انجام نمى‏گيرند، بسته به ميزان زورى كه در آنها بكار رفته است، هدفهاى نزديك و دور، با يكديگر، ناسازگار و بلكه متضاد مى‏شوند. آدمى وقتى بر اثر عمل خويش در سختى مى‏افتد،  زارى مى‏كندو وقتى از آن بدر آمد، غرور از سر مى‏گيرد (9). و اين قاعده پنجمى است كه قرآن مى‏آموزد:

 و بهر حال (10):

 

      «صيرورت به سوى خدا است»

 

      زيرا زور نيروى از خود بيگانه‏اى است كه ويران مى‏كند و مى‏ميراند. زور هيچ چيز را نمى‏تواند به هستى آورد. زور جز اين نمى‏تواند كه به حق لباس باطل بپوشاند. در جريان زمان، باطل از اعتبار مى‏افتد، حق از آن عريان مى‏شود و صير بسوى خدا را در پيش مى‏گيرد. اين قاعده ششمى است كه قرآن مى‏آموزد.

      پيش از اينكه ببينيم حق چسان از لباس باطل بدر مى‏آيد، به اين پرسش پاسخ بدهيم كه چرا (11):

 

      «علم ساعت نزد خدا است؟»

 

      به دليلى كه آمد، پندار و گفتار و كردار، اگر حق خالص باشند، زمان بى نهايت پيدا مى‏كنند. باز ديديم كه هر پندار و گفتار و كردارى جاى خود را در رشته پندارها و گفتارها و كردارها كه زمانشان بى نهايت است، چنان پيدا مى‏كنند كه ناسازگارى هيچ پديد نمى‏آيد. اما زمان بى نهايت كدام ا ست؟ از كجا بدانيم پندار و گفتار و كردار ما حق است؟ بدون خدا، اين پرسش پاسخ پيدا نمى‏كند. از اينرو، هر پندار و گفتار و كردارى كه براى خدا انجام مى‏گيرد، يعنى ترجمان موازنه عدمى مى‏شود، زمان آن بى نهايت است. حتى اگر قصد از آن رسيدن به هدفى در آينده نزديك باشد. در حقيقت وقتى آدمى پندارى را به گفتار يا كردار در مى‏آورد، در صورتى كه حق خالص باشد، زمان را به تصور نمى‏آورد. براى مثال، عاشقى كه به معشوق مى‏گويد: دوستت دارم. اگر هوس در سر داشته باشد و بخواهد به كام دل برسد، زمان رسيدن به كام دل را به تصور مى‏آورد. اما اگر عشق او ناب باشد، از زمان غافل مى‏شود: لحظه ابراز عشق، ابديت مى‏شود. لحظه وصال را معشوق معلوم مى‏كند. آن وصال ابديت و عشق ذره‏اى مى‏شود، كه در هستى، كرانهاى تعين‏ها را در مى‏نوردد و بيكران مى‏شود. پس علم ساعت نزد خدا است.

      اما اگر گذشته تنها به عنوان دانش و حال زمان ابداع و ايجاد و آينده بصورت آرمان و هدف در پندار و گفتار و كردار نقش پيدا كنند، بدانخاطر كه ره آورد گذشته دانش مطلق نيست، پندار و گفتار و كردار علم و حق خالص نمى‏توانند شد. پس ساعتى را كه هدف يك پندار و گفتار و كردار تحقق پيدا مى‏كند، هيچ موجودى نمى‏تواند معين كند. دانستن ساعت، علم مطلق مى‏خواهد و اين علم نزد خدا است.

      و نيز، تعيين ساعتى كه در آن به كمال رشد رسيده‏ايم، ما را از رشد باز مى‏دارد و بدان، آزادى خود را از دست مى‏دهيم. زيرا اولاً، در پى ساعتى كه ما معين كرده‏ايم، هنوز صاحب پندار و گفتار و كردار و بنابراين، در خور رشد هستيم. و ثانياً، زمانى مى‏رسد كه جريان رشد بازگشت‏ناپذير مى‏شود. دانستن اين ساعت نيز، به علم مطلق نياز دارد و اين علم نزد خدا است. و اين قاعده هفتمى است كه قرآن مى‏آموزد. بدين قرار، قدم نهادن در راه آزادى، عشق و رشد، به نماندن در گذشته و سرمايه كردن دانشى كه ره آورد آن است و به كار خلاق در حال و كار را براى خدا كردن و در بى نهايت نهادن آينده نياز دارد. آدمى كه چنين مى‏كند، تا معاد، تا لحظه لقاء خدا (12)، الگو و امام است. از ابراهيم تا محمد، الگو هستند (13):

 

      «و راست بخواهى براى هر كس كه به خدا و روز آخر اميد و رجاء دارد، آنها الگوهايى نيكو هستند.»

 

      و نيز، آنكس كه به راه زورپرستى و جبر و از رشد ماندگى مى‏افتد، امامان كفر، الگوى او مى‏شوند (14):

 

      «براى آنها امامانى قرار داديم، كه به جهنم دعوت مى‏كنند و در رستاخيز، يارى نمى‏شوند.»

 

      بدينقرار، چند و چون آينده را پندارها و گفتارها و كردارهاى ديروز و امروز مى‏سازند. جبرى كه مى‏گفت: جهان مادى است و يك سرانجام بيشتر وجود ندارد، باطل است. و اين قاعده هشتمى است كه قرآن مى‏آموزد.

      اما، وقتى راهها و سرانجام‏ها يكى نيستند، پس از كجا بدانيم كه در رده خداييم؟ از موازنه عدمى را اصل راهنما كردن و در خط عدل عمل كردن و زمان عمل را بى نهايت قرار دادن و لقاء خدا را هدف كردن. ديديم كه وقتى انديشه‏ها و گفتارها و كردارهايى كه از پى يكديگر روى مى‏دهند، با يكديگر ناسازگارى نداشته باشند؟ عمل بر خط عدل و در قلمرو حق است. با وجود اين، از راه گمراه نشدن به همان نورى نياز دارد كه را هرشد را روشن مى‏كند. پس آنها كه تا رستاخيز نور و امام و الگو مى‏شوند، به آدميان امكان مى‏دهند، بقصد برخوردارى از دانش‏ها و تجربه‏ها، در انديشه و عمل، به گذشته باز گردند و بخاطر معين كردن هدف، از گذشته به آينده روى كنند و از اين دو سير براى مجسم كردن آرمان يا هدف و پرداختن به اقداع و عمل، به حال باز گردند. جريان فطرى انديشيدن و عمل كردن و رشد كردن، اين است. بدينقرار، الگوها، اين وظيفه رانيز دارند كه آدميان را در انتخاب آرمانها، يارى مى‏رسانند. و همه خطر در اينست كه الگوها، اسطوره مى‏شوند و آدميان رااز بستر مداوم رشد، بدر مى‏برند:

 

 

 دسته‏بندى انسانها در رابطه با زمان‏

 

      انسانها به زمان شناخته مى‏شوند. زمان مى‏گويد اصل راهنماى هر يك از نمونه‏هاى نوعى انسانها كدام است. چرا كه هر دسته، بنا بر اصل راهنمايى كه در سر دارد، چند و چون هدف و زمان دستيابى به آن را معين مى‏كند. قرآن، از انسانها، سه نمونه نوعى بدست مى‏دهد:

 1- آنها كه بر اصل توحيد عمل مى‏كنند. و

 2- آنها كه بر اصل ثنويت تك محورى عمل مى‏كنند. و

 3- آنها كه بر اصل ثنويت دو محورى عمل مى‏كنند.

      آنها كه بر اصل توحيد عمل مى‏كنند، پيامبر را الگو مى‏كنند. به سخن ديگر، قرآن را روش انديشيدن و عمل كردن بر خط عدل قرار مى‏دهند. دين را روش زندگى مى‏شمارند و قلمرو زندگى  روزمره در محيط اجتماعى را قلمرو دين جدا نمى‏شمارند. پس در هر انديشيدنى و در هر گفتارى و در هر كردارى، زمان را يك جريان تلقى مى‏كنند و بر اصل راهنماى توحيد، روشهاى سازگار با اين اصل را بكار مى‏برند. وقتى كار را براى خدا مى‏كنند، دورترين هدفها، در نزديكترين هدف، بيان مى‏شوند و نزديك‏ترين هدف ترجمان دورترين هدف مى‏گردد. اين نمونه از انسانها رشدى مداوم دارند و خط عمل آنها، راست است. و بر آن، ثبات قدم دارند 015).

      در واقع، انسان بى قرار آفريده شده است (16) چرا كه مى‏انديشد و عمل مى‏كند. اما اگر خط رشد در پيش گرفت، مسير حركت او ثابت و جهت آن نيز يكى مى‏شود. اين نمونه انسانها به رستاخيز باور دارند و خداوند به آنها نعمت مى‏بخشد (17).

      نمونه نوعى ديگر، انسانهايى هستند كه ضد كامل نمونه اولند: اين جماعت، بر اصل ثنويت تك محورى، عمل مى‏كنند و خود سه دسته‏اند: الف - آنها كه گذشته را در اسطوره‏ها مطلق مى‏كنند و مى‏خواهند حال و آينده، استمرار گذشته باشد.

 ب - آنها كه «يوم دين» را مطلق مى‏كنند و گذشته و حال را نفى مى‏كنند. و

 ج - آنها كه «دم را غنيمت مى‏شمارند» و از گذشته و حال هر دو غافل مى‏شوند.

      دسته اول، بنوبه خود، سه دسته‏اند: آنها كه خود را اهل دين مى‏شمارند. آنها كه اهل قدرت هستند اما به معاد قائلند. و آنها كه معاد را منكرند و زندگى را اين جهانى مى‏پندارند (8). اهل قدرت، فرعونيان هستند (9). و اهل دين، بنام «روز واپسين»، دين را كه روش «چگونه زيستن» است، به روش «چگونه مردن» بدل مى‏سازند. احبار و رهبان، بدين كار، خداى مردم مى‏شوند، استبداد دينى برقرار مى‏كنند و در دنيادارى تا آنجا پيش مى‏روند كه آن «روز واپسين» را نيز از ياد مى‏برند (20):

 

      «بسيارى از احبار و رهبان مال مردم را به باطل مى‏خورند...»

      «احبار و رهبان خويش را، بر خود، خدا مى‏كنند.»

    

      قرآن هشدار مى دهد كه استبداد اين جماعت ويرانگرتر و خونبارتر مى‏شود (2). تجربه‏هاى تاريخ شهادت مى‏دهند كه استبدادهاى مرامى خونريز و ويرانگرترند.

      و دسته دوم از متن زندگى اجتماعى مى‏گريزند. به اين عنوان كه «زندگى دنيا لهو و لعب است»، از مسئوليتها مى‏گريزند و رهبانيت شيوه مى‏كنند. اين واقعيت را از ياد مى‏برند: آنكس كه براى خدا عمل مى‏كند (22):

 

      «در اين دنيا چنان عمل كنيد كه پندارى هرگز نخواهيد مرد و براى آن دنيا چنان عمل كنيد كه گويى فردا خواهيد مرد.»

 

      قرآن خطاب به اين دسته از «دنيا گريزان» دنيا طلب است كه مى‏فرمايد (23):

 

      «رهبانيت بدعت است».

 

     و بدينخاطر است كه پيامبر (ص) مى‏فرمايد (24):

 

      «در اسلام رهبانيت نيست»

 

      و دسته سوم آنها هستند كه همه كس و همه چيز را براى خود مى‏خواهند. به روز واپسين باور ندارند. زمان انديشه و عمل همان فاصله ايست كه ميان هوس و برآوردن هوس، معين مى‏كنند. اين دسته از روز واپسين غافل مى‏شوند (35). اغلب از فردا نيز غافل مى‏شوند (26):

 

      «لحظه حقيقت و حساب نزديك شد و مردم به لعب مشغول، در غفلت بودند. پند خدا را نشنيدند، و در غفلت، به لعب مشغول ماندند.»

 

      بدينقرار، كسانى كه بر اصل ثنويت تك محورى عمل مى‏كنند، هر اندازه بيشتر خود را با زور يكى مى‏كنند، زمان انديشه و عمل خويش را كوتاه‏تر مى‏سازند. هر سه دسته اين نوع از آدميان، از اصالت بخشيدن به زور و از ضد و نقيض شدن پندارها و گفتارها و كردارهايشان، شناخته مى‏شوند. بسا در يك روز، دو انديشند و دو گويند و دو كنند. اين نوع از انسانها، طاغوتند و زندگى را در انواع لهو و لعب‏هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى مى‏گذرانند. زندگى اين نوع مردم است كه سراسر لهو و لعب است (27):

 

      «دو روز واپسين، وقتى بناگهان ساعت فرا مى‏رسد، آن‏ها كه لقاء خدا را تكذيب مى‏كردند، خود را زيان كار يابند و گويند: افسوس! ما غفلت كرديم خود را براى اين ساعت آماده كنيم. حيات دنيا جز لعب و لهو نيست.»

 

      اين نوع از آدميان، همه اسطوره پرست و ضد رشدند (28):

 

      «در دين اكراه نيست. به تحقيق، راه رشد از راه سركشى جدا شد. پس آنكس كه از فرمان طاغوت سرباز مى‏زند و به خدا ايمان مى‏آورد، رشته محكمى را به دست مى‏آورد كه نمى‏گسلد. خدا ولى كسانى است كه ايمان مى‏آورند. آنها را از تاريكيها به روشنايى راه مى‏برد. و آنها كه كفر مى‏ورزند، اوليائشان طاغوتند و از نور به ظلمت مى‏برندشان. اينان اصحاب جهنمند و در آن دير خواهند زيست.»

 

       و نوع سوم پرشمارترين‏ها هستند و قرآن آنها را، بطور عمومى، به سه دسته تقسيم مى‏كند:

 1- جبرى مسلكها كه مى‏گويند: پندار و گفتار و كردار آدمى را خدا تقدير مى‏كند. به هركس نظر لطف مى‏افكند، نجات مى‏يابد. جانبدار نظريه لطف هستند. اينان گويند اگر خدا مى‏خواست ما ايمان مى‏آوريم و غافلند كه خدا مجرمان و ستمكاران را رستگارى نمى‏بخشد (29).

 2- آنها كه مى‏گويند: «خدايا در خور عفو تو نكردم گناهى.» اينان كارپذيرى شيوه مى‏كنند و در برابر قدرت ستمگر نمى‏ايستند. در راه آزاد زيستن نمى كوشند و گمان مى‏كنند راه جلب نظر لطف خدا، به زبونى زيستن (30). و نيز، كسانى كه به اميد عف خدا ، هر گناهى را مرتكب مى‏شوند، جانبدار نظريه عفو مى‏شوند و غافلند كه هر زشتى كنند بخود مى‏كنند و بگاه مرگ، نه توبه پذيرفته است و نه عفوى در كار (31).

 3- و كسانى كه حساب دين را از حساب دنيا جدا مى‏كنند. حساب اين دنيا و آن دنيا را نيز از يكديگر جدا مى‏كنند. كتمان حق مى‏كنند (32). با خدا و بر سر اين دنيا و آن دنيا، تجارت مى‏كنند (33). اينان فراوان‏ترين دسته از نوع سوم هستند.

       هر دسته، به عمد يا به سهو، از اين واقعيت غافل مى‏شوند كه قرآن اصلها و قاعده‏ها و روشها، براى نوعى زيستن مستمر در اين و آن جهان، است (34):

 

      «راستى آن است كه او بر تو فرض كرد قرآن را تا به معاد راهت برد. بگو: خداى من بهتر مى‏داند چه كسى به راه هدايت مى‏آيد و كدام كس به راه گمراهى مى‏رود.»

 

      چون از ياد مى‏برند كه زمان استمرار دارد و زندگى نيز، قرآن را روش زندگى بر اصل توحيد، در آزادى و رشد نمى‏كنند. غافل مى‏شوند كه زندگى آدمى در جامعه بعد سياسى و بعد اقتصادى و بعد اجتماعى و بعد فرهنگى دارد و انسان با خود و با ديگران و با طبيعت در رابطه‏ها است. در نتيجه، وقتى بر اصل ثنويت عمل مى‏كنند، نخست اين زندگى آنها است كه در يك رشته اعمال بند از بند گسسته خلاصه مى‏شود. اين از بند گسستگى در دين و و با دين است. يعنى تنها زمانى نيست، بلكه در رابطه با سياست با اقتصاد، با جامعه، با فرهنگ، با طبيعت، و با خويش نيز هست (35):

 

      «بنايى كه بر دلها بنا گذاشته‏اند، در دلهاشان بر شك مى‏افزايد تا آن را پاره پاره بسازد.»

      «و در ميان خويش، بند از بند امر خويش گسستند و هر حزب بدانچه خود داشت، دلخوش شد.»

 

      در نتيجه اين بند از بند گسستگى كه حاصل پندار و گفتار و كردار بر اصل ثنويت است، انسان آزادى خويش را از دست مى‏دهد و گرفتار سلطه و زور، در انواع استبدادها مى‏شود. از اين رو است كه قرآن به تكرار و به اصرار و به تأكيد هشدار مى‏دهد، انكار معاد و يا جدا كردن حساب آن از حساب زندگى دنيا، تسليم شدن به مرام جبر و تبديل شدن به جامعه جباران است كه در آن اصل بر رابطه قوا است و افراد در زور بكار بردن، حد نمى‏شناسند (36):

 

      «آيا بر هر تلى به هوس كاخى بنا مى‏كنيد و چنان مى‏سازيد كه پندارى در آن به جاودان خواهيد زيست؟ و در بكار بردن زور، جباران يكديگر مى‏شويد؟»

 

      بسيارى مى‏پندارند اگر دولت جبارى نبود، و هر فرد به شرط آنكه به فرد ديگرى تجاوز نكند، هر كار كه خواهد تواند كرد. و از ياد مى‏برند كه در اين صورت، اولاً هر فرد در زندان تنگى مى‏افتد كه ديوارهاى آن را حدود افراد ديگر معين مى‏كنند. و ثانياً افراد تنها با يكديگر و با طبيعت نيست كه در رابطه قوا بسر مى‏برند، نسبت به خويش نيز جبار مى‏شوند (37):

 

      «... اينسان خدا بر قلب هر مستكبر جبار مهر مى‏زند.»

 

      زمان را يك جريان مداوم و بى انتها ندانستن، سبب شد كه طى يك قرن، انسان طبيعت را تا بدان حد آلوده كند كه زندگى بر روى زمين تهديد مى‏شود (38). جبارى كه انسان شده، از اصل راهنما كردن ثنويتها است. اصل، با كوتاه كردن زندگى و ويرانى و مرگ سازگار است. آنها كه بر اين اصل عمل مى‏كنند، بيشترين حرص را به زندگى در اين جهان دارند (39). بخلاف آنها كه بر اصل توحيد عمل مى‏كنند و هر لحظه آماده رفتند چرا كه ساعت موعود، از چشم بهم زدنى نيز، نزديك‏تر است (40). مشركان به كسانى مى‏مانند كه از آسمان درافتند و پرندگانى آنها را به چنگال گيرند و يا كه باد آنها را در نقطه‏اى نامعلوم بيفكند (41). اينان تا واپسين روز را، سراسر، در تضادهاى خصمانه مى‏گذرانند تا آنجا كه در نظر بسيارى از آنها، كشتن خويش و فرزند نيز، مطلوب جلوه مى‏كند (42):

 

      «و نيز، در نظر بسيارى از مشتركين، كشتن فرزندان و شركاء را نيكو جلوه داده است، تا بدينكار، هلاكشان بسازد...»

 

      اين جماعت از شهادت زمان غافلند، نه تنها دور را نمى‏بينند، بلكه از اين واقعيت نيز غافلند كه، زمان، حق از باطل جدا مى‏شود:

 

 

 

 شهادت زمان

 

 

      قرآن بر اين نظر است كه انديشه انسانى دستگاه عكس‏بردارى نيست. واقعيت خارجى همان كه هست در انديشه باز نمى‏تابد. و حق اين است كه انديشه نيز، بنوبه خود، در جريان بخود راه دادن واقعيت خارجى، در آن تغيير ايجاد مى‏كند. بدينقرار، از آنجا كه انسان جز اندكى از علم را ندارد (43) و بدينخاطر كه انديشه در واقعيت دخل و تصرف مى‏كند، حتى وقتى هم انسان بر اصل موازنه عدمى در واقعيت مى‏نگرد و بر خط عدل عمل مى‏كند و هدف او تنها دست يابى به حق است، برداشت او از واقعيت، حق ناخالص نمى‏شود. حق لباسى از باطل دارد. از اينرو است كه قرآن تأكيد مى‏كند (44):

 

 

      «در آنچه بدان علم ندارى مايست. گوش و چشم و قلب مسئول آن خواهند شد.»

 

      پس اگر انسان دانسته خود را حق خالص و علم قطعى نپندارد. رشد مى‏كند. در جريان رشد، بتدريج، حق از لباس باطل عريان مى‏شود. اينك وقت آن است كه توضيح بدهيم چرا حق مى‏آيد و مى‏ماند و باطل مى‏رود و نمى‏ماند:

      قول و فعل دروغ بناگزير تناقض آلود است. چرا كه حق در پوشش باطل است. پس زمانى كه تناقض ميان حق و باطل يك قول يا يك فعل آشكار مى‏شود، لحظه تجلى حق است. شهادت زمان همين است. اما زمان چگونه اين شهادت را مى‏دهد؟ يكى از شگفتيها اين است: هر اندازه باطلى كه حق را مى‏پوشاند، نازك‏تر، حق خالص كمتر مى‏تواند خود را آنطور كه هست نشان بدهد. اما هر اندازه لباس باطل كلفت‏تر، تناقض ميان حق و باطل آشكار و دروغ زوتر فاش مى‏شود. براى مثال، اگر كسى در وسط روز بگويد: شب است. لباس باطل بايد بتواند خورشيد را بپوشاند تا دروغ در جا فاش نشود.

      چگونه مى‏توان به تناقض ميان حق و باطلى كه در پندارى يا گفتارى و يا كردارى جمع مى‏شوند، پى برد؟ روش كار را در فصل عدالت بدست دادم. اينك آن را كامل مى‏كنم:

 1- هيچ زورمدارى نمى‏تواند باطلى را از نيستى به هستى آورد. زورمدارها تنها كارى كه مى‏توانند و مى‏كنند اينست كه بودها را در نبودها از خود بيگانه مى‏كنند. و يا به تعبير درست قرآن، به حق لباس باطل مى‏پوشانند. كار جوينده اين است كه حق را از لباس باطل بدر آورد.

 2- براى اين كار، نبايد علم را اسطوره كند. اسطوره كردن علم به اين است كه پندارى و يا گفتارى و يا كردارى و يا برداشت خود را از حق، علم اليقين بشمارد. نشانه اسطوره كردن علم، نزاع بنام علم است، در واقع، جهل مايه نزاع مى‏شود و علم نزاع را از ميان برمى‏دارد. پس وقتى كسانى بنام علم به نزاع بر مى‏خيزد، علم را اسطوره كرده‏اند (45). و وقتى چنين مى‏كنند، بر چشمان خرد خويش پرده مى‏كشند تا تجلى حق را نبينند. با اين كار نيز، نمى‏توانند از تجلى حق جلوگيرى كنند زيرا:

 3- حق‏ها بودها هستند. با يكديگر رابطه برقرار مى‏كنند و در برابر قرار كردن رابطه،: نياز به باطل ندارند. اما باطل‏ها، نبودها هستند. نمى‏توانند با يكديگر رابطه بر قرار كنند. رابطه‏ها كه برقرار مى‏شوند، حق‏ها آشكار مى‏شوند و از پوشش باطل‏ها بدر مى‏آيند. از اين رو است كه قرآن در حقانيت خود مى‏گويد (46):

 

      «سخن حكيم ستوده است و از پيش و پس لباس باطلى ندارد كه روزى فروافتد».

 

      اهل زور مى‏دانند كه زمان بر بطلان باطل شهادت مى‏دهد. از اينرو مى‏كوشند با برقرار كردن انواع سانسورها، مانع از بطلان باطل و تجلى حق بگردند. هر چند وجود آزادى، كار پى بردن به تناقض‏هاى موجود ميان حق و باطل را آسان مى‏كند، اما اگر هم استبداد، آزادى را از ميان بردارد، از راه كنشها و واكنشها حق از باطل جدا مى‏شود (47). يكى به اين دليل كه پندارها و گفتارها و كردارهاى اهل باطل، بند از بند گسسته‏اند.

      بدينقرار، هر پندار و گفتار و كردار حقى، بند در بند دارد. در عوض، هر پندار و گفتار و كردار باطلى، بند از بند گسسته است. زمان بر اين بند از بند گسستگى شهادت مى‏دهد. زود يا دير شهادت زمان بستگى مستقيم به اندازه بند از بند گسستگى پندار يا گفتار يا كردار دارد.

      و نيز حق‏ها رشته پيوسته و خالى از تناقض و تضاد هستند. در عوض، باطل‏ها، در همان حال كه بند از بند گسسته هستند، رشته پيوسته‏اى نيستند. نه تنها، در خود، تناقض دارند، بلكه با يكديگر نيز تناقض‏ها و تضادها بوجود مى‏آورند. از اينروست كه وقتى از راه حق‏ها در رابطه قرار مى‏گيرند، هم تناقض‏هاى موجود در هر يك و هم تناقض‏ها و تضادهاشان با يكديگر، لو مى‏روند. مى‏گويند: «دروغگو كم حافظه است». اما حق اين است كه زمان عمل قدرت و بيشتر از آن زور كوتاه مدت است و توقعات فرداى او، ضد خواستهاى امروزش مى‏شوند. از اين رو، آنچه را امروز راست مى‏باوراند، فردا تكذيب مى‏كند! بدينخاطر است كه پندارها و گفتارها و كردارهاى زورمداران ضد و نقيض مى‏شوند و در رابطه با يكديگر، حق‏ها دروغها را فاش مى‏سازند. اين رابطه در زمان برقرار مى‏شود و بنا بر اين زمان است كه بر بطلان باطل و حقانيت حق شهادت مى‏دهد و اهل باطل را رسوا مى‏سازد.

      اما زورمداران، زور را وسيله عمومى مى‏كنند. بسيارند آنها كه براى رسيدن به هدف خوب، بكار بردن زور را مشروع مى‏دانند. اما وسيله، اصل راهنما و هدف خود را بيان مى‏كند. بيشتر از اين، هدف متناسب با خود را جانشين مى‏كند. پس وسيله بد، هدف بد را جانشين هدف خوبى مى‏كند كه زورمداران بنامش، بكار بردن زور را مشروع مى‏باورانند. آن زمان كه هدف حاصل از راه زور ضد هدف خوب از كار درمى‏آيد، لحظه تجلى حق و بطلان باطل مى‏شود.

      بيشتر از اين، زور نبود نيرو است. نيرو وسيله حيات است. پس زور وسيله متناسب با ويرانى و مرگ است و سرانجام زورمداران را گرفتار خسران مى‏سازد (48):

 

      «زمان شهادت مى‏دهد كه انسان در زيان است. مگر كسى كه ايمان آورد و  عمل نيكو كرد. در رفتن به راه حق استقامت كرد و شكيبايى را از دست نداد.»

 

      بدينقرار، سرانجامهاى زيانبار انديشه‏ها و عملهاى اهل باطل در زمان واقع مى‏شوند. به رستاخيز، زبان و چشمها و همه اعضاى بدن مسئول مى‏شوند و حق را به تمامه گزارش مى‏كنند (49). قرآن معاد را از اين رو يوم دين مى‏خواند كه در آن، اهل حق از اهل باطل جدا مى‏شوند. اهل حق يك مرگ بيشتر ندارند (50). با اين مرگ از غير حق پاك مى‏شوند. اما اهل باطل هنوز تا پاك شدن از باطل، مرگ‏ها در پيش دارند. آن روز، روزى است كه ديگر هيچ بودى در نبودى از خود بيگانه نمى‏شود. زور نيست. آزادى هست. روز رشد مداوم است:

 

 

 معاد، آغاز بدون بازگشت‏

 

      آن ساعت كه علم آن نزد خداست، لحظه حقيقت است: انسان تنها و با خدا روبرو است (51):

 

      «در آن ساعت، انسان پرسد گريزگاه كجاست؟ هيچ گريزگاهى نيست، جز پروردگار تو، قرارگاهى نيست.»

 

      آن روز، كه انسان آن را از چشم بر هم زدنى نزديك‏تر مى‏يابد (52)، با زمان ما اين فرق را دارد كه همه از حقيقت آگاهند. زورپرستان كه امروز گمراهند، آن روز هشيارند (53). مجرمان شرمسارند و زورپرستان، جملگى، افسوس مى‏خورند كه چرا به حق نگرويدند (54).

      در آن روز، از پيروان دين‏ها مى‏پرسند: مگر پيام توحيد يكى نبود؟ پس چرا توحيد را اصل راهنما نكردند؟ چرا در درون هر دين و ميان دين‏ها كه همه بر اصل توحيد بودند، بنا را بر اختلاف گذاشتند؟ و در آن، تا دشمنى‏ها و خونريزيها پيش رفتند؟ آيه به آنها هشدار داده نشد كه علم به دين راه مى‏برد و دين براى رفع اختلاف است نه ايجاد اختلاف؟ چرا بعد از آنكه بينه به آنها اظهار شد، از روى علم، به راه اختلاف رفتند (55)؟

      آدميان را به باورهاى ادعائيشان خواهند سنجيد و آشكار خواهد شد كه اهل زور، به باورهاى خود نيز عمل نمى‏كرده‏اند (56).

      در امامت هستى، عمل هر انسانى ثبت مى‏شود. اينك «يوم الجمع» است (57). هر امتى، با نامه اعمالش، در دادگاه عدل الهى حاضر مى‏شود و بدان، دادرسى مى‏شود. در دو صف از يكديگر جدا مى‏شوند (58). با دو امامت كه هم نامه اعمالند و هم رهبرند و شاهدند. يكى دليل راه بهشت مى‏شود و ديگرى راه بر به جهنم مى‏گردد.

      در آن روز، نبودها از ميان خواهند رفت. پرده هاى باطل فرو مى‏افتند (59). چرا كه «روز خلود» است (60). يعنى زمان هر پندار و گفتار و كردارى بى نهايت است. پس آنها كه در اين جهان، به راه ستم رفتند، پالايش را از جهنم آغاز خواهند كرد و سرانجام به بهشتيان خواهند پيوست. در حقيقت، پاداش به اندازه است. پس آنها كه تجسم زور خالص شدند، در جهنم ماندگار مى‏شوند (61):

 

      «و اما آنها كه به راه شقاوت رفتند، در آتش مى‏افتند. كارشان ناله و افسوس خوردن مى‏شود. تا آسمان و زمين بر جايند، در آن، ماندگارند. مگر آنها كه خدا رهاشان مى‏كند. همانا خدا بدانچه اراده مى‏كند، فعال است».

 

     و در اين توصيف، سه قاعده ديگر را به آدميان مى‏آموزد:

      1- اگر زندگى را بر وفق فطرت بگذرانند، در جريان مداوم رشد، آزادتر مى‏شوند. اما اگر، از آغاز، با خود، با ديگرى و با طبيعت، رابطه زور برقرار كنند، در معاد، حاصل زور را بايد به آتشى بزرگ و در زمانى بس دراز سوخت، تا فطرت از پوشش باطل بدر آيد. در حيات دنيا نيز، آن زور كوچك كه روز اول مى‏توان به انديشه راه نداد و به عمل درنياورد، اگر مقاومتى نكنى و به انديشه و عمل در آيد، سرانجام، بازيچه‏اش مى‏شوى و از آن خلاصى نتوانى يافت.

 2- بر اين جهان، جبرى حاكم نيست كه در يك سير جدالى، نيك و بد را به دوران حيات متعالى برساند. سرنوشت‏ها را پندارها و گفتارها و كردارها معين مى‏سازند و گوناگون مى‏كنند.

 3- در معاد نيز، هر چند جهت يكى است، اما گذرگاه‏ها يكى نيستند. جامعه آرمانى كه در بهشت مينو پديد مى‏آيد، هنوز آرمانى است كه بايد بدان نزديك شد:

 

 

 تدارك جامعه آرمانى در معاد

 

      بعدهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى آن جامعه آرمانى كدامند؟ خاصه‏هاى طبيعتى كه اين جامعه در آن تشكيل مى‏شود، كدامهايند؟ انسان در آن جامعه آرمانى و طبيعت بهشتى، چگونه خواهد زيست؟

 

 الف - خاصه‏هاى سياسى جامعه آرمانى

 

      آن روز كه خلود است و زمان عمل بى نهايت مى‏شود، همه رابطه‏ها كه برقرار شده بودند، از ميان مى‏روند: آن روز، روز عقيم است (62). دوست به كار دوست نمى‏آيد (63). خدا انسانها را نخست گرد مى‏آورد. سپس تنهاشان مى‏كند و سرانجام بدو صف در مى‏آيند. دو تمايل سياسى از هم جدا مى‏شوند. افراد تمايل چپ نامه اعمال خود را به دست چپ و افراد تمايل راست، نامه اعمال خود را به دست راست مى‏گيرند. و هر صف با امام خويش، راه خود در پيش مى‏گيرند (64). معاد دوران صلح و دوستى است.از خصومت و جنگ خبرى نيست. سخن لغو نيز كسى نمى‏شنود.

      در آن روز، هيچكس به ديگرى ستم روا نمى‏دارد. صدايى جز صداى شادى و صلح شنيده نمى‏شود (65). «روز خلود» است. نه اصل ثنويت بر جا مى‏ماند و نه روابط قوا مى‏توان برقرار كرد. از آنها زور را مدار مى‏كنند و بر اصل ثنويت تك محورى عمل مى‏كنند، چهار دسته‏اند كه هرگز بخشيده نخواهند شد: ستم گران و كافران و مشركان و كذابان. در رستاخيز، اين چهار دسته در جهنم منزل خواهند كرد. بدينقرار، خاصه اول و اساسى جامعه آرمانى اينست كه از رابطه قوا آزاد است. بنابراين، قدرت ويرانگر و مرگ آفرين در وجود نخواهد آمد. خاصه دوم، و باز اساسى، آن اينست كه خداوند پيامبران را گرد مى‏آورد و با آنها سخن در ميان مى‏آورد (66). يعنى توحيد اصل راهنما مى‏شود و بر اين اصل، انسانها، همه امام خويش مى‏شوند و بر صراط مستقيم عدل، در آزادى تمام، مى‏زيند (67):

       «در آن روز، هيچيك بر ديگرى مالك سود و زيانى نيست و به آنها كه ستم مى‏كردند، گوييم: بچشيد عذاب آتشى را كه دروغش مى‏خوانديد.»

 

      بدينقرار، بنا بر قرآن، اين مالكيت ابزار توليد و سرمايه و هيچ مالكيت ديگرى نيست كه ميان انسانها رابطه سلطه گر - زير سلطه پديد مى‏آورد.

      اين مالكيت‏ها تا وقتى به مالكيت تصميم بدل نشوند، اسباب سلطه كسى بر ديگرى نخواهند شد. پس جامعه آزاد، آن جامعه‏اى است كه در آن، كسى مالك سود و زيان ديگرى نشود. و اين مهمترين خاصه سياسى، اما اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه آرمانى نيز، هست.

      در آن روز، اين جامعه پديد آمدنى است چرا كه انسانها با خدا هستند و زمان عمل بى  نهايت است. به سخن ديگر آرمانى است كه در اين جهان بايد بدان نزديك شد اما به كمال آن نمى‏توان رسيد. بدينسان، قرآن قاعده‏اى عمومى و بس با اهميت، بدست مى‏دهد: 1- اگر بخواهى از راه زور، آرمان را بلادرنگ، متحقق بگردانى، هرگز بدان نخواهى رسيد. پس همه آنها كه بنام آرمان و براى تحقق آن، زور بكار مى‏برند، كذابند. و 2- چون فطرت هستى بر جبر نيست، پس اين در آزادى و رشد مستمر است كه مى‏توان به آرمان نزديك شد. و 3- از آنجا كه زور حتى نمى‏تواند هيچ نبودى را بود كند، چه رسد به پيش بردن انسان در راه رشد، پس زورمدارى با هيچ آرمانى سازگار نيست. و 4- همان درس را كه در آغاز به آدم مى‏آموزد، در وصف جامعه آرمانى كه در معاد پديد مى‏آيد، يادآور مى‏شود: زمان تحقق آرمان بى نهايت است و اگر بلافاصله شد، نتيجه معكوس ببار مى‏آورد چنانكه آدم مى‏خواست جاودان و همطراز خدا بشود، هبوط كرد. بنابراين 5- نه بنام آرمانى مى‏توان زور گفت و نه مى‏توان گفت: چون در اين جهان، جامعه آرمانى ساخته شدنى نيست، پس معاد نيست! چرا كه آرمان حضور آينده است در زندگى امروزو وقتى بتوان آرمانى در زمان بى نهايت داشت، مى‏توان هدفى به هدف ديگر گذر كرد. پس باور به معاد، به كار امروز مى‏آيد. اراده زيست در جامعه بهشتيان، در زمانى كه علم آن نزد خدا است، سبب مى‏شود كه رشد را به دانش و آزادى بيشتر دست يافتن انسان بشماريم و هدف آن را كمال انسان و عمران طبيعت بشناسيم. آن رشد كه در آن، انسان و طبيعت، در راه تمركز و تراكم قدرت سياسى و اقتصادى تباه شوند، ضد رشد است. از اينرو، وقتى قرآن مى‏گويد: در رستاخيز، خداوند از پيامبران مى‏پرسد، مردمانم دعوت شما را چگونه اجابت كردند؟ در واقع مى‏خواهد تفاوت دو امامت را به انسانها همه علم دارند و آزادند. اين خاصه، اساسى‏تر خاصه‏هاى جامعه آرمانى نيست؟ نزديك‏تر به اين امامت، شركت آزادانه عموم افراد يك جامعه در اداره آن نيست؟ در اين جامعه نيست كه اقتصاد در خدمت انسان و هم عمران طبيعت قرار مى‏گيرد؟

 

 

 ب - خاصه‏هاى اقتصادى جامعه آرمانى

 

      آن روز كه قرآن خبر مى‏داد: در معاد، انسانها مالك سود و زيان يكديگر نيستند، هنوز زمان ما نبود. و در اين زمان، پس از دورآنهاكه در آنها، گمان مى‏رفت نظام اجتماعى بر مالكيت شخصى يا مالكيت اجتماعى ابزار توليد، اين يا آن شكل را پيدا مى‏كند، اينك معلوم مى‏شود كه اين «مالكيت تصميم» است كه نقش تعيين كننده دارد. چرا كه هر اندازه قلمروهاى شركت فرد فرد اعضاى جامعه در تصميم‏ها گسترده‏تر و هراندازه اين مشاركت بيشتر، انسان در جامعه آزادتر مى‏شود.

      در روزهاى اول انقلاب ايران، در بحث‏هاى آزاد با طرفداران ماركسيسم، به آنها خاطرنشان ساختم: در جامعه‏هاى كمونيستى، مالكيت ابزار توليد ديگر فردى نيست و سران دولت مالك هيچ صنعت و مؤسسه پولى نيستند اما مالكيت تصميم را به انحصار خود در آورده‏اند. درست به اين دليل، جامعه‏هاى تحت اين نظام ضد رشد مى‏كنند. اين نظام، به اين دليل كه جامعه‏ها در تصميم گرفتن‏ها شركت ندارند، زودتر از پا در مى‏آيند. در اوائل دهه 70، در «اقتصاد توحيدى» به تفصيل توضيح داده بودم چرا ابرقدرت روسى زودتر از ابر قدرت آمريكايى از پا در مى‏آيد. در واقع علت طولانى‏تر شدن عمر نظام سرمايه دارى، مالكيت شخصى نيست، شركت مردم، هر چند از راه نمايندگان، در تصميم‏گيرى‏ها است. آينده آنها را نيز، ميزان اين مشاركت تعيين خواهد كرد: اگر قدرت اقتصادى بتواند از ميزان مشاركت افراد در تصميم‏گيرى‏ها بكاهد، اين نظام روى به مرگ خواهد نهاد و اگر انسانها بتوانند مهار نيروهاى محركه را بدست آورند و مردم سالارى بر اصل مشاركت را جانشين مردم سالارى بر اصل «نمايندگى» كنند و بر روابط سلطه گر - زير سلطه با جامعه‏هاى از رشد مانده پايان بدهند، اين نظام تحولى متناسب با رشد انسان و عمران طبيعت خواهد كرد. امروز نظامهاى كمونيستى از پا در آمده‏اند  و در مى‏آيند. نظامهاى سرمايه دارى نيز در بحرانند.

      با يادآورى آنچه در آن بحث‏هاى آزاد گفته‏ام و با توجه به اين خاصه جامعه آرمانى كه در آن، هيچكس مالك سود و زيان ديگرى نيست، خاصه‏هاى اقتصادى آن جامعه، بنا بر قرآن كدامها مى‏شوند؟:

 * - خاصه اقتصادى اول اين است: چون زمان عمل بى نهايت است، پس هيچ زيان مادى كه با ويرانى طبيعت همراه باشد و سبب نزديك شدن انسان به مرگ شود، پديد نمى‏آيد. آن روز، انسان بى نياز از اينگونه «نياز» هاست.

 * - چون كسى بر كسى حق  تصميم ندارد، و چون در آن جامعه (68):

 

      «آن روز، هيچكس مالك هيچ چيز بر ديگرى نيست. و امر از آن خدا است.»

 

      پس هيچ قدرتى و از جمله قدرت اقتصادى، پديد نمى‏آيد. بنا بر اين انسان از بندگى اقتصاد بدر مى‏آيد. اقتصاد از خدمت قدرت خلاص مى‏شود و به خدمت انسان در مى‏آيد.

 * - و وقتى كسى مالك هيچ چيز بر ديگرى نيست، پس (69):

 

      «هر كس پاداش عمل خويش مى‏يابد. آن روز ستم نيست.»

 

 * - و چون آن جامعه، تخريب نمى‏كند و طبيعت در كمال عمران و بارورى است، از هر فرآورده بقدر وفور هست و نيازى به داد و ستد نيست (70):

 

       «روزى كه در آن داد و ستد نيست.»

 

 * - داد و ستد  رابطه قواست و در آن روز، رابطه قوا نيست. و چون بهشتيان جز پندار و گفتار و كردار نيك نمى‏كنند، در گذران معيشت، همه، گشاده دستند (71). سلطه اقتصادى كه از ميان برخاست، مدار بسته مادى - مادى جاى خود را به مدار باز مادى - معنوى مى‏دهد و رفاه مادى، زمينه رشد در فضاى باز معنويت، در صلح و شادى مى‏شود (73):

 

       «آنها كه سبقت گرفته‏اند، آنهايند كه پيش مى‏گيرند. آنها مقرب‏ترين‏ها هستند. در بهشت‏هاى نعيم. انبوهى از اولى‏ها و كم‏شمارى از آخرى‏ها، بر تخت‏هاى نهاده در كنار يكديگر نشسته در كنار و رويارو،... هيچ سخن بيهوده و زشت شنيده نمى‏شود. تنها صدايى كه شنيده مى‏شود، سلام، سلام، است.»

 

     بدينقرار، اولى‏ها آخرى‏ها را بر مى‏كشند. به سخن ديگر گذارها از نابرابرى‏ها به برابرى هستند. در جامعه آرمانى، دوستيهاى اين جهان كه ترجمان سود جويى‏ها بودند، بر جا نمى‏مانند. رابطه‏هاى اجتماعى كه بيانگر روابط قدرت هستند، بر جا نمى‏مانند. دوستى هاو روابط همه ترجمان توحيد مى‏شوند:

 

 

 

 

 ج- خاصه‏هاى اجتماعى جامعه آرمانى‏

 

 

      روابط اجتماعى قوا از ميان مى‏روند. روابطى كه در اشكال گوناگون، ترجمان زور بودند و همه امتيازها كه در تفاخر به گورها نيز، بيان مى‏شدند (73) و ساختهاى اجتماعى كه دستگاههاى توليد زور و قدرت بشمار مى‏رفتند، از ميان مى‏روند:

      * - خاصه اجتماعى اول جامعه آرمانى اينست: آن روز، روز فصل است (74). در آن روز، نه فرزندان بار مسئوليتهاى پدران و مادران و نه اينان بار مسئوليت آنان را مى‏توانند بردارند و نه سلسله نسب بر جا مى‏ماند (75). نه امتيازها بكار خواهند آمد و نه دوستى‏ها و دشمنى هايى كه قدرت مدارى پديد آوردنده است، بجا خواهند ماند (76).

       * - خاصه اجتماعى دوم جامعه آرمانى اين است: آن روز، روز محيط است. يعنى آنچه به زور گرفته شده است، باز پس داده خواهد شد (77). انسانها از لباس باطل بدر مى‏آيند. آن پيوندها كه بر عقيده  و علاقه پديد آمده بودند، نه تنها از ميان نمى‏روند كه استوارى كامل پيدا مى‏كنند (78):

 

      «آن روز كه مردان و زنان مؤمن، نور خويش را بينند كه در پيش و در سوى راستشان، دوانند و بشارت مى‏دهند بهشتى را كه در آن رودها جريان دارند و اينان، در آن، جاودان خواهند زيست. و اين فوزى بزرگ است.»

 

      * - بدينقرار، اين عشق امروز است كه در آن روز، ناب مى‏شود و بنياد پيوندها، ترجمان پيوندها و هدف پيوندها مى‏گردد. آن روز، نخست مردم چون پروانه‏ها پراكنده مى‏شوند (79) و سپس جمع مى‏گردند و پس از آنكه صف‏ها از يكديگر جدا شدند، از نو، دو گرايش راست و چپ، اصحاب شمال و اصحاب يمين، در دو جامعه دوزخيان و بهشتيان جمع مى‏شوند (80). دوزخيان. كه از اين جهان تا آن جهان، ميانشان دشمنى بود (81). در دوزخ، نه با يكديگر پيوند مى‏جويند و نه بر ضد يكديگر گروه بندى مى‏كنند. دوزخيان نيز روى بجانب بهشتيان دارند. يكچند از بهشتيان يار مى‏طلبند (82) اما وقتى آنچه از ستم روا ديده بودند بسوخت، و آنها از تمامى پليديهاى زورمدارى پاك شدند و آمادگى زيست در دوستى را پيدا كردند، به عضويت جامعه آرمانى در مى‏آيند. و اين سومين خاصه جامعه آرمانى است.

      * - خاصه چهارم جامعه آرمانى اين است: نابرابرى‏ها ميان زن  با مرد، ميان ملتها و قومها، ميان نژادها و در درون هر جامعه، ميان گروه‏ها كه از رهگذر ايجاد قدرتها و تكاثر و تراكم آنها، پديد مى‏آيند، در آن روز، از ميان برخواهند خاست. چرا كه قرآن در فزون بر 200 آيه، «اصحاب جهنم» را يك به يك معرفى مى‏كند: مستكبران و متكبران و مترفان و ملاء و ستمكاران و اهل فتنه و شيطانها و كافران و مشركان و رهبان و احبار و جنگ افروزان و منافقان و كم فروشان و... و حتى آنها كه بنام دين، در اين جهان، امتيازها را از آن خود مى‏كنند و مدعيند بهشت نيز، به انحصار، از آن آنهاست (83):

 

     «و مى‏گويند هيچكس جز يهود و نصارا وارد بهشت نخواهد شد. اين دلخواه آنها است بگو: اگر از راستگويانيد دليل خود را بياوريد.»

 

      «بلكه تنها آنها كه روى به خدا و كردار نيك دارند، پاداش خويش را نزد خدا دارند. ترس و اندوه آنان را نيست.»

 

      بدينقرار، آن دين بكار مى‏آيد كه روش پندار و گفتار و كردار نيك باشد. و كسانى كه بر اصل موازنه عدمى روشى را بر مى‏گزينند كه كردارشان را از زور پاك نگاه مى‏دارد، در عضويت در جامعه آرمانى مى‏شوند و در فرهنگ آزادى و رشد، بعد معنوى خويش را باز مى‏يابند:

 

 د - خاصه‏هاى فرهنگى جامعه آرمانى‏

 

      آن روز، كه روز حقانيت است و انسان پيشاروى خدا است، از آن رو كه ديگر نمى‏توان بودها را به نبودها برگرداند و زور در كار آورد، از آن رو كه افق معنويت به تمامه باز مى‏شود و انسان، در بعد معنوى خويش، به رشد ادامه مى‏دهد، روز عظيم است (84). آغاز دوران جديدى است كه همه، و با تمام دل، رو به جانب خدا دارند. در اين دوران.

      * - كذابان دم از سخن فرو مى‏بندند (85). يعنى نه تنها همه مرامها از اعتبار مى‏افتند، بله زمينه‏ها و شرايط ساختشان نيز، از بين مى‏روند. بدينخاطر است كه كذابان و ساحران و... يعنى همه آنها كه بر حق لباس باطل مى‏پوشانند و قدرت‏هاى ستمگر را توجيه مى‏كنند و مشروع جلوه مى‏دهند، از كار باز مى‏مانند. بيشتر از اين، دروغ‏ها كه ساخته بودند و بدانها بر حق لباس باطل پوشانده بودند، بر مى‏شمارند و بر ستمكارى خويش، شهادت مى‏دهند.

      * - در آن روز، ستمكاران، پس از آنكه بگاه حساب ، نخست، به دروغ قسم ياد كردند و سود نبخشيد (86)، از باور نادرست خويش پشيمان مى‏شوند (87). چون ديگر نمى‏توانند زور بكار برند، پس آزاد مى‏شوند و مى‏توانند در درستى باور خويش، تأمل كنند و از اينكه به دروغ‏ها باور كرده‏اند، احساس شرم كنند. ناخن بدندان بگزند و بگويند: اى كاش به توحيد باور كرده بوديم! در آن روز، هر كس پندارها و گفتارها و كردارهاى خويش را به ياد مى‏آورد. آن روز، روز ارزيابى است.

      * - آن  روز، روز بعثت است. پس از آنكه انسانها برانگيخته شدند، از آنچه كرده‏اند، آگاه مى‏شوند (88) و سپس صير به سوى خدا را آغاز مى‏كنند (89). دوران بعثت دائمى است. در جامعه آرمانى، بعد معنوى انسان بر پهنه هستى بى پايان مى‏گسترد. كمال زندگى در بهشت مينو است (90):

 

      «زندگى در اين جهان، بازى و سرگرمى است. كمال زندگى، زندگى در آن جهان است.»

 

       * - آن روز، روز دين است (91). روز استقرار قطعى توحيد است. ديگر قدرتى بر جا نمى‏ماند تا بخاطرش، كذابان، توحيد را در انواع ثنويت از خود بيگانه كنند. دين از آلايش‏ها پاك مى‏شود. چرا كه دين خالص براى خدا است (92) و قدرتى كه دين را از خود بيگانه كند، بر جا نمى‏ماند.

      و نيز ماديت، كه در اين جهان در چشم بسيارى همه هستى است، در جامعه آرمانى، جاى خود را مى‏يابد.

      * - در فرهنگ جامعه آرمانى، چشم پوشى از لذتها نيست. قرآن در وصف زندگى بهشتيان، بتكرار و به تأكيد، لذتها را كه آنان مى‏چشند با لذتهاى اين جهان مى‏سنجد و خاطرنشان مى‏كند كه آن لذتها با رنج همراه نيستند. به دليل آنكه دوگانگى ماديت و معنويت از ميان بر مى‏خيزد و مدار بسته مادى - مادى، جاى خود را به مدار باز مادى - معنوى مى‏دهد. هر كامجويى، از آغاز تا پايان، ترجمان عشق مى‏شود. چشمها لذت مى‏برند (93). خوردنيها و نوشيدنيهاى بهشت بكام لذت مى‏بخشند (94). فرهنگ بهشتيان، فرهنگ نشاط و شادى است (95).

       * - در بهشت، همه زيندگان و طبيعت تجسم به تمام زيبايى هستند. آفرينش خدايى بر فطرت بود و انسان را در زيباترين اندازه‏ها آفريده بود (96). آدميان زندگى در فطرت را به زندگى در قدرت بر گرداندند و بدان، زيبايى‏ها را به زشتيها بدل ساختند. در آن روز، زنان و مردان بهشتى، رودها و جويبارها، درخت‏ها و ميوه‏ها، ديدنيها و شنيدنيها، نوشيدنيها و خوردنيها و بوئيدنيها را، به صف زيبايى، وصف مى‏كنند و بهشت را منزله زيبايى مى‏يابند (97):

 

      «اهل تقوى را زيبا منزلگه ايست. باغ بهشت عدن كه درب هايش بروى آنها بازند.»

 

      * - عمل جنسى را، در اين جهان، دينها زشت كرده‏اند. در جامعه‏ها، انواع مقررات براى آن وضع شده‏اند و با انواع سانسورهاى جنسى همراه است چرا كه در روابط قوا نقش روزافزونى پيدا مى‏كند. اين عمل كمتر ترجمان خواست آزاد و عشق و بيشتر بيانگر هوس‏ها و سود و زيان جوئيها است. در جامعه آرمانى، رابطه جنسى ترجمان خواست آزاد و عشق مى‏شود (98). نه محروميت‏هاى جنسى بر جا مى‏مانند و نه «سكس مدارى». آزادى به زن و مرد امكان مى‏دهد كه رابطه تن با تن، تنها رابطه شان با يكديگر نباشد. رابطه مغز با مغز در فراخناى عشق، به زنان و مردان امكان مى‏دهد كاميابى‏ها را به كمال نزديك‏تر بسازند. در اين جهان، علاقه‏ها ترجمان شهوت‏ها هستند، در جامعه بهشتيان، ترجمان عشق و زيبايى مى‏شوند (99):

 

      «علاقه به شهوتها، به زنان، به فرزندان و هميانهاى زر و سيم و اسبهاى خوش نشان و چهارپايان و مزرعه‏هاى زيبا مى‏نمايد. اما اينها متاع دنيا هستند و منزلگه زيبا و همه نيكويى، بهشت خدا است.»

 

      *- بدينقرار، فرهنگ جامعه آرمانى، فرهنگ حيات است. آن بخش از فرهنگ جامعه‏هاى اين جهان كه به ويرانيها، نابسامانيها، فسادها و كشتنها و... و جنگ و... و مرگ راجع مى‏شود، برجا نمى‏ماند. در واقع، «ضد فرهنگ»ها كه بخش بزرگ فرهنگ‏ها را تشكيل مى‏دهند، از ميان مى‏روند.

      و اديان توحيدى روش چگونه زيستنند. آنها كه به اين روش، در اين جهان، راههاى بهتر زيستن را پيموده‏اند و مى‏پيمايند و خواهند پيمود، فرهنگ جامعه آرمانى را بنياد مى‏نهند.

      بدون تجربه‏ها و آموزش‏ها در اين جهان، نمى‏توان به عضويت جامعه آرمانى آن روز درآمد. هيچكس بجاى ديگرى نمى‏تواند، تجربه‏ها و آموزش‏ها رابعمل آورد:

 

   

 جا و موقع فرد در جامع آرمانى‏

 

      هم در اين جهان است كه انسان بايد بياموزد كه بسيارى از تمناها را مى‏تواند برآورد اگر زمان پندار و گفتار و كردار بى نهايت قرار بدهد. اگر چنين كند، مى‏تواند هدفها را متناسب با استعداد خويش و امكانات، پيش و پس كند و به آنها، از پى هم، دست بيابد. با اين روش، راه به بهشت مى‏برد و در معاد، تمناهاى خويش را، همه برآورده نخواهد كرد (100).

      از اينجا، روشن مى‏شود كه تنها انسان است كه آزادى خويش را از دست مى‏دهد. حتى اگر جهان سراسر زور شود، تا كسى زور را به درون خويش در نياورد، آزادى خويش را مى‏تواند حفظ كند. ابراهيم در آتش، تسليم نشد و آتش بر او سرد شد (101). پس انسان مسئول است. نه تنها در رابطه با خويشتن مسئول است، در رابطه با انسانيت نيز مسئول است. چرا كه انسانها همه بر فطرت آفريده شده‏اند. پس حتى اگر يك تن بر وفق فطرت بينديشد و سخن بگويد و عمل كند، ترجمان خواست فطرى تمام انسانها مى‏شود و اى بسا مى‏تواند انسانيت را به فطرت آزاد خويش باز بگرداند. از اينرو، قرآن ابراهيم را امت مى‏شمارد (102).

      بدينقرار، تنها زمان عمل نيست كه هر فرد اگر نخواهد آزادى خويش را از دست بدهد، بايد بى نهايت فرض كند، بلكه در عمل، بايد خود را ترجمان همه انسانهاى همه نسل‏ها بشمارد. اگر چنين كند، سود خويش را در زيان ديگر نخواهد جست. محرك او عشق مى‏شود و هدف كوشش او گسترده كردن پهنه آزادى مى‏گردد. و اگر انسان هم طبيعت را دارى حق حيات بداند و هم نسلهاى آينده و موجودهاى زنده را نسبت به آن ذى حق بشناسد و بداند كه مسئوليت عمران طبيعت با او است (103)، متوجه اين مهم مى‏شود كه هر رشدى لاجرم با عمران طبيعت همراه است. رشد انسان با رشد طبيعت همراه است. يكى بدون ديگرى رشد نيست. عمران طبيعت بدون رشد انسان، سرانجام به تخريب طبيعت مى‏انجامد (104).

      و ديديم: 1- قسمتى از انديشه و عمل در آينده واقع مى‏شود و 2- انديشه و عمل بعد از انجام، از بين نمى‏روند، بى كار نيز نمى‏مانند: بر خود مى‏افزايند و اين بر خود افزودن نيز، در آينده انجام مى‏گيرد. بنابراين، 3- بدون روشن ديدن آينده، انديشه و عمل در وجود نمى‏آيند. و 4- اگر آينده ادامه گذشته باشد، انديشه و عمل ضد رشد يعنى تخريبى مى‏شوند. پس سخن قرآن حق و معنى آن اين است (105):

 

      «بل انسان مى‏خواهد پيشاروى خود را باز كند.»

 

      اما اين انسان بايد بداند از علم اندكى بيش ندارد (106). آينده‏هاى دور، بجاى خود، آينده نزديك را نيز نمى‏تواند روشن ببيند. از اينروست كه اصل راهنما، اهميت تعيين كننده پيدا مى‏كند: تنها بر اصل موازنه عدمى است كه انسان مى‏تواند آزادانه بينديشد و عمل كند. زمان را بى نهايت، آزادى و رشد انسانها و طبيعت همه زمانها را هدف پندار و گفتار و كردار خويش قرار دهد. خواه اين انسان، خواه انسانى كه نيروى حياتى را به زور مرگ آور بدل مى‏كند و بكار مى‏برد، در آن روز، نخستين كارشان (107):

 

      «روزى كه انسان كرده خويش را بياد مى‏آورد».

 

      مى‏شود. آنها كه بر اصل موازنه عدمى عمل كرده‏اند، پيش از آن مى‏دانستند كه همه اعضاى بدنشان مسئول بوده‏اند. و آنها كه بر اصل ثنويت عمل كرده‏اند، اينك متوجه مى‏شوند كه جاى انكار نيست. انسانى كه همواره بر اصل موازنه عدمى عمل كرده است، پس از به حسابخود رسيدن و در ميزان عدل الهى سنجيده شدن، جا و موقع خود را در جامعه آرمانى مى‏يابد. آيا شخصيت او در شخصيت جامعه منحل مى‏شود؟ آيا تنها مى‏شود؟

      پاسخ اين دو پرسش را خاصه‏هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه آرمانى بدست مى‏دهند: انسانى كه به سعى خويش راه دراز تا بهشت را طى كرده است، در اين جامعه، در ديدار دائمى باخدا است (108). هر فرد ترجمه جامعه آرمانى و زيبايى بهشت و آزادى بى مرز است. در لقاء خدا، طبيعت و جامعه، نه محدودكننده آزادى و رشد او كه مددكارهاى رشد اويند (109). از اينرو است كه قرآن، به تكرار و تأكيد، به انسان يادآور مى‏شود: در اين جهان است كه او بايد تجربه كند و بياموزد كه انسانها و طبيعت، مددكارهاى اويند. با آنها مى‏تواند از آزادى ذاتى خويش سود جويد و با آنها مى‏تواند رشد كند. چرا كه نيروى حياتى عشق است و نبايد بگذارد كه اين عشق در هوس از خود بيگانه شود و به مال و غير مال تعلق پيدا كند و كار او را به اسراف بكشاند (110). از اينرو است كه به او مى‏گويد بدان (111):

 

      «كسى كه يك تن را زنده مى‏كند، مثل آن است كه تمامت انسانيت را زنده كرده است و كسى كه فردى را مى‏كشد، بدان ماند كه تمامى انسانيت را كشته است.»

 

      بدينقرار، جاى هر كس را، در آن روز، در جامعه آرمانى، سعى امروز او معين مى‏كند و آدميان، هم در اين جهان است كه جهنم و بهشت آن جهان را، به پندارها و گفتارها و كردارهاى خويش، بنا مى‏كنند. كه فرمود (112):

 

      «بهشت زمينى بيش نيست كه با هر كردار نيكوى امروز، درختى در آن مى‏كاريد».

 

      بيان پيامبر توضيح اين آيه قرآن است (113):

 

      «هر كس از مقام خدا بترسد، او را دو بهشت است» (بهشتى در اين جهان و بهشتى در آن جهان)

 

 

 طبيعت بهشت، آنسان كه قرآن وصف مى‏كند

 

      آن زمان كه قرآن عمران طبيعت را دليل رشد هر جامعه مى‏شمرد، از امروز 14 قرن فاصله داشت. امروز كه «رشد اقتصادى» بخش كوچكى از جامعه بشرى، طبيعت را با خطر مرگ روبرو ساخته است، انسان نمى‏تواند از ابراز شگفتى خوددارى كند كه در بيابان سوزان عربستان، قرآن به انسانهاى ساكن كره زمين هشدار دهد كه نشانه و بينه رشد، عمران طبيعت است. خدا زمين را براى زيندگان قرار داد (144) و آسمان و زمين را مسخر انسان كرد (115) و انسان را به عمران آن گماشت. شگفتى فزونتر اينكه، در عصر ما، «بنام ترقى»، ويران كردن طبيعت توجيه مى‏شود.

      قرآن اصرار مى‏ورزد كه در طبيعت از هر چيز به اندازه آفريده شده است (116). پس كمبودها نه واقعيتى طبيعى كه واقعيتى اجتماعى هستند. حاصل رشد از رشد ماندگى عمومى جامعه انسانى هستند. با وصفى كه قرآن از بهشت مى‏كند و قاعده‏اى كه بدست مى‏دهد، در جريان رشد واقعى، طبيعت بايد هر زمان از زمان پيش آبادتر بشود. از عصر پيامبر تا عصر ما، طبيعت هر زمان نسبت به زمان پيش ويران‏تر شده است. اين زمان، آويزه گوش كردن هشدار قرآن و رعايت دستور رشد، واجب گشته است. مگر اينكه انسان تصميم به مرگ عمومى گرفته باشد.

      اما قرآن به اين دليل كه آفريده‏ها را داراى فطرت خدايى مى‏شناسد، اميد از انسانها نمى‏برد و معاد را جهنم تنها نمى‏داند. بهشتى نيز هست كه وقتى بهشتيان، فوج فوج، بدان روى مى‏نهند، درها به رويشان باز مى‏شوند و دربانان بدانان شادباش مى‏گويند و يادآور مى‏شوند: پاك و عالى بوديد (117). قرآن در سوره‏هاى بسيار، بهشت را با طبيعتى وصف مى‏كند كه تجلى زيبايى محض است (118):

    

      بهشت نه گرم و نه سرد است. درختان ميوه از همه نوع، نهرهاى آب زلال همواره روان، نهرهايى از شير كه هيچوقت طعمش تغيير نمى‏كند، نهرهايى از عسل، نهرهايى از شراب ناب كه نه خمارى مى‏آورد نه مدهوش مى‏كند. جويبارها هر جا كه خواهند جريان يابند و ميوه‏ها در دسترس بهشتيانند. در آن چشمه سلسبيل است و برگرد آن، جوانانى زيبايند كه جاودانه جوانند و چون در آنها بنگرى، پندارى لؤلؤ منثورند. چون بنگرى، سرزمينى بانعمت دائمى بينى كه كرانش ناپيداست. باغ‏هاى عدن بى شمار يابى كه بر پاى درختان آنها نهرها روانند. رضوان نعيم است. بهشتيان هر چه خواهند يابند. دل هر چه خواهد چشم ببيند. هر زيبايى كه چشم بيند دل هواى زيبايى ديگر كند و چشم آن بيند.

      بهشت در كنار «سدرالمنتهى» نور، آزادى، عشق و زيبايى در كمال مطلق خويش است...»

 

      اين معاد براى تغيير بنيادى پندار و گفتار و كردار انسان در اين جهان است. هر اصل راهنمايى و هر وسيله‏اى كه با جامعه آرمانى در معاد، سازگار نباشد، از خدا نيست. افترا به خدا است. بدينقرار، زمان و نقش آن و خاصه‏هاى دو جامعه، يكى جامعه آرمانى و ديگرى جامعه دوزخيان، آنسان كه در قرآن آمده‏اند، مانع از آن مى‏شوند كه به اصلهاى توحيد و بعثت و امامت و عدالت معنايى را بدهند كه ندارند. اصلها كه از زبان قرآن در اين كتاب تعريف و تحليل شده‏اند، دو سود به اهل خرد مى‏رسانند. 1- هر يك از اصلها را انكار كنى و يا نبينى، اصلهاى ديگر وضوح و روشنى خود و، بيشتر از آن، تعريفى را كه قرآن از آنها مى‏كند، از دست مى‏دهند و 2- اين اصلها نه تنها با يكديگر تناقض ندارند، بلكه هر برداشت از قانون هاو قاعده‏ها و رهنمودهاى قرآنى كه با اين اصلها نخواند، بطور قطع حق در لباس باطل، يعنى تناقض آلود مى‏شود. وقتى بر اين پنج اصل در قرآن بنگرى، سخن خدا را تصديق خواهى كرد كه قرآن از تناقض‏گويى پاك است.

     و اين پنج اصل، اصول راهنمايى در خور رهايى انسان از قدرت و زور و افزودن بر چند و چون آزاديها و رشد انسان و طبيعت است. هر فرد انسانى مى‏تواند، در هر زمان بدانها عمل كند و امام بشود. بخصوص حال كردن دورترين آينده‏ها يعنى در الگوى انسان جامعه آرمانى شدن. همانطور كه پيامبر عمل كرد و الگو شد. همانطور كه شهيدان عمل مى‏كنند و به «مشهد بزرگ» (119)، در مقام الگو، حاضر مى‏شوند. در رستاخيز، نزد خدا، با اجازه او، الگوها شفاعت مى‏كنند (120). كسانى مى‏توانند شفاعت كنند كه در اين و آن جهان، در وجود تبهكاران نيز، در جستجوى فطرت آنها و گوهر انسانيتشانند. اينان از غيظ پاكند (121).

      با وجود اين، واقع بينى حكم مى‏كند كه انسانها بدانند اين از راه مشاركت دادن در مسئوليتها و در آزادى است كه مى‏توان به جامعه آرمانى نزديك شد. هيچ جبرى، از جمله جبر تاريخ، وجود ندارد كه چه انسان بخواهد و خواه نخواهد، او را كشان كشان، در اين جهان به جامعه آرمانى ببرد. جامعه آرمانى در زمانى كه علم آن نزد خدا است و انسان بايد آن را بى نهايت فرض كند، تحقق يافتنى است. اين جامعه الگويى براى مهندسى اجتماعى بر اين اصلهاى راهنما و هدف كوشش نزديك شدن به آن است. اگر انسانيت امروز، چنين نكند، خود را تسليم جبر مرگ خويش و همه جانداران و طبيعت كرده است.

     كوششهايى از نوع كوششى سى ساله‏اى كه در بازيافتن حقيقت دين - كه طى قرون فراوان لباسهاى باطل بر آن پوشانده بودند - و نيز در بياد انسانها آوردن آزادى و بعد معنوى و استعدادها و توانهاى بزرگ رشدشان، بكار رفته است و هدايت هميشگى خدا، جا براى نوميد شدن نمى‏گذارد.

      حاصل آن كوشش سى ساله اين كتاب است و به خواست خدا، اين كوشش ادامه مى‏يابد.

 

 

 

 

 

 مأخذهاى فصل پنجم‏

 

 

 1- قرآن، سوره اسراء، آيه 81

 2- قرآن، سوره بقره، آيه 42

 3- قرآن، سوره مريم، آيه‏هاى 15 و 33

 4- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه 122 و بقره، آيه 154 و آل عمران، آيه 122

 5- قرآن، سوره انعام، آيه 122 دنباله‏

 6- قرآن، سوره‏هاى حج، آيه 58 و بقره، آيه 271 و توبه، آيه 125

 7- قرآن، سوره رحمن، آيه‏هاى 7 و 9

 8- قرآن، سوره رحمن، آيه 29

 9- قرآن، سوره يونس، آيه 12

 10- قرآن، سوره آل عمران، آيه 28

 11- قرآن، سوره لقمان، آيه 34

 12- قرآن، سوره كهف، آيه 110

 13- قرآن، سوره ممتحنه، آيه 6

 14- قرآن، سوره قصص، آيه 41

 15- قرآن، سوره معارج، آيه‏هاى 22 و 23

 16- قرآن، سوره معارج، آيه 19 تا 21

 17- قرآن، سوره فاتحه، آيه 7

 18- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه‏هاى 26 و 31 و 130 و 154 و اعراف، آيه 51 و يونس، آيه‏هاى 7 و 11 و 15 و...

 19- قرآن، سوره‏هاى اعراف آيه 123 و غافر، آيه‏هاى 45 و 46

 20- قرآن، سوره توبه، آيه‏هاى 34 و 31

 21- قرآن، سوره مائده، آيه‏هاى 62 و 63

 22- قول على‏

 23- قرآن، سوره حديد، آيه 27

 24- حديث نبوى‏

 25- قرآن، سوره اعراف، آيه‏هاى 175 تا 184

 26- قرآن، سوره انبياء، آيه‏هاى 1 و 2

 27- قرآن، سوره انعام، آيه‏هاى 31 و 32

 28- قرآن، سوره بقره، آيه‏هاى 256 و 257

 29- قرآن، سوره‏هاى انعام، آيه 21 و يونس، آيه 69 و نحل، آيه 35

 30- قرآن، سوره نساء، آيه‏هاى 97 تا 100

 31- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه‏هاى 90 تا 91

 32- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 159 و 174 و توبه، آيه 24

 33- قرآن، سوره مائده، آيه‏هاى 27 تا 31

 34- قرآن، سوره قصص، آيه 85

 35- قرآن، سوره‏هاى توبه، آيه 110 و مؤمنون، آيه 53

 36- قرآن، سوره شعراء، آيه‏هاى 128 تا 131

 37- قرآن، سوره غافر، ايه 35

 38- قرآن، سوره بقره، آيه 205

 39- قرآن، سوره بقره، آيه 96

 40- قرآن، سوره‏هاى نحل آيه 77 و احزاب، آيه 63 و احقاف، آيه 35

 41- قرآن، سوره حج آيه 31

 42- قرآن، سوره انعام، آيه 137

 43- قرآن، سوره اسراء، آيه 85

 44- قرآن، سوره اسراء، آيه 36

 45- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 19 و غافر، آيه‏هاى 83 و 84

 46- قرآن، سوره فصلت، آيه 42

 47- قرآن، سوره انفال، آيه 8

 48- قرآن، سوره والعصر

 49- قرآن، سوره‏هاى اسراء، آيه 36 و نور، آيه 24

 50- قرآن، سوره‏هاى دخان، آيه‏هاى 35 تا57 و صافات، آيه 59

 51- قرآن، سوره قيامت، آيه‏هاى 10 تا 12

 52- قرآن، سوره نحل، آيه 77

 53- قرآن، سوره‏هاى مريم، آيه 38 و نباء7 آيه 40

 54- قرآن، سوره انعام، آيه 31

 

 55- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 13 و جاثيه، آيه 17، بينه، آيه‏هاى 1 تا 8

 56- قرآن، سوره‏هاى يونس، آيه‏هاى 28 و 29 و جاثيه، آيه‏هاى 28 تا 31

 57- قرآن، سوره تغابن، آيه 9

 58- قرآن، سوره‏هاى مؤمنون، آيه‏هاى 102 و 103 و جاثيه، آيه‏هاى 28 تا 31

 59- قرآن، سوره‏هاى يونس، آيه 30 و اسراء، آيه‏هاى 13 و 14

 60- قرآن، سوره ق، آيه 34

 61- قرآن، سوره هود، آيه‏هاى 106 و 107

 62- قرآن، سوره حج، آيه 55

 63- قرآن، سوره دخان، آيه 41

 64- قرآن، سوره‏هاى اسراء، آيه 71 و صافات، آيه‏هاى 21 تا 61 و حاقه، آيه‏هاى 18 تا 37

 65- قرآن، سوره‏هاى آل عمران، آيه 170 ويس، آيه 55 و ق آيه 34 و واقعه، آيه‏هاى 25 و 26

 66- قرآن، سوره مائده، آيه 109

 67- قرآن، سوره سبا، آيه 42

 68- قرآن، سوره انفطار، آيه 19

 69- قرآن، سوره غافر، آيه 17

 70- قرآن، سوره ابراهيم، آيه 31

 71- قرآن، سوره‏هاى غافر، آيه 40 و ليل، آيه‏هاى 6 و 7

 72- قرآن، سوره واقعه، آيه‏هاى 10 تا 26

 73- قرآن، سوره تكاثر

 74- قرآن، سوره صافات، آيه 21 و دخان، آيه 40

 75- قرآن، سوره‏هاى مؤمنون، آيه 101 و لقمان، آيه 33

 76- قرآن، سوره‏هاى دخان، آيه‏هاى 40 و 41 و معارج، آيه‏هاى 10 تا 14

 77- قرآن، سوره هود، آيه 84

 78- قرآن، سوره حديد، آيه 12

 79- قرآن، سوره قارعه، آيه 4

 80- قرآن، سوره واقعه، آيه‏هاى 7 تا 14

 81- قرآن، سوره مائده، آيه‏هاى 14 تا 64

 82- قرآن، سوره اعراف، آيه‏هاى 44 تا 51

 83- قرآن، سوره بقره، آيه‏هاى 111 و 112

 84- قرآن، سوره مطففين، آيه‏هاى 5 و 6

 85- قرآن، سوره مرسلات، آيه‏هاى 34 و 35

 86- قرآن، سوره مجادله، آيه 18

 87- قرآن، سوره فرقان، آيه 27

 88- قرآن، سوره تغابن، آيه 7

 89- قرآن، سوره انعام، آيه 36

 90- قرآن، سوره عنكبوت، آيه 64

 91- قرآن، سوره صافات، آيه‏هاى 20 و 21

 92- قرآن، سوره زمر، آيه 3

 93- قرآن، سوره زخرف، آيه 71

 94- قرآن، سوره محمد، آيه 15

 95- قرآن، سوره يس، آيه 55

 96- قرآن، سوره تين، آيه 4

 97- قرآن، سوره ص، آيه‏هاى 49 و 50

 98- قرآن، سوره صافات، آيه‏هاى 48 تا 50

 99- قرآن، سوره آل عمران، آيه‏هاى 14 و 15

 100- قرآن، سوره نجم، آيه 24

 101- قرآن، سوره انبياء، آيه 69

 102- قرآن، سوره نحل، آيه 120

 103- قرآن، سوره هود، آيه 61

 104- قرآن، سوره‏هاى قصص، آيه‏هاى 58 و 59 و سوره روم، آيه‏هاى 9 و 10

 105- قرآن، سوره قيامة، آيه 5

 106- قرآن‏7 سوره اسراء، آيه 85

 107- قرآن، سوره نازعات، آيه 35

 108- قرآن، سوره نجم، آيه‏هاى 13 تا 16 و...

 109- قرآن، سوره‏هاى جن، آيه‏هاى 1 تا 15 و توبه، آيه 71 و يونس، آيه 2 و...

 110- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه‏هاى 177 و 190 و 205 و 272 و آل عمران، آيه‏هاى 57 و 92 و 152 و مائده، آيه‏هاى 54 و 64 و 87 و 93 و انعام، آيه 141 و اعراف، آيه 31 و عاديات، آيه‏هاى 7 و 8

 111- قرآن، سوره مائده، آيه 32

 112- حديث نبوى‏

 113- قرآن، سوره رحمن، آيه 46

 114- قرآن، سوره رحمن، آيه 10

 115- قرآن، سوره‏هاى ابراهيم، آيه‏هاى 32 و 33 و نحل، آيه‏هاى 12 و 14 و حج، آيه 65

 116- قرآن، سوره قمر7 آيه 49

 117- قرآن، سوره زمر، آيه 73

 118- قرآن، سوره‏هاى انسان، آيه‏هاى 13 و 14 و 17 تا 20 و صافات، توبه، آيه‏هاى 21 و 72 و آل عمران، آيه 133 و فرقان، آيه‏هاى 8 و 16 و زخرف، آيه‏هاى 70 تا 73 و نجم، آيه‏هاى 14 و 15 و حاقه، آيه‏هاى 22 تا 24

 119- قرآن، سوره‏هاى مريم، آيه 37 و نساء، آيه 69 و...

 120- قرآن، سوره‏هاى بقره، آيه 255 و يونس، آيه 3 و...

 121- قرآن، سوره آل عمران، آيه‏هاى 119 و 134 و زخرف، آيه 86

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اصول راهنماى اسلام‏

 

 

 

حاصل سخن‏

 

 

 

 

 

 

 حاصل سخن‏

 

 

 

      با آنكه پديده‏ها مى‏زيند و مى‏ميرند، زندگى بر جا مى‏ماند. پديده‏ها وقتى مى‏ميرند كه بعنوان مجموعه‏اى زنده در درون و بيرون خود، تضادهاى حل نكردنى پيدا مى‏كنند و قواى محركه خود را از دست مى‏دهند. زندگى نمى‏ميرد. زيرا بنياد آن بر تضاد نيست. بيرون از زندگى، نيستى است و نيستى نيست. سخن ديگر، هستى بيرون ندارد و با نيستى تناقضى بوجود نمى‏آورد. از اين رو، هستى هست. مقايسه هستى با پديده‏ها، انديشه را از اين واقعيت مى‏آگاهاند كه بر اصل تضاد، هستى هست نمى‏شد. به سخن ديگر، توحيد قانون زندگى است. اما مرگ هر پديده نيز در هستى روى مى‏دهد. پس مرگ پايان زندگى نيست. تحول يك مجموعه است. بدينسان، تضاد گر چه قانون مرگ است، اما همانند بيمارى به مجموعه‏هاى زنده عارض مى‏شود.

      غفلت از اين واقعيت و ثنويت را بنياد هستى تصور كردن، سبب پيدايش انديشه‏هاى فلسفى - سياسى شد كه جهان همچنان رنجور آنها است. ثنويتها به دين‏ها نيز راه جستند و جانشين توحيد گشتند. بدينكار، قدرت نيز جايگزين آزادى شد. در واقع، قدرت، بمعناى رابطه سلطه گر - زير سلطه يكى بايد داشته و ديگرى بايد نداشته باشد، تا واقعيت پيدا كند. اما آزادى را هر دو بايد داشته باشند تا واقعيت پيدا كند. از اين رو، بر اصل ثنويت، تعريف خالى از تناقضى نمى‏توان از آزادى كرد. اين بر اصل توحيد است كه آزادى قابل تعريف مى‏شود و واقعيت پيدا مى‏كند. بدينقرار، از خود بيگانگى توحيد در ثنويت، هدف دين را كه آزادى است، به قدرت برگردانده و دين را با قدرت سازگار كرده است.

      تاريخ گزارشگر كوششهاى مداومى است كه انديشمندان بكار برده‏اند تا مگر راست راه آزادى را به روى انسان بگشايند. در برابر، انديشه هايى كه بر اصل ثنويت پيشنهاد شده‏اند، از حل مشكل ناتوان شده‏اند و هنوز جهان با هفت مشكل روبرو است كه در مدخل به شرح آمدند. در پرتو اصول راهنماى اسلام كه در اين هفت مشكل بنگريد، قابل حلشان مى‏يابيد:

 1- پيشى گرفتن تحرك اجتماعى بر انديشه‏هاى اجتماعى.

 2- با وجود اين واقعيت كه استبدادهاى فراگير، بمثابه قدرتهاى سياسى يا زوال يافته‏اند و يا در حال زوال هستند، ثنويت تك محورى هنوز، بنياد بسيارى رابطه‏ها است.

 3- جريان نيروهاى محركه در مقياس جهان، ماوراء مليها را بوجود آورده است. ماوراء مليهاى اقتصادى و سياسى و جنايتكارى، كارشان اداره كردن نيروهاى محركه در مقياس جهان و زمان است. به نوعى از اداره مشغولند كه نيروهاى محركه را به زور و قدرت تبديل مى‏كند.

 4- رشدى كه طى دو قرن خدايى كرد، امروز مشكل بزرگ زمان شده است. زيرا مايه فزونى گرفتن ميزان تخريب بر ميزان سازندگى گشته است.

      در اين سال‏هاى 1970 بود كه در مطالعه سلطه، به اين نتيجه رسيدم كه امپراطورى كمونيسم زودتر از رقيب خويشش از پا در مى‏آيد و براى آن، سه دليل آوردم:

 اول: دنياى كمونيسم، در درون و بيرون مرزهايش، بيشتر بايد قهر توليد كند و بكار برد. هزينه‏هاى توليد و مصرف كردن قهر و نيز هزينه‏هايى كه براى همسرى جستن با غرب مى‏كند، كمر اقتصادش را خواهند شكست. و

 دوم: سازماندهى جامعه بر اصل ثنويت تك محورى، استعداد ابتكار و ابداع را در نسلها، از سازندگى به تخريب منحرف مى‏كند. و

 سوم: رقابت بر اساس روابط قوا در مقياس جهان، نابرابريها را بيشتر و فقر را فزونتر مى‏كند. و چون روسيه قطب جذب ثروت نيست، اردوگاه شرق به اردوگاه بزرگ فقر خواهد پيوست.

      اگر انديشمندان از همان زمان، امروز را تدارك مى‏كردند، شايد امروز جهانى گرفتار فقر و مرگ نداشتيم.

 5- با فروپاشى رژيمهاى كمونيستى، بخشى از جهان به اردوگاه فقر پيوست و آن را بيش از پيش، توسعه داد. زير سلطه‏ها چند ميليارد انسانند. اين چند ميليارد نيز مشكل زمان ما هستند. اردوگاه فقر، به بخش مسلط نيز دامن مى‏گسترد. بزرگ شدن ابعاد نابرابرى و توسعه فقر، ميزان توليد و مصرف قهر را افزايش مى‏دهد و وضعيتى را بوجود مى‏آورد كه اينك جهان ما در آنست.

      در واقع، بر اصل ثنويت، نه مى‏توان فرهنگ جهان شمولى را پديد آورد و نه مشاركت ملتها را در حل مسائل جهان، ممكن گرداند. فرهنگ نوى مى‏خواهد. اما آن اصل كه بتواند در مقياس جهانى، دمكراسى بر اصل مشاركت را ممكن كند، جز توحيد كدام است؟

 6- اما بدون خدا نمى‏توان توحيد را بعنوان اصل راهنماى فرهنگ و انديشه‏اى بكار برد كه بكار حل مشكلهاى جامعه جهانى امروز و فردا بيايد. در واقع نيز، در تاريخ جامعه‏هاى بشرى، بى خدايى وجود نداشته است. قرآن، يكبار نيز، از بى خدايان سخن بميان نمى‏آورد. از شرك و كفر فراوان گفتگو مى‏كند. اين كتاب، بخصوص هشدار مى‏دهد كه فرعون نيز خدا را يگانه مى‏دانست. اما بر اصل ثنويت تك محورى و مى‏گفت: آن خدا منم! ارباب دينهاى يهود و مسيحيت نيز خدا را يگانه مى‏دانند. اما بر اصل ثنويت تك محورى، اولى ملت يهود و دومى كليسا را برگزيده او و ارباب جهانيان مى‏دانند. منافقان نيز خدا را يكى مى‏دانند اما نه بر اصل توحيد كه بر اصل ثنويت تك محورى. ماده پرستهاى دوران ما، هر جا به حكومت رسيدند، خدا را منكر شدند اما حزب و رهبرى آن را مصون از خطا خواندند و خدايى بخشيدند. وضعيت كنونى ملتهاى مسلمان، اهميت اين هشدار را مسلم مى‏كند: مسلمانها نيز، در پى يونان زدگى، خدا را بر اصل ثنويت تك محورى يگانه مى‏دانند. اينست كه در برابر هر قدرت حاكمى سر تسليم فرود مى‏آورند و به زور اصالت مى‏بخشند. بدون انكار توحيد، خدا را نمى‏شود انكار كرد و بر اصل ثنويت، خدايى را كه مى‏پذيرند، خدا نيست، زور مطلق است. بر اصل توحيد، خدا يگانه و آزادى مطلق است و هستى را بر اصل اختيار و آزادى آفريده است. پس نه آزادى انسان، نه حقوق انسان و استعداد امامت و توان ابداع و خلاقيت او را نمى‏توان انكار كرد. اما انكار توحيد، بمثابه اصل راهنما، با قبول ثنويت، بمثابه اصل راهنما، انجام مى‏گيرد و بر اين اصل، خدايان و يا اسطوره‏ها پرستيده مى‏شوند. با انكار توحيد، مدار باز ماديت - معنويت، به مدار بسته ماديت - ماديت، بدل مى‏شود و انسانها در رابطه قوا قرار مى‏گيرند. در آن مدار بسته و اين رابطه، نيازهاى غيرمادى نيز، بايد از راه مادى برآورده شوند. از اين رو، ميزان تصرف بر ميزان توليد، ميزان تخريب بر ميزان سازندگى و دشمنيها بر دوستيها فزونى مى‏گيرند.

 7- دوگانگى ماديت و معنويت، در دوران‏هاى مختلف به نفى يكى از اين دو بعد انجاميد. در دوران ما، حاكميت ماديت انسان را از بعد معنويش محروم ساخته است. جامعه هاى خالى از معنويت، بدينسان بسوى انحطاط مى‏روند.

      كتابى كه خوانديد، راه حلهاى اين 7 مشكل را بدست مى‏دهند: انسانها اگر نخواهند سر بر بالين مرگ بگذارند، در آنها انقلاب پديد مى‏آيد:

      لحظه مرگ جامعه هايى كه مى‏ميرند، بنا بر قرآن، لحظه‏اى است كه ضريب قهر و ويرانى بر ضريب صلح و سازندگى فزونى مطلق گرفته باشد. لحظه مرگ تضاد قطعى است. در اين لحظه است كه شعور جمعى منقلب مى‏شود و زمينه انقلاب عمومى فراهم مى‏آيد. اگر نه، جامعه اراده حيات را از دست مى‏دهد و تسليم مرگ مى‏شود. وقتى شعور عمومى منقلب مى‏شود و اراده حيات نوزايش را ممكن مى‏سازد، به پيامبرى، اصل توحيد جايگزين اصل ثنويت مى‏شود. قواعدى كه بنا بر قرآن، بعثتهاى اجتماعى از آن پيروى مى‏كنند، عبارتند از:

 قاعده اول: نياز به تغييرهاى بنيادى، نخست نزد «امى»ها احساس مى‏شود. اميها آنهايند كه قدرت پرستى بطور كامل از خود بيگانه شان نكرده است. رهبرى تحول از ميان امى‏ها بر مى‏خيزد. و

 قاعده دوم، وجدان عمومى خواهان تحول مى‏شود. انديشه راهنمايى پيدا مى‏شود كه بيانگر خواستها و تأمين كننده مشاركت عمومى در تحول مى‏شود. و

 قاعده سوم: انتقاد وجود عمومى، بخصوص اصل راهنمايى كه به زور و قدرت اصالت بخشيده و جامعه‏ها را با يكديگر و در درون جامعه‏ها، گروهها و افراد را با هم در رابطه قوا قرار داده است. با پيشنهاد انديشه راهنماى جديد، بر اصل توحيد، همراه مى‏شود. و

 قاعده چهارم: از آنجا كه ساختهاى جامعه و ساختهاى ذهنى گروهها و افراد متناسب با توليد و مصرف زور، شكل گرفته‏اند، در برابر اراده تحول، مقاومت مى‏كنند. از اين رو، مهاجرت ضرورت مى‏يابد. تحولهاى بزرگ، همواره، مهاجرت رهبرى آن را ايجاب كرده‏اند. و

 قاعده پنجم: اصل و انديشه راهنماى جديد، بتدريج پذيرش عمومى پيدا مى‏كند و وجدان جمعى را ارتقاء مى‏دهد. اين آغاز تحول است. و

 قاعده ششم: ساختهاى اجتماعى و ساختهاى ذهنى دست از مقاومت نمى‏كشند. از اين رو، طول مدت تحول، نسبت مستقيم پيدا مى‏كند با درجه روشنى اصل و انديشه راهنما و خو كردن افراد و گروهها به زيست در آزادى و بخصوص ، با توان هسته امام در استقامت در برابر ميل بازگشت به نظام پيشين. و

 قاعده هفتم: بعثت اجتماعى، دست كم در يك دوره‏اى، مشاركت افراد را در مسئوليت رهبرى جامعه، فراهم مى‏آورد. در اين دوره، اصل توحيد، كم يا بيش، جايگزين اصل ثنويت مى‏شود و همبستگى و دوستى و عشق راهنماى پندارها و گفتارها و كردارها مى‏شوند. اين همان دوران مرجعى است كه هر جامعه‏اى وقتى از آن دور شد، خاطره و ميل باز جستن آن دوران را در خود، زنده نگاه مى‏دارد. و

 قاعده هشتم: دستگاه حاكمى كه بر ضدش انقلاب مى‏شود، نسبت به جامعه در نظام پيشين بر قدرت بودند، از آن جدا مى‏شوند. اندازه موفقيت هر انقلابى به درجه سازش ناپذيرى رهبرى آن با نظام حاكم است. رهبرى انقلاب بايد با اصل راهنما و ساختهاى ذهنى و اجتماعى و رهبرى نظام حاكم، از در سازش در نيايد تا كه نظام پيشين در شكل جديد، تجديد نشود. و

 قاعده نهم: بعثتها و انقلابها تمامى ساختهاى نظام پيشين را، بطور جبرى، بازگشت‏ناپذير نمى‏كنند. بعد از تحول، دير يا زود، زور و قدرت، از نو، مدار مى‏شوند. از اين رو، اين انقلاب نيست كه فرزندان خويش را مى‏بلعد. اين پيدايش قدرت جديد و عموميت پيدا كردن روابط قوا هستند كه به زور بدستان امكان مى‏دهند فرزندان سازش‏ناپذير انقلاب را ببلعند. و

 قاعده دهم: موفق‏ترين بعثتها، بعثت هايى هستند كه بدون ابهام‏ترين انديشه راهنما و سازش ناپذيرترين امامتها را دارند. تا زمانى كه توحيد در انديشه هر فرد، اصل راهنما نگشته و مشاركت افراد جامعه را در امامت جامعه فراهم نياورده، به سخنى رساتر، تا وقتى آزادى بجاى قدرت، هدف هر انسان و در تمامى جامعه نگشته است، بعثتها، از پى هم، روى خواهند داد.

      قرآن خوش بين است و نويد مى‏دهد كه سرانجام، در مقياس جهان، توحيد اصل راهنما مى‏شود و انسانها، در آزادى و در جهت يافتن كمال آزادى، رشد مى‏كنند.

      بدينقرار، اصل توحيد، زندگى در آزادى و بعثت دائمى بسوى كمال آزادى ايجاب مى‏كنند كه انسان، به صفت انسان و بدون توجه به دين و مرامى كه مى‏پذيرد، داراى توان رهبرى و مسئول و حقوق‏مند تلقى بگردد. انسان، در قرآن، امام، داراى حقوق و تكاليف و «فوق سازمان» تلقى شده است. فوق سازمان بدين معنى كه انسان، بنا بر فطرت، خليفه خدا و داراى استعداد رهبرى است كه بر اصل توحيد، به او امكان مى‏دهد جريان رشد را تا كمال آزادى و لقاء خدا، طى كند. پس آزادى او، نه در گرو تصرف قدرت دولتى است و نه در بند متناسب كردن ساختهاى اجتماعى براى زيست در آزادى و رشد است. انسانى كه نخواهد، هيچ قدرت استبدادى، حتى استبداد فراگير، نمى‏تواند آزادى او را سلب كند. از اين رو، عذر وجود استبداد، رفع مسئوليت نمى‏كند. چرا كه مايه وجود و يا عدم وجود استبداد، طرز فكرو عمل انسانها هستند. اگر انسانها اصل راهنماى خويش را توحيد بگردانند، هدفشان، خود به خود آزادى مى‏شود و رهبرى با آن اصل و اين هدف، انطباق پيدا مى‏كند.

      قرآن، به درست، يادآور مى‏شود كه در هستى، پديده‏ها، همه، امامت و هدف دارند. نه تنها عملكرد هر پديده در امامت او ثبت مى‏شود، بلكه هستى يك رهبرى عمومى نيز دارد كه عمل كردهاى تمامى پديده‏ها در آن ثبت مى‏شود.. اين امامت بر اصل توحيد عمل مى‏كند و صيرورت به خدا را راه براست. امامت هر انسان و امامت هر جامعه انسانى و امامت مجموع جامعه‏هاى بشرى، وقتى بر فطرت منطبق هستند، در صراط مستقيم هدايت خدايند و ترجمان موازنه عدمى هستند. بدينقرار، رهبرى استبدادى، چه در مقياس فرد و خواه در مقياس جامعه و هم در مقياس جهان، مخالف امامت فطرى است. رهبرى استبدادى، امامت شرك و كفر است. مسئول پيدايش اينگونه رهبرى ستمگر، انسانها هستند. در واقع، كار هر رهبرى سازماندهى فعاليت نيروهاى محركه در مكان و زمان است. در استبداد، نيروهاى محركه در تخريب بكار مى‏افتند و سبب پيش خور شدن منابع و كارمايه‏ها و از پيش متعين كردن آينده مى‏شوند. در آزادى، امامت توحيد نيروهاى محركه را در افزودن بر امكانات آيندگان و از پيش، آزادتر كردن آنان بكار مى‏برد.

      قرآن، بحق، خاطرنشان مى‏كند كه تمامى اديان توحيدى همانسان از خود بيگانه شدند كه آدم در بهشت از خود بيگانه شد: وقتى در پى همسرى و رقابت با خدا شد، توحيد، بمثابه اصل راهنماى انديشه و عمل او، جاى به ثنويت داد. بناگزير، هدف كه زيست در آزادى و رشد بود، جاى خود را به تحصيل قدرت نامحدود سپرد. امامت توحيد به امامت شرك بدل شد و بجاى رساندن آدم بقدرت نامحدود، او را به ناتوانى محض رساند.

      بنيادهاى دينى، در همسازى با قدرت و در طلب آن، ثنويت و اغلب ثنويت تك محورى را جايگزين توحيد كرده‏اند. بدينكار، «ولايت مطلقه»، خويش را بر انسانها، موجه ساخته‏اند. بديهى است كه رهبرى متناسب با «ولايت مطلقه»، استبداد مطلقه مى‏شود. قرآن فهرست كاملى از انواع استبدادهاى فراگير و روشهاى مبارزه با آنها را بدست مى‏دهد. راه مبارزه عمومى با تمامى انواع استبدادهاى فراگير، يكى عمومى كردن امامت و هر فرد انسانى را داراى قوه رهبرى دانستن و شركت دادن فرد فرد مردم در رهبرى است. عمومى كردن امامت همين است.

      تمامى موجودات هستى، بطريق اولى، انسان داراى استعداد رهبرى هستند. بدون اين استعداد، هيچ موجود زنده‏اى نه در وجود مى‏آيد و نه مى‏توانست فعاليتهاى حياتى خويش را سازمان بدهد. اما انسان خليفه خدا در روى زمين نيز هست. خدا آفرينش او را به خود تبريك گفته است. هر انسانى خليفه خدا و مسئول امانت خدايى ادامه حيات در رشد است. نه خود آن را از دست بايد بدهد و نه بايد بگذارد ديگرى آن را از او بستاند. بدينقرار، مسئوليت مبارزه با تمامى قدرتهايى كه بر اصل ثنويت پديد مى‏آيند، با انسانهاى سراسر روى زمين است. هر انسان آزادى بايد با استبداد در هر كجاى جهان مبارزه كند. هر انسان آزادى بايد صرف نظر از نوع باور دينى يا غير آن، انسانها را صاحب حقوق و مسئوليتها بشناسد. هر انسان آزادى بايد طالب تحول جامعه‏ها به جامعه‏اى جهانى بگردد كه در مقياس جهان و در هر يك از جامعه‏ها، رهبرى از استبداد به مردم سالارى تحول كند و مردم سالارى نيز در جهت تبديل شدن به مردم سالارى بر اصل مشاركت، رشد كند. هر انسانى هيچگاه نبايد از ياد ببرد كه انسانها بر فطرت آفريده شده‏اند. بنابراين، وقتى حق مى‏گويد، سخنگوى تمامى انسانيت مى‏شود. قيام به حق، انتقاد از وجدانهاى جمعى و فردى از خود بيگانه و يگانه كردن انسانها با خويش است.

      و چون انسان فوق سازمان است، پس اين باور كه نخست بايد قدرت دولتى را بدست آورد و سپس تحول اجتماعى مطلوب را ايجاد كند، خلاف امامت توحيد است. چرا كه به زور و قهر نقش اول را مى‏دهد. در واقع، با هدف كردن دستيابى به قدرت، در اصل راهنما، با قدرت استبدادى يكى مى‏گردد و بديهى است حتى وقتى پيروز مى‏شود، محتواى قدرت استبدادى برجا مى‏ماند. حداكثر، اين شكل آنست كه تغيير مى‏كند. در امامت توحيد، اين الگو است كه نقش اول را پيدا مى‏كند. ايجاد سازمانى از الگوها كه آزادى را هدف قرار مى‏دهد و با قدرت ستمگرل بهيچرو سازش نمى‏كند، رهبرى بر اصل توحيد را پيشنهاد كردن، همين است. اين الگوها زيست در آزادى و رشد در آزادى را، به عمل خويش، به انسانها نشان مى‏دهند. و بدينكار، فطرت توحيدى را به ياد آنها مى‏آورند. فزون بر اين، دو كار ديگر نيز مى‏كنند: اول: بعنوان الگو چشم انداز آينده را روشن در برابر ديد انسانهاى استبداد زده قرار مى‏دهند. و دوم: روش و جهت و مسير آزاد شدن از استبداد را به آنها نشان و تعليم مى‏دهند. سازمانى از اين الگوها كه در آن، رابطه‏ها بر اصل موازنه عدمى بر قرار مى‏شوند و زيست در دوستى و عشق را ممكن مى‏سازند. انسان را به ياد استعداد گم كرده خويش، استعداد دوست داشتن مى‏اندازد. در واقع، عشق نيز بر اصل توحيد است كه واقعيت پيدا مى‏كند و به تعريف مى‏آيد. بر اصل ثنويت، انسان بعد معنوى خويش را كه بعد دوست داشتن است و توان بزرگ خود را كه توان عشق ورزيدن است، از دست مى‏دهد.

      و اصل ثنويت، افق انديشه و عمل را محدود مى‏كند. چرا كه حد انديشه و عمل را قوه مقابل معين مى‏كند. بدينقرار، وقتى انسان ثنويت را اصل راهنما مى‏گرداند، بزرگ‏ترين ستم را در حق خود روا مى‏دارد. زور را بر انديشه خويش حاكم مى‏كند و خود را به اين فريب كه «هدف وسيله را توجيه مى‏كند»، مى‏فريبد. در واقع، اصل راهنما و هدف، هر دو در وسيله بيان مى‏شوند. پس وقتى اصل راهنما ثنويت و هدف قدرت هستند، وسيله زور مى‏شود. وقتى وسيله زور است، هدف متناسب با خود را در پى مى‏آورد. بدينقرار، نه تنها بر اصل ثنويت افق انديشه و عمل محدود مى‏شود، بلكه آدمى در انتخاب وسيله مجبور مى‏شود. هر امكانى را در دسترس خود مى‏يابد، بايد به زور تبديل كند تا بكارش آيد. و اين بزرگ‏ترين ستم است كه انسان با اصل شناختن ثنويت، بخود روا مى‏دارد. از اين رو است كه قرآن، بحق، شرك را ستم اكبر مى‏شناسد.

       در حقيقت، بر اصل ثنويت، اين قدرت است كه هدف مى‏شود و وسيله متناسب با اين هدف، زور در اشكال گوناگون است. از اينجا است كه معتقد به اصل ثنويت، ناگزير به جبر نيز باور مى‏كند. با باور به جبر، انسان تقدير را حاكم بر تبدير مى‏كند و دير يا زود، كارپذير مى‏شود. حال آنكه بر اصل توحيد، آزادى هدف مى‏شود و تدبير بر تقدير تقدم مى‏جويد. انسان، زمان به زمان، فعال‏تر مى‏شود. به جبر تن دادن، ستمى بزرگ است و رها شدن از اين ستم و دو ستم نخستين، عدل همين است.

      و نيز، بر اصل ثنويت، ستم عدالت تصور مى‏شود. آنها كه عدالت را بر اصل نابرابرى تعريف كرده‏اند، به اين واقعيت توجه نكرده‏اند كه دو طرف نابرابر، نخست يكديگر را بعنوان فضاى انديشه و عمل و مددكار، از دست مى‏دهند و سپس، يا بايد نابرابرى را بى تغيير نگاهدارند. يعنى بى حركت شوند و يا نابرابريها را بيشتر كنند كه سبب افزايش توليد و مصرف قهر مى‏شود و وضعيت امروز جهان را پديد مى‏آورد.

      اين ستم، از لحاظ رابطه انسان با زمان و انسان با طبيعت، بزرگ‏تر است. چرا كه جريان روان زمان را راكد مى‏كند. ماندن در گذشته، از گذشته و آينده بريدن و زيستن در حال، از گذشته و حال غافل شدن و به انتظار آينده‏اى نشستن كه تقدير بايد فراهم آورد، رابطه‏هاى گوناگونى هستند كه انسان، بر اصل ثنويت، ميان خود با زمان برقرار مى‏ساخت و هنوز نيز مى‏سازد.

      و نيز تابعيت از طبيعت و يا تابع كردن طبيعت و غفلت كردن از اثر عمل بر طبيعت، رفتارهاى گوناگونى هستند كه در جريان تاريخ، سبب تخريب انسان و طبيعت شده‏اند. همسازى با طبيعت و فعال كردن گذشته و بكارگرفتن آن در زندگى حال و تدارك آينده، عدالت بر اصل توحيد، همين است.

      اگر بر اصل ثنويت، ستمهاى بالا نابرابريها را بزرگ‏تر مى‏كنند و بر ميزان توليد و مصرف قهر و در نتيجه بزرگ شدن ابعاد تخريب انسان و طبيعت مى‏افزايند، عدالت بر اصل توحيد، يك رشته گذار از نابرابرى به برابرى، كاهش توليد و مصرف قهر و كاستن از تخريب و افزودن بر سازندگى و در نتيجه، كاستن از قلمرو جبرها و افزودن بر فراخناى آزاديها است. اين عدالت، صراط مستقيمى است كه بر اصل توحيد، انسان را به آزادى و لقاء خدا مى‏رساند.

      نخستين اثر جبر بر انديشه و عمل انسان، تابعيت از زمان است. گذشته از انقطاع زمان و ماندن در گذشته يا زيستن در حال و بريدن از واقعيت و خود را به جبر آينده سپردن، اين تابعيت نيز هست كه اجتماع آدميان خود را به جبر تاريخ مى‏سپارند. اين انسان نيست كه زمان را مى‏سازد، اين زمان است كه انسان را مى‏سازد. طول زمان اجتماعى را انديشه و عمل انسانها نيست كه معين مى‏كند، اين زمان است كه كم و كيف انديشه و عمل انسان را تعيين مى‏كند. از ديدگاه جبريها، اين انسان نيست كه هدف را معين مى‏كند، اين زمان است كه هدف انسان را تعيين مى‏كند. آن باور به جبر و اين تابعيت از زمان، انسانها را از بهره جويى از تجربه‏هايى كه تاريخ ناقلشان است، محروم مى‏كند. وقتى آدميان اصل راهنماى خود را توحيد مى‏كنند، هدف آزادى مى‏شود و اختيار زمان، بدست آنها مى‏افتد و بسا هست كه بقول شاعر ما، ره صدساله را، شك شبه طى مى‏كنند. گذشته يا تاريخ، بمثابه مجموعه‏اى از تجربه‏ها در اختيارشان قرار مى‏گيرد و حالا ديگر اين آنها هستند كه زمان اجتماعى هر تحول را معين مى‏كنند.

      هر كس مى‏داند بدون آينده، انديشه و عمل در وجود نمى‏آيند. جريان انديشه و عمل، جريان مداوم زمان است. آينده به دو گونه در انديشه و عمل حضور پيدا مى‏كند: اول: بخشى از انديشه و عمل در آينده تحقق پيدا مى‏كند. و دوم: هدف انديشه و عمل در آينده تحقق پيدا خواهد كرد. بدينقرار، انديشه و عمل هدف دارى را ايجاب مى‏كنند. اما اثر سوم و عمومى، اثر آرمانها است. بر اصل ثنويت و با باور كردن به جبر تاريخ، آرمانها در زمان معين تحقق پيدا خواهند كرد. بر اصل توحيد، آرمانها تصورى نيستند. از واقعيت زندگى مايه مى‏گيرند و انسانها از راه يك رشته تدابير مهندسى، بتدريج، موفق به تحقق بخشيدن به آنها مى‏شوند.

      وقتى بر اصل توحيد، انسان پى مى‏برد اين به سعى او است كه آينده خوب يا بد مى‏شود، به هدف مى‏رسد يا نمى‏رسد، متوجه اين مهم مى‏شود كه قرار دادن آرمانها در بى نهايت، او را آزاد و استعدادهاى خلاقه‏اش را فعال‏تر مى‏كند. چرا كه انسان اندازه دورى و نزديكى آينده را در آرمانها به تصور مى‏آورد. بدينسان، ميان حال و دورترين آينده‏اى كه در تصور مى‏آورد، رابطه برقرار مى‏كند. از زمانى كه مى‏داند اين او و با انديشه و عمل خويش است كه بايد به هدف برسد، معاد خويش را مى‏سازد و از هم اكنون، الگوى آرمانى مى‏شود كه در كمال خود، در معاد تحقق پيدا خواهد كرد.

      اين انسان به واقعيتى پى مى‏برد كه در راه جويى انديشه و عمل او، نقشى اساسى دارد: پى مى‏برد كه دروغ، باطل و زمان آن صفر است. يعنى تا كشف شد، از بين مى‏رود. زمان حقيقت، بى نهايت است. همينطور، زمان زور و كين صفر است اما زمان عشق بى نهايت است. توجه انسان به اين واقعيت، سبب مى‏شود كه وى به اين امر پى ببرد كه نه تنها رسيدن به معاد عشق، نيازمند گذراندن لحظه به لحظه عمر در ابداع و ابتكار و ساختن و دوست داشتن و آزاد شدن و آزاد كردن است، بلكه با اينگونه زيستن، معاد را بطور نسبى حال مى‏كند و زندگى آرمانى كردن، زيستن در آزادى، در اميد، در عشق و در رشد همين نيست؟

      و چون زيستن در آزادى، در اميد، در عشق، و در رشد، به كاستن از ميزان زور در روابط، تحقق پيدا مى‏كند و معاد آزادى، لحظه لقاء با خدا، يعنى زمانى است كه انسانها از روابط سلطه رها مى‏شوند، پس در آن معاد، ديگر كسى مالك تصميم نسبت به ديگرى نيست. آيا اگر بخواهيم اين جامعه آرمانى را بسازيم، نبايد امروز در جهتى عمل كنيم كه مشاركت فرد فرد اعضاء هر جامعه و در مقياس جامعه جهانى، مشاركت جامعه‏ها را در تصميمها تأمين كنيم؟ اين روش بر اصل توحيد، واقع بينانه و هر روشى كه بر اصل ثنويت، اختيار را از كف انسان بربايد و آينده‏اى را برايش تصور كند كه خود آن را نمى‏سازد، اتوپيا است.