اصول
راهنماى اسلام
نوشته
ابوالحسن بنى صدر
ناشر:
انتشارات انقلاب اسلامى
تاريخ
انتشار: 22 بهمن 1371
تنظيم
براى روى سايت از
انتشارات
انقلاب اسلامى
فهرست
مدخل
فصل اول: توحيد
بند اول:
اسطورهها
1- اسطوره هايى كه
ساخته رابطه انسان و طبيعتند
2- اسطوره هايى كه
ساخته رابطه انسان با زمان و مكان هستند
3- اسطوره هايى كه بر
وجه اجتماعى واقعيت اجتماعى ناظرند
4- اسطوره هايى كه بر
وجه سياسى واقعيت اجتماعى ناظرند
5- اسطوره هايى كه بر
وجه اقتصادى واقعيت اجتماعى ناظرند
6- اسطوره هايى كه بر
وجه فرهنگى واقعيت اجتماعى ناظرند
بند دوم: مشى از شرك
به توحيد
الف - شرك
ب - بت پرستى
ج - ثنويت و
تثليث
د - كفر
ه - منزه كردن خدا از
صفاتى كه با توحيد ناسازگارند
بند سوم: روابط
اجتماعى توليد كننده خدا
داستان دو دوست
الف - مؤلفه
اجتماعى
ب - مولفه
اقتصادى
ج - مؤلفه سياسى
د - مؤلفه
فرهنگى
بند چهارم: رابطه
انسان با خدا، يا موازنه عدمى
1- رابطهها بر پايه
موازنه عدمى
2- تخليف
مأخذهاى فصل اول
فصل دوم: بعثت
1- بعثت عمومى
است
2- قواعدى كه زمان و
مكان و محتوى و شكل بعثت را تعيين
مىكنند
3- گذار از ثنويت به
توحيد و پيامبرى
4- وظائف
پيامبرى
5- تغيير ناپذيرى
احكام و صيرورت اجتماعى
الف - سازش پذيرى و
سازش ناپذيرى
ب - هويتهاى نسبى و
جهان شمول بودن احكام
ج - نسبيت احكام
منكرها
معروفها
مأخذهاى فصل دوم
فصل سوم: امامت
1- رهبرى و آزادى
انسان
2- عموميت امامت
3- انواع امامت
صفات مؤمن و
متقى
صفات كافر و
مشرك
دو نوع نظام اجتماعى
و مشخصات هريك
جامعه مؤمنان
جامعه كافران
دو نوع تمايل عمومى
در تاريخ
مسئوليتهاى امامت
عمومى و خاصه هايش
در وجه سياسى
در وجه اقتصادى
در وجه اجتماعى
در وجه فرهنگى
امام و حزب خدا و
جامعه
تا تغيير نكنى تغيير
نمىدهى
الگو آينده را در
وجود خود حال مىكند
مأخذهاى فصل سوم
فصل چهارم:
عدالت
عدل و ظلم، در رابطه
با اصلها
پيشخور كردن و از پيش
متعين كردن و وظيفه خليفةاللهى
تدبير پيش شرط
تقدير
نه جبر و نه تفويض،
امرى ميان دو امر است
گذار از نابرابرى به
برابرى
1- در وجه
اقتصادى
2- در وجه
اجتماعى
3- در وجه سياسى
4- در وجه
فرهنگى
نابرابريها و راه حل
عمومى مشكل نابرابرى
مأخذهاى فصل
چهارم
فصل پنجم: معاد
زمان پندار و گفتار و
كردار
زمان پيوسته است و
جهت و هدف دارد
دسته بندى انسانها در
رابطه با زمان
شهادت زمان
معاد، آغاز بدون
بازگشت
تدارك جامعه آرمانى
در معاد
الف - خاصههاى سياسى
جامعه آرمانى
ب - خاصههاى اقتصادى
جامعه آرمانى
ج - خاصههاى اجتماعى
جامعه آرمانى
د - خاصههاى فرهنگى
جامعه آرمانى
جا و موقع فرد در
جامعه آرمانى
طبيعت بهشت، آنسان كه
قرآن وصف مىكند
مأخذهاى فصل
پنجم
حاصل سخن
فهرست
اصول
راهنماى اسلام
فصل
اول
توحيد
بسم الله الرحمن
الرحيم
مدخل
كتابى كه خواننده
پيشاروى دارد، حاصل تجربههاى 30 سال است. تجربه هايى كه در پر رويدادترين دوران
تاريخ و تا اين زمان، دوران پرشتابترين تحولهاى تاريخ انسانيت، بعمل آمدهاند. در
همه رويدادهاى بزرگ، ايران از مهمترين صحنهها بوده است و ايرانيان پاى در ميان
داشتهاند. در اين دوران، ساعت به ساعت، زندگى پرسشها پيرامون هستى، رابطه انسان با
خدا، با طبيعت، در ميان مىگذاشت و مىگذارد. جهت تحولى كه جامعهها دارند، يا بايد
داشته باشند و يا بايد به آنها داد، موضوع دانش اجتماعى و همه، مايه كشاكشهاى سياسى
و نزاعهاى قهرآميز و جنگها بودهاند و هستند. و نيز، تقدم بخشيدن به اين يا آن بعد
از بعدهاى اجتماعى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، دست مايه زورمداران بوده و
هنوز هست.
نسلهايى كه پيش از اين دوران مىزيستند، با مشكلى مواجه نبودند كه نسل ما و
نسل جوان امروز با آن روبرو است: پيش از پيشى جستن غرب، نسلهاى پيشين محدوده انديشه
راهنما و نظام ارزشى را كه در آن بار مىآمدند، مطلوب مىيافتند. پس از سلطه يافتن
غرب، فعالان هر نسل دو تمايل پيدا مىكردند: تمايلى انديشه راهنما و نظام ارزشى غرب
را بهترين مىشمرد و تمايلى ديگر به انديشه راهنما و نظام ارزشى «سنتى» پايبند
مىماند. آيا مىدانست اين «سنت» جز غرب زدگى ديرين نيست؟ بهررو، دو گرايشى كه با
يكديگر رويارو مىشدند، غرب زدههاى كهنه و غرب زدههاى نو بودند. اين دو تمايل، به
تمايلهاى كوچكتر تقسيم مىشدند. و هر تمايل انديشه راهنما و نظام ارزشى خود را
بهترين مىشمرد. در دوران ما، در انديشهها، زلزلههاى بزرگ روى دادند و همه ساختها
را ويران ساختند. تا جايى كه كسانى پيدا شدند و گفتند: عصر ايدئولوژى بسر رسيده
است!
در قلمرو علم نيز،
روشهايى كه علمى شمرده مىشدند، پى در پى، مهر «غير علمى» و «ضد علمى» مىخوردند و
از اعتبار مىافتادند. در نتيجه، ارزشهاى پايه، خود بى پايه مىشدند. جامعههاى
صنعتى و غير صنعتى قرار و ثبات خويش را از دست مىدادند. نسل جوان، در تمامى
جامعهها، شورشى مىشد. شورشى از نوع جديد جهان را فرا مىگرفت: شورش بر نظامهاى
اجتماعى و ارزشى و بر انديشههاى راهنما و روشها. وقتى شورشى از نوع جديد روى
مىدهد، اگر نتوان اصل و انديشه راهنما و ارزشهاى پايه جديد جست، بحران ديرپا
مىشود. و چون شورش مىتوان كرد اما در شورش نمىتوان زيست، ديرپايى بحران سبب
مىشود كه نيروهاى محركه به عامل تخريب پايههاى هستى انسان و طبيعت، بدل گردند.
نظر به موقعيتى كه ايران دارد انحطاط دو «ابرقدرت»، نخست در ايران احساس شد. اين
انحطاط از جمله عوامل انقلاب ايران شد. اين انقلاب كوششى است كه انسانيت معاصر بعمل
مىآورد تا مگر شورشها و بحران ارزشها به عصر جديد، سرباز كنند.
زورپرستانى كه خواستند بنام
«غرب زدايى» كهنهترين غرب زدگيها را به زور بر ايران حاكم كنند و جامعه
ايران را در نظامى بر اصل ثنويت تك محورى رام بگردانند، در زمانى كوتاه، شكستى كامل
خوردند. ايران صحنه تجربهاى شد و هست با حاصلى كه در مقياس جهان و تاريخ تعيين
كننده است: انسان راه زندگى را در پيش خواهد گرفت يا بيراهه مرگ را؟ دركشورى كه بنا
بر موقعيت، عرصه آزمايشى تا اين اندازه با اهميت گشته است، آن انديشهاى كه بتواند
استبداد سلطنتى و استبدادهاى فراگير، از جمله استبداد فراگير دينى، را بى اعتبار
كند و جامعه را از بيراهه مرگ به راه زندگى بازآورد، انديشه راهنمايى نيست كه در
خور عصر سوم، عصر از اعتبار افتادن زور در مقياس جهان و اعتبار جستن آزادى در همه
جا، است؟
بدينقرار، از راه اتفاق نيست كه ايران عرصه برخوردهاى تمامى ايدئولوزيها و
دينها گشت و هنوز نيز هست. پس به تصادف نيز نبود كه شكست بسيارى از مرامها نيز نخست
در ايران مسلم گشت: در انقلاب ايران، انديشه توحيدى پيروز شد.
سير باز جستن انديشه توحيدى، از اينجا آغاز شد كه در تجربه كردن روشهاى
علمى، به اين نتيجه رسيدم كه غلط در اصل راهنما، يعنى ثنويت است. بر اين اصل ضد
علمى نمىتوان روش علمى يافت و با آن تحقيقها را به نتايج صحيح راه برد. پس از اين
تجربه كه مهمترين حاصل آن، كتاب تضاد و توحيد است، مطالعه نحلههاى فلسفى، بمثابه
دستگاههايى كه بر اصلى راهنما بنا شدهاند، اين ميوه را ببار آورد كه دستگاههاى
فلسفى يا بر ثنويت ساخته شدهاند و يا بر توحيد. دستگاههايى نيز هستند كه بنا را بر
هر دو اصل مىگذارند. حاصل اين مطالعه نيز، از جمله، كتاب موازنهها
شد.
پى بردن به اين واقعيت كه تضاد قانون مرگ و توحيد قانون زندگى است، نه
احتياج به تاريخ و نه نياز به آزمايشهاى علمى دارد. تجربه روزمره زندگى، انسان
عبرتآموز را كفايت مىكند. جهان امروز، حاصل رشد فقر و قهر مرگ آور، بر اصل ثنويت،
نيست؟
با اين تجربهها، تجربههاى زندگى، بخصوص در قلمرو سه جهاد، همراه مىشدند و
اين پرسش را بميان مىآوردند: اگر انسانيت بر اصل ثنويت زندگى خود را سازمان
مىداد، چگونه مىتوانست به حيات خويش ادامه بدهد؟ آيا جامع هايى نبودهاند كه در
آنها، بيشترين بخش زندگى از اصل ثنويت فرمان
برده است و از ميان رفتهاند؟ پس انديشه راهنمايى وجود داشته و پيشنهاد شده
است كه بعثتها را ممكن ساخته و به يمن آنها، انسانها رهبرى موافق با فطرت را
بازيافته و به راه زندگى باز آمدهاند. كوشش سى ساله كه اين كتاب حاصل آنست، به
بازشناسى آن انديشه در اصولش انجاميد. در اين سالهاى دراز، انتقاد مداوم انديشه و
عمل، در پرتو اصول راهنما و نقد اين اصول به مدد انديشه و عمل در قلمروهاى مختلف،
اين امكان را فراهم مىآوردند كه نتايج تجربههاى پرشمار به اصلها محك زده شوند و
بنوبه خود، هر تجربه، تجربه گر را بر آن مىداشت به قرآن باز گردد و بيارى آن،
اصلهاى راهنما را نقد و از ابهامها پاك كند.
و نيز خاصههاى زمان ما، يكى اينست كه يكچند از مرزها برداشته مىشوند. نه
تنها مرزهاى ميان قومها و ملتها و كشورها، بلكه ميان زمانها نيز. پيش از اين، كندى
تحول سبب مىشد كه گذشته و حال و آينده مرزهاى مشخصى پيدا كنند. اما اينك شتاب
تحول، نه تنها ايجاب مىكند انديشه اجتماعى صفت جهانى بيابد، بلكه ضرور مىسازد كه
با توقعات فردا در تعارض قرار نگيرد. آيا يكى از مشكلهاى بزرگ رشتههاى دانش
اجتماعى اين نيست كه زود به زود، زمان بر كاستيها و خطاهاشان شهادت مىدهد؟ آن
انديشه اجتماعى را كه بتواند جهان را يكى بداند و براى هر مسئلهاى راه حلى پيدا كند كه جهانيان را در راه
رشد، به يكديگر نزديك بسازد، بر اصل ثنويت نتوانستهاند بسازند. انديشهاى را
نتوانستهاند بسازند كه عمل را چنان هدايت كند كه از امكانات فردا نكاهد و بر آنها
نيز بيفزايد. اينك ليبراليسم مدعى است كه در حال جهان گير شدن است. اما مجموعه
اعمالى كه به هدايت اين مرام بعمل مىآيند، كاهندهاند. باشگاه روم هشدار مىدهد كه
انسانيت واپسين امروز و فرداى زندگى خويش را مىگذراند؟ بحرانى كه عمر يك نسل
انسانيت معاصر در ان گذشته است. به صداقت و صراحت مىگويد و جريان زمان در زلال
خويش، به روشنى نشان مىدهد كارى كه در گذشته و حال ممكن نگشته است، در آينده نيز
ميسر نخواهد شد.
زمان شهادت مىدهد كه اگر زندگى ادامه يافته است، بدينخاطر است كه بخش بزرگى
از زندگى انسانها بر اصل موازنه عدمى جريان يافته است. در واقع، پندار و گفتار و
كردار آدميان، دو بخش مىشده است. بخشى از آن، بكار زيستن و رشد مىآمده و بخشى
ديگر ستيزها، ويران سازيها و كشت و كشتارها را ببار مىآورده است. دورههاى انحطاط
و گاه مرگ جامعهها، دوره هايى بودهاند كه بخش دوم بر بخش اول چيره مىگشته است.
اينك كه مرزها از ميان رفتهاند و مىروند، غلبه آن بخش از پندارها و گفتارها و
كردارهاى ويران ساز ومرگبار، ديگر نه هستى يك جامعه و يا سرزمين كه هستى انسانها و
جانداران و طبيعت را بخطر مىافكند.
پيش از اين، هر زمان كه قومى گرفتار انحطاط و مرگ مىشد، قوم ديگرى بار
امانت را بر دوش مىگرفت و مسئوليت امامت را در نجات زندگى و ادامه آن، بر عهده
مىگرفت. آفريدهها مىزيستند و مىمردند اما حيات همچنان ادامه مىيافت. در زمان
ما قواى مخرب چنان بزرگ شدهاند كه مىتوانند انسان و طبيعت را بميرانند. پس انديشه
راهنمايى بايد كه انسانها را به ياد و كار خليفه اللهى بياندازد و در كوشش براى
گذار از دوران بحران به عصر سوم، عصر آزادى، بكار آيد. اين عصر را از آن رو عصر سوم
خواندهام كه در آن، زور يكسره از اصالت مىافتد و ثنويت كه بر آن، زور واقعيت
مىيابد و بكار مىرود، بى اعتبار مىشود.
بدينقرار، تدوين انديشه اجتماعى متعالىترين سعى آدميان بود و هنوز نيز هست.
براى اينكه انديشهاى، انديشه اجتماعى تلقى شود، بايد مجموعه باشد. بايد ابعاد
سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و نيز رابطه انسان با خود و با طبيعت را بر
بگيرد. بايد اين مجموعه با نظام، يعنى داراين اصول و فروع باشد. اصول در ثبات، بايد
تحمل تغييرها را بياورند و بتوانند راهنماى تحول و انطباق فروع با تغييرهاى اجتماعى
باشند. اين امر ايجاب مىكند كه اصول دست كم سه بعدى باشند. يعنى هم راهنماى نگرش
انسان در آفرينش (اساس قرار دادن يا ندادن رابطه انسان با خدا) و صيرورت هستى
باشند، هم ارزشهاى بنيادى باشند و هم اصول روش شناخت و دستيابى به علم و معرفت
بگردند. هزاران هزار سال كوشش انسانها در جستن و جمع كردن اين اصول و فروع تابع
آنها، در يك مجموعه با نظام ادامه يافته است و دو دسته انديشه اجتماعى ره آورد اين
كوشش ديرپا هستند: انديشههاى اجتماعى كه بازتاب انواع ثنويتها هستند و انديشه
اجتماعى كه ترجمان توحيد است. ادامه حيات و رشد انسان از توحيد است و انديشههايى
كه توانسته است اصول ثابت و فروع تغيير و انطباقپذير پيدا كند، انديشه توحيدى است.
دين توحيد، نظامى بر پايه اصولى پايدار است. اصولى كه ثباتشان شرط رشد شتاب گير
انسان و تحول مطلوب جامعهها است.
عوامل فرسايش و ميرندگى به اين اصول راه ندارند. زيرا خميرمايه اين اصول را
زور تشكيل نمىدهد. بدينخاطر، شناخت اين اصول براى عده اى آسان و براى گروهى ممتنع
است. در حقيقت، براى شناخت اصول بايد از باور به زور رهايى جست. آنها كه از اين
باور رها مىشوند، اين اصول را زود و آسان مىشناسند و بدان، انديشه و عمل را در
فضاهاى نو به نو رشد به پيش مىرانند. اما اگر آدمى زور را مدار هستى باور كرد و
فلسفه زندگى را جستجوى زور و قدرت شمرد و قدرت را توانايى بر ديگران و سلطه گرى
معنى كرد، از گمراهى، راه به اين اصول نمىيابد. گرفتار ثنويت مىماند و عامل تخريب
مىشد. زنهار! برداشت خود را از اصلها، حق مطلق انگاشتن و يا آنها را مايه زورمدارى
گرداندن نيز، بنيادگرايى و فسادگسترى بر روى زمين است.
از اين رو، خطرى كه دين را تهديد مىكرد و مىكند، در خود دين نيست. در طرز
فكر آدميان است. راست بخواهى در از خود بيگانگى آدميان است. آدمها اين اصول را از
محتوى خالى و از زور پر مىكنند. بدينسان، در ظاهر خدا پرستى، زور پرستيده مىشود و
بجاى محبت و دوستى، كينه و دشمنى، بجاى
توحيد اجتماعى، تضاد اجتماعى، بجاى دعوت به يگانگى، دسته بندى مردمان در
گروههاى بيگانه از يكديگر و خصم با هم و ايجاد خصومتهاى كور ميان اين «حزب»ها، بجاى
اعتماد و اطمينان به يكديگر، ترس از و سوء ظن به يكديگر، بجاى دانش پژوهى، جهل و
خرافه پرستى، بجاى ارزيابى و انتقاد، انواع سانسورها... بجاى اميد، يأس و بجاى
آزادى استبداد مىنيشنند. راه بر رشد بسته مىشود و نيروهايى كه مىبايد در جريان
رشد بكار سازندگى مىامدند، در نظام بسته اجتماعى، بقدرت تخريبى بدل مىگردند. جهان
امروز اگر خود را از اين قدرت ويرانگر رها نكند، فردايى بخود نخواهد
ديد.
در نظامهاى اجتماعى بسته كه تضاد اساس روابط اجتماعى مىشود، دور، دور
اسطورهها مىشود: بجاى علم، علم پرستى، بجاى رشد، رشد پرستى، بجاى توانايى، قدرت
پرستى و... مىنشينند و انسان در تنيده اين باورهاى دروغين و عقيم و عقيم ساز، به
تخريب خويشتن و طبيعت مىپردازد. رهبرى معرف قدرت تخريبى جامعه و بيانگر موازنه
قواى داخلى و خارجى مىشود. تحول جامعه و رشد، هر روز بيشتر از روز گذشته، در تغيير
موازنه قواى مخرب خلاصه مىشود. جهان در مسير توازن ترس و وحشت، شتاب
مىگيرد...
جهان امروز مىكوشد از توازن و رفتن بسوى مرگ، مرگى در وحشت مطلق، بازايستد.
امادر تضاد ماندن و راه جستن، محال است. در موازنه قوا ماندن، انديشه هايى راه ياب
را با هفت مشكل بزرگ روبرو مىكند كه مشكل همه زمانها و بخصوص مشكل عصر حاضر هستند.
چرا كه ابعاد قدرتهاى مخرب بسيار بزرگ شدهاند. آنقدر بزرگ شدهاند كه انسان در
برابرشان، احساس كوچكى و ناتوانى مىكند. هفت مشكل اينها هستند:
1- پيش گرفتن تحول
اجتماعى و شتاب آن بر انديشههاى اجتماعى، اين تحول از ايدئولوژيهاى پيشين بجاى
خود، از دانش اجتماعى و انديشه هايى كه توليد و عرضه مىشوند نيز پيش مىگيرد. در
حال حاضر، انديشمندان نه تنهاتوانايى فراهم ساختن زمينه تحول رااز دست دادهاند، نه
تنها قادر به پيش بينى جهت و فرجام تحول اجتماعى نيستند، بلكه از آن عقب مىمانند.
اين امر خاص دورههاى تحول بزرگ است. در حقيقت، انديشمندان، بلحاظ پايبندى به اين
يا آن ثنويت و در نتيجه به قالبهاى فكرى پيشين، از تحقيق و تجربه آزاد باز
مىمانند. در گذشته مىمانند و چندى و چونى تحول اجتماعى را اندر نمىيابند. آنچه
را ثابت مىكنند، واقعيتها اگر نه همان روز، فردا تكذيبشان
مىكنند.
2- استبدادهاى فراگير
مشكل اين زمانند. نبايد پنداشت مسئله، تنها مسئله دولتهاى از اين نوعند. زيرا مسئله
بزرگتر، مسئله طرز فكرهايى هستند كه ترجمان اين يا آن ثنويتند. اين طرز فكرها كه
خطرناك ترينشان بر ثنويت تك محورى بنا جستهاند، انواع دوگانگىها را پديد
آوردهاند:
* دوگانگى فكر و عمل
كه جدايى دين از سياست، يكى از اشكال آنست و شعار كسانى شده است كه طرز فكر
استبدادى دارند.
* دوگانگى عقل و علم،
علم و دين كه عامل استقرار بسيارى از انواع سانسور گشته است.
* دو گانگى ظاهر و
باطن، شكل و محتوى، جسم و روح كه در جامعههاى امروزى، سبب برخوردهاو گاه تضادهاى
خصم آلود شدهاند و مىشوند.
* دوگانگىهاى ملى،
قومى، گروهى، فردى و... نژادى و منشى (نخبه و تودهو ) اين دوگانگىها هم اكنون، در
5 قاره روى زمين، در شكل جنگ و توازن ترس و وحشت بروز كرده و عرصه را بر ملتها تنگ
كردهاند.
* دوگانگى رهبرى و
مردم كه در همه جا كارپذيرى را به مردم القاء مىكند.
* دوگانگى فقر و غنا
كه بخش ثروتمند جهان را به جزيره كوچكى در اقيانوس فقر و قهر بدل ساخته
است.
* دوگانگى مسلط و زير
سلطه كه حاصل نظام سلطه گرى و بيانگر ثنويت تك محورى است. مرگبارتر و ويرانگرتر از
استبدادهاى فراگير حاكم بر اين يا آن جامعه، اين سلطه گرى است كه هستى سوز
است.
3- رشد، رشدى كه طى
دو قرن خدايى مىكرد، مشكل بزرگ زمان ما شده است. مشكل بزرگ زمان ما شده است بدين
خاطر كه در محدوده روابط سلطه گر - زير سلطه، عامل فزونى گرفتن ميزان تخريب بر
ميزان سازندگى و پيشخور كردن منابع طبيعت و از پيش متعين كردن جهت يابى فعاليتهاى
اقتصادى و غير آن گشته است. روشنفكران غرب، پس از دو دهه بحث در باره بحران رشد،
اينك دم فروبستهاند. خود مىگويند با ابزار فكرى كه طى چند قرن، نخست زمينه ساز رشد كنونى
بوده و سپس پا به پا، با آن همراهى كرده است، نمىتوان راهى براى بيرون رفتن از بن
بست يافت. ادامه اين راه رشد، به انهدام كامل و همه جانبه مىانجامد. چاره كار آنست
كه روشنفكران ديگرى پرورده شوند و در مجموعههاى بشرى «رشد يافته» بمثابه بيمار
بنگرند. رها از قالبهاى نظرى از پيش ساخته، همانند پزشك، براى اين بيمار، درمانى
بيابند.
4- جريان نيروهاى
محركه در مقياس جهان، ماوراء مليها را بوجود آورده است. ماوراء مليهاى اقتصادى و
سياسى و جنايتكارى، كارشان اداره كردن نيروهاى محركه در مقياس جهان و زمان است.
بنوعى از اداره مشغولند كه نيروهاى محركه را به زور و قدرت تبديل مىكند. نتيجه، سه
امر واقع بسيار خطرناكند: الف - پيش خور كردن منابع و كارمايهها و ب- از پيش متعين
كردن آيند و ج - تخريب طبيعت و گسترش
اردوگاه جهانى فقر.
5- زير سلطهها چند
ميليارد انسان بشمار مىروند. اين چند ميليارد نيز مشكل زمان ما هستند. اينها نيز
فرآوردههاى رشدى هستند كه ترجمان سلطه گرى بود و هست و آدميان و طبيعتشان را به
تباهى راه مىبرد و راه مىبرد. اين چند ميليارد انسان بيش از آنچه قربانيان غرب
سلطه گر باشند، قربانيان پيروى از انواع ثنويتهايند. قربانى كارپذيرى خويشند،
قربانى اصالت دادن به زور و خود را تسليم اوامر و نواهى زور كردنند. اينان عامل
بزرگ بحران «رشد يافته»ها شدهاند. «رشد يافته»ها نيز اسير موقعيت خويش بمثابه سلطه
گر ماندهاند.
در فرهنگ «رشد يافته»ها، آن
بخش كه بيانگر انواع ثنويتهاست، هر روز بيشتر از روز پيش، قلمرو خود را گسترش
مىدهد. سلطه گرها، بخصوص در آنچه به روابط با «جنوب» راجع مىشود، از ثنويت تك
محورى پيروى مىكنند. توضيح اينكه در مقام سلطه گر، فكر و عملشان صرف تحكيم سلطه بر
جهان و دائمى كردن اين سلطه مىشوند. از اين رو، تا وقتى اصل بر زور است، بحران
ادامه و شدت مىيابد. سلطه گرها بايد از فرهنگى كه ترجمان اصالت زور است و مثل
سرطان دامن مىگسترد، خلاصى بجويند. از آن، به فرهنگى درآيند كه بيانگر اصالت توحيد
است.
6- فراموش كردن خدا و
رها كردن رابطه انسان با خدا در نتيجه گم كردن موازنه عدمى و گرفتار شدن در بند
موازنه وجودى و افزودن بر قيد و بند روابط قوا و مبتلا كردن انسان به اسطوره پرستى،
مشكل بزرگ همه زمانها و بخصوص مشكل زمان ما است. اين مشكل و مشكل محروميت انسان از
بعد معنوى خويش، مادر مشكلهاى ديگرند. چرا كه بيرون رفتن از توحيد و فروافتادن در
شرك، در يك رشته اسطوره پرستىها، انسان را از يافتن فطرت خويش، توحيد، مانع
مىشود. در اسطوره هايى كه در زمان ما انسانيت را از خود بيگانه كردهاند، تأمل
كنيم:
* شعار جدايى دين از
سياست، سرانجام به رواج ماكياوليسم در همه عرصههاى فعاليت انسان انجاميده است. در
حقيقت، باور را از عمل نمىتوان جدا كرد.اگر دين ترجمان توحيد باشد، جدا كردن آن از
سياست، اصل كردن ثنويت در سياست است. پس وقتى دين توحيد است، جدا كردن آن از سياست،
همراه كردن ثنويت و زاده آن، زور، با سياست است. انحطاط حرفه سياست در مردم
سالاريهاى غرب به دليل آن جدايى و اين همراهى نيست؟
مشكل روشنفكران زمان ما اينست كه با «اخلاق گرايى» مبارزه كردهاند و اينك
اخلاق زور، چه در رژيمهايى كه بنام دين و ايدئولوژى، استبداد برقرار كردهاند و
خواه در «مردم سالاريهاى» غرب، از درون و بيرون، انسانها را مىخورد و تباه مىكند.
از اين رو است كه از نو، به سراغ اخلاق مىروند. اخلاقى كه بر ارزشهاى ديگرى بنا
شود. وقت آنست كه انسانيت از فريب بزرگ رها شود. مشكل سياست همراهى دين نيست. مشكل
آن اينست: سياست بر كدام اصل راهنما؟ سياست بر اصل ثنويت، چه رنگ دينى بخود بگيرد و
خواه نگيرد، و حتى وقتى ضد دينى مىشود، با زور همراه است. عصر آزادى، عصرى نيست كه
در آن، سياست بمعناى مجموعه تدابير، ترجمان توحيد مىشود؟
* حمله به
«دمكراسيهاى تودهاى» كه زوال يافتهاند و در حال زوالند از سوى مخالفانشان و حمله
به «آزاديهاى بورژوايى» از سوى جانبداران آن نوع «دمكراسى»، سبب شد كه آزادى از
ارزش بيفتد. آمريت استبدادى نخبهها و حزب طراز نو و ارتش و دولت كه خميرمايه
ايدئولوژىهاى زمان ما را تشكيل مىدهند، بن بست راكامل گرداند. تا آنكه اردوگاه
كمونيسم متلاشى شد. اينك روشنفكران، بخصوص روشنفكران چپ، متوجه شدهاند كه آزادى را
از نو بايد ارزش كرد. گرفتاريشان اينست كه هنوز نمىدانند آن را بر كدام اصل تعريف
و بنا بنهند.
* جدايى نخبهها از
تودهها و اعتقاد به ولايت اولىها بر دوميها، سبب گشته است كه اوليها، بنام
ايدئولوژى انواع استبدادهاى راست و چپ را به جامعهها تحميل كنند و خودنيز، در
استبدادى كه بنا و از آن پاسدارى مىكنند، فاسد و تباه شوند. اين امر خاص جامعههاى
داراى رژيم استبداد دينى و يا ايدئولوژيك نيست. در همه جا، نخبهها ترور فكرى را
تحميل كردهاند و در جو ترور، انديشهها عقيم گشتهاند. اينك روشنفكران راستين، در
صدد شك به خويشتن برآمدهاند. اما هنوز در پى آنند كه بر چه اصل و روشى، خود را
بمثابه نخبه نفى كنند، از پاى بند سانسورها رها شوند و به فراخناى آزادى گام
بگذارند؟
7- دوگانگى ماديت و
معنويت، در دورانهاى مختلف، به نفى يكى از اين دو بعد انجاميد. در دوران ما، حاكميت
ماديت انسان را از بعد معنويش محروم ساخته است. با تبديل نيازهاى معنوى به نيازهاى
مادى و مدار باز مادى - معنوى را به مدار بسته مادى - مادى برگرداندن، انسان را
عامل توليد و مصرف انبوه كرده است. انواع كمبودها را پديد آورده است و انسان را در
حصار ماديت، به مصرف روزافزون و تخريب خويش بقهر مصرف، محكوم ساخته است. چرا كه
مصرف انبوه، تخريب انبوه است و در مدار بسته مادى - مادى، انسان به تخريب و مرگ
خويش، محكوم است. بازجستن بعد معنوى، بياد آوردن خود فراموش شده است. اما اين خود
فراموش شده، جز با بازيافتن توحيد بمثابه اصل راهنما، ممكن نمىشود. اين سخن حق، حق
است: با فراموش كردن خدا، انسان خود را گم مىكند. بدينقرار، اين سخن نيز حق است كه
مشكلهاى ديگر از اين دو مشكل زاده مىشوند.
حاصل كوشش 30 ساله براى يافتن راه حل اين مسئلهها، كه در آن بسيارتر از
بسيار از ايرانيان و غير ايرانيان شركت جستهاند، كتاب حاضر شد. كتاب خود نيز در
پرحادثهترين دورانهاى تاريخ و دوران تحول پرشتاب زيسته است: نخست بحثى كه براى
سمينارى نوشته شده بود، پس از دو سالى كه در قيد سانسور «سازمانى» ماند، تحت عنوان
«اصول راهنماى حكومت اسلامى»، به سال 1351، خارج از كشور، منتشر شد. اين كتاب، در
روزهاى انقلاب، در خود كشور، بارها چاپ و منتشر شد. پرسشها و بحثها كه برانگيخت و
تجربه دوران مرجع انقلاب، در متنى كاملتر، در همين دوران، منتشر شد. پس از كودتاى
خرداد 60، پيشنهاد شد كتاب به زبان فرانسه ترجمه شود. اين شد كه در پرتو تجربه
دوران بعد از انقلاب، آن را از نو، نوشتم. طى 11 سال، حاصل تجربه مبارزه با استبداد
دينى در ايران و آموزشهاى تحول جهان را در روشن كردن نوشته و رفع نقصها و بيشتر
كردن جامعيت كتاب بكار گرفتم. در روز به روز اين دوره طولانى، جمعى بزرگ از اهل پرس
و جو انديشه در زندگى اين كتاب نقش جسته و شركت كردهاند. وقت در پرتو قرآن، اصلهاى
راهنماى آن از ابهام بدر آمدند، در پرتو اين اصلها، خود نيز كتاب مبين شد، آشكار
شد.
پيش از انتشار كتاب اول،
فصلهاى آن، جدا جدا، نوشته و انتشار يافته بودند. در فاصله دو انتشار اول و دوم،
مطالعههاى ديگر در اين مطالعه، كه مطالعه مادرش بايد خواند، انعكاس يافتهاند و
اين و آن فصل، در اين و آن مناسبت، منتشر شدهاند. در فاصله انتشارهاى دوم و سوم
نيز، همين روش بكار رفته است.
بدينقرار، كتاب، بمدت سى سال، روز به روز با نويسنده و كسانى كه آن را خوانده و در
طرح پرسشها و بحثها شركت كردهاند، زيسته است. آيينهاى شده است كه وى در آن نقصها،
اشتباهها و خطاهاى خويش را ديده و در اصلاحشان كوشيده است.
توحيد بر شرك در انقلاب ايران
پيروز شد. اين كتاب گزارش پيروزى مردم بر دو نوع استبداد شد و ترديد ندارم كه گزارش
پيروزى مردم ايران بر نوع سوم استبداد نيز مىشود. سه نوع عمومى استبداد كه تاريخ
بخود ديده است، در ايران از پا درآمدهاند و در مىآيند. باز از پا در آمدن اين
استبدادها در ايران، در واقع در جهان استكه استبدادها از پا در مىآيند. اين كتاب
بشارت عصر سوم و گزارش پيروزى بزرگ آزادى بر استبداد در مقياس جهان مىشود. پس
بيشترين درودها بر آنهاكه شهيد و الگوى جاويد شدند، بر آنها كه كتاب ناطق شدند و
سرزمين ايران را سرزمين نبرد با انواع استبدادها كردند و بر آنها كه تصميم دارند
با پيروزى بر واپسين تلاش مذبوحانه استبداد، امامان عصر آزادى
بگردند.
ابوالحسن بنى
صدر
اصول
راهنماى اسلام
فصل
اول
توحيد
توحيد
در پى يك مقياس و يك رابطه، فرشته شيطان مىشود و آدم از خود بيگانه
مىگردد: فرشته به خدا مىگويد مرا از آتش آفريدى و آدم را از خاك. من از او برترم
(1) فرشته بر سر فرمان اسطوره «نژاد برتر» مىگذارد و از خدا بيگانه مىشود، رانده
مىشود. اينك خود را در رابطه قوا با آدم مىيابد. آدم را مىفريبد. او را به
اسطوره خدايى جستن مىفريبد. آدم، در فريب، خود را در رابطه قوا با خدا قرار
مىدهد: (2)
«آدم بر پروردگار
خويش عصيان كرد و گمراه شد.»
به فريب باور مكنيد كه به دانش و جاودانى شدن، خدا مىگردد (3). رانده
مىشود (4). از بهشت خود بودن، به اين دنياى پر از برخوردها و تضادها، هبوط مىكند.
توبه مىكند و توبهاش پذيرفته مىشود. بر عهده او مىشود كه با انديشه و دست خويش،
راه طولانى بازگشت به فطرت را طى كند (5).
اما در جريان زندگانى، روابط قوا اساس قرار مىگيرند و خداها، شخصيتهايى كه
دم از خدايى مىزنند، پديده هايى كه به مقام خدايى رسانده مىشوند و... همه از
رهگذر دور شدن آدميان از توحيد پديد مىآيند. بر شماره اسطورهها و خداها آنقدر
افزوده مىشود كه آدمى از شمال و جنوب و شرق و غرب، خود را محصور و زندانى اين
خداها مىيابد. شيطان مىگويد (6):
«بعد، بيقين از پيش و
پس و راست و چپ آنان در مىآيم چنان كه بيشتر آنان شكر
نگزارند».
توحيد فعل است. حركتى بر وفق روشى براى بازگشت به فطرت و به آزادى كامل از
سلطه همه خداهاى موهوم است. حركت بسوى انقلاب بزرگ و همه جانبه است كه امكان نوعى
رابطه جديد اجتماعى و نوعى رابطه نو با طبيعت و با خويشتن را در پى مىآورد. طبيعت
و جامعه و ذهن انديشمند، ديگر عوامل محدود كننده آزاديهاى آدمى نيستند، اسباب وسعت
گرفتن آزاديهاى اويند.
اين حركت عكس حركت نخستين است: از خود بيگانگى با انكار خدا، با ميل به دست
يابى بر قدرت فراگير يا پرستش اسطورهها آغاز گرفته بود. اين حركت با انكار خداهايى
كه ساخته و محصول زندگانى اجتماعى بر اساس روابط قوا هستند، آغاز
مىگردد:
«بگوييد نيست خدايى
مگر الله رستگار مىشويد»
اگر در نوع فريبى كه آدم خورد دقت كنيم، مىبينيم ممنوعه همان اسطوره قدرت
است. در قرآن، مجموعه خداها در اشكال گوناگون و در تغيير شكلهاشان نفى مىشوند.
ميوه ممنوعهاى كه ما آدميان در اين دنيا به پرهيز كردن از خوردن آن دعوت شدهايم،
همين خداها هستند. همانطور كه درخت، به تعبير قرآن و سيب يا نارنج به تعبير
داستانهاى مذهبى، صورت مادى اسطوره قدرت است، خود نيز مىتواند به اسطورهاى ذهنى
بدل بگردد. آدم باور كرد كه با خوردن ميوه درخت، خدايى هم آورد و هم شأن خداى يكتا
مىشود (7).
قرآن، روش نيز معنى مىدهد و در حقيقت روش آزاد شدن از زندان بزرگ باور به
خداهايى است كه اشكال مادى و ذهنى بخود مىگيرند و زمان به زمان، به يكديگر تبديل
مىگردند و يا اشكال تازهاى پيدا مىكنند. بدينقرار، در سه بند، به خداهايى
مىپردازم كه بايد نفى شوند تا آدمى از هرگونه استبداد، بخصوص استبداد فراگير رها
گردد:
بند اول: اسطوره
ها
اسطورهها كه از رهگذر روابط اجتماعى
و در جامعه پديد مىآيند، شش دستهاند. در توحيد، همه اين اسطورهها، در وجود و
وظايف اجتماعيشان، نفى مىشوند:
1-
اسطورههايى كه ساخته رابطه اسنان و طبيعتند
نه طبيعت در مجموع و نه پديدههايش خدايى نمىكنند. ملك و ملك از آن خدا
هستند(8). آفريدهها در انجام دادن وظايف خويش نيز، از خداهاى گوناگون فرمان
نمىبرند. بر وفق يك نظم و قاعده پايدار، بقدر و اندازه عمل مىكنند
(9).
ابراهيم مشى توحيد را با قبول و انكار خدايى همين پديدهها شروع كرد و به
پايان برد:
با خود گفت: خداى من خورشيد است: (10)
«پس چون آفتاب را عالمتاب يافت، گفت اين خداى من است.»
و چون آفتاب غروب كرد و ماه و آسمان، به نور افشانى آغاز كرد، با خود گفت:
خورشيد غروب كرد پس خدا نمىتواند
باشد. خداى من ماه است (11):
«پس چون ماه را تابان ديد، گفت: اين خداى من است».
و چون ماه نيز افول كرد، با خود گفت: اين پديدهها خدا نمىتوانند باشند و
(12):
«همانا من روى مينهم بسوى كسى كه آسمانها و زمين را بر فطرت
آفريد...»
بدينسان، در حركت توحيدى، بايد خدايى پديدههاى طبيعى، خورشيد و ماه و ستاره
(13) و باد و باران و نور و آتش (14) و «اله» هايشان را نيز نفى كرد. اين پديدهها
موافق اندازههاى حاكم بر طبيعت
مخلوق، عمل مىكنند و خود قادر به اتخاذ تصميم نه درباره خودشان و نه درباره آدميان
نيستند (15). نه مىتوانند هستى ببخشند و نه مىتوانند هستى بستانند
(16).
و نبايد پنداشت كه امروز ديگر اين پديده را نمىپرستند. زيرا بسيارى هنوز
مىپرستند و بسيارتر از بسيارند آنها كه ماده و طبيعت را بمدد «علم» اسطوره كرده و
به مقام خدايى رساندهاند. بحران تمدنى امروز ره آورد ماده پرستى
نيست؟
2-
اسطوره هايى كه ساخته رابطه انسان با زمان و مكان هستند
نه شرق، نه غرب، نه شمال، نه جنوب، نه دنياى پايين،نه دنياى بالا، از ويژگى
خدايى برخوردار نيستند. اينها همه به خدا تعلق دارند (17). به دليل محل سكناى اين
يا آن قوم شدن، به ساكنان خود قدرت خدايى نمىبخشند. هيچ ملت بلحاظ زمين معين،
نمايندگى خدا را پيدا نمىكند (18).
مالكيت مطلق بر زمين و آسمان از آن خدا است (19). و بنابراين، مالكيت آدمى بر زمين،
به حد رابطهاى كه كار و سعى پديد مىآورد، محدود مىشود (20).
سير در مكان (21) و زمان (22) ارزش مىگردد. گذشتهو حال و آينده يك جريان
دارند. آدمى بايد و مىخواهد كه پيشاروى خويش را باز كند و پيش برود.
(23):
«بديهى است كه انسان مىخواهد پيشاروى خويش را باز كند.»
اما همانسان كه نبايد گذشته و حال را مطلق كرد و در آنها ماند، نبايد پنداشت
علم قطعى آينده نزد آدمى است (24):
«همانا علم ساعت نزد خدا است » و هيچكس اندر نمىيابد كه فردا چه رويدادهايى
را مىزايد »
اسطوره آينده با مشخصات معنى و مدت معين، همواره از اسباب از خود بيگانگى
آدميان بوده است. اما بخصوص در زمان ما، خواه در جامعههاى مسلط و خواه در
جامعههاى زير سلطه، اين اسطوره، دست به دست اسطوره علم، از عوامل سازماندهىهاى
اجتماعى گشته است. در انديشه توحيدى، علم به تاريخ معاد، روزى كه نظام اجتماعى
دگرگون شود و انسان از جبرها بياسايد و جامعيت بجويد، براى هيچكس حاصل نمىشود. و
كسى نمىتواند، نه بمدد ديالكتيك معجزه گر و نه بمدد هيچ روش ديگرى، از پيش، مدتى
را كه مىتوان طى آن به جامعه كمال مطلوب رسيد، معين كند. رهايى از باور به اين
اسطوره، بخصوص در دوران ما، سبب مى شود كه خود را از قيد جبرهاى بسيار برهانيم و
روشهاى مناسب براى رشد و آزادى پيدا كنيم.
بخصوص ما زير سلطه نبايد از ياد ببريم كه ليبراليسم غرب مسلط، به جامعههاى
صنعتى و ما وعده داد كه با پيروزى از الگوى رشدش، در دوره معينى، به رشد مىرسيم.
پس از آن، ماركسيسم به استعانت اسطوره علم وعده داد كه مراحل تاريخ طى شدهاند و
مرحله سرمايه دارى به مرحله كمونيستى تحول مىكند و اين در زمان معين و به «جبر
تاريخ »!
اما زمان گذشت و معلوم شد كه سخن جبرىها راست نيست. يعنى نه جامعهها تنها
يك سرنوشت دارند و نه زمان رسيدن به آن سرنوشت، معين است (25).
«بهشت بيابان است و آدميان آن را با عمل امروز خويش
مىسازند».
به سخن ديگر نوع جامعه آينده به نوع عمل اجتماعى امروز بستگى دارد و علم
ساعت نزد خدا است: (26)
«و نزد او است علم
زمان و بازگشت شما به سوى او است».
به اسطوره هايى كه شكل مادى دارند، در قسمت سوم مىپردازيم. در اينجا به
اسطوره هايى مىپردازيم كه منشاء مادى دارند اما شكل غيرمادى بخود
گرفتهاند:
اسطوره نژاد قديمىترين و ديرپاترين اين اسطورهها است. به تعبير قرآن
همزمان با خلقت آدم است. در جريان تاريخ، اين اسطوره اشكال گوناگون بخود گرفته است
و امروز ترجمان بسيارى از جنگها و برخوردها در مقياس جهان است.
قرآن بانى آن را شيطان معرفى مىكند. مىگويد هر سلطه گرى كه مىخواهد خود
را از راه زور به ديگران تحميل كند، از نژاد خويش اسطورهاى مىسازد و بدان حكومت
بر ديگران را موجه مىگرداند. هر بار كه قرآن به معرفى «طاغوت» و ستمگران، اقوام
زورمند و زورگو مىپردازد، بياد مىآورد كه بر باور شيطان بودهاند و خويش را از
نژاد ويژه مىخواندهاند (27).
بعد به دين «آباء» پرستى مىرسيم: آباء پرستى نيز داريم. همانطور كه يادآور
شدم در بند سوم به آن مىپردازم.
اسطوره يك كارش اينست كه آدمى را از گذشت زمان و تحول غافل مىكند و برغم
گذار زمان و تحول، معتقد به خود را در گذشته نگاه مىدارد. آدمى را از زمان جدا
مىكند و مرغ انديشه را زندانى مىكند تا در افق زمان پرواز نكند. بقاء بر دين
آباء، درست پنداشتن دينى بلحاظ آنكه آباء بر آن دين بودهاند، ماندن در گذشته و
گمراهى است. قرآن بيش از همه با اين اسطوره مبارزه مىكند و بارها مىپرسد
(28):
«وقتى به آنها گفته شد به آنچه از سوى خدا فرود آمده و به فرستاده او
بگرويد، گفتند ما را همان دين كه آباء خود را بر آن يافتهايم، كفايت مىكند. بر
دين آباء خود مى مانند اگر چه آبائشان را علمى نبود و به راه هدايت
نبودند».
نه تنها اهميت پايبندى به دينى را، تنها بدين سبب كه دين آباء بوده است، در
عقب ماندگى فكرى خاطر نشان اهل خرد مىكند، بله يادآور مى شود كه صاحب امتيازان
حكومتگر هستند كه بر دين آباء اصرار مىورزند 29).
«و همچنان، نشد كه پيش از تو، هشدار دهندهاى به جامعهاى بفرستيم و
مترفهايشان نگويند همانا آباء خود را امتى مىدانيم و از دين آباء خود پيروى
مىكنيم* پيامبر بدآنها مى گفت: حتى اگر شما را به بهتر از آن هدايت كنم؟ در پاسخ
مىگفتند: ما بدانچه تو را براى ابلاغش فرستادهاند، كافريم *»
و اين گروه كه حتى وقتى مىدانند دينى كه به آنها اظهار مىشود، بهترين
دينها است، بدان كفر مىورزند، هر ستم و بيداد و زشتكارى را بنام سنت آباء، رسم
روزگار مىكنند (30).
و عمومىترين اسطورهها، اسطوره شخصيت است. كيش شخصيت، رايجترين كيشها است.
مىتوان گفت كه دستگاه مطلق تراشى، دستگاه ذهنى ما است و از اينرو انديشه توحيدى به
مبارزه با كيش شخصيت، تقدم قطعى مىبخشد: مبارزه با نفس جهاد اكبر
است.
و از آنجا كه در اين باره كتابى تأليف كردهام، در اينجا به دو سه مورد
اشاره مىكنم:
بظاهر براى آنكه به شخصيت نقش خدايى ببخشند و شخصيتها بتوانند بطور ثابت بر
جامعهها حكم برانند و بدينسان حكومت منشاء خدايى و يا عقيدتى و مرامى پيدا كند،
ميان شخصيت و خدا رابطه خويشاوندى برقرار مىكنند: شاهان ايران خود را از نژاد
اهورايى مىدانستند و اسكندر در مصر از كاهنان حكم ستاند كه فرزند ژوپيتر است و چون
به همدان رسيد، خود را ژوپيتر خواند! اما شاهان تنها نبودند كه چنين مىكردند،
پيروان مذاهب نيز، پيامبر خويش را فرزند خدا مىخواندند و مىخوانند
(31):
«و گفتند يهود عزير پسر خداست و گفتند مسيحيان مسيح پسر خدا است
»
در قسمتهاى دوم و سوم، به بازتابهاى فرزند خدا خواندن پيامبران مىپردازم. عجالتاً بدانيم كه
فرزند خدا شدن، بتدريج، جمعى نيز مىشود (32):
«يهود و نصارا گفتند ما فرزندان خدا و دوستان او هستيم »
بدينسان، شخصيت به خدايى مىرسد و تن ماديش، در ذهن او، محو مىگردد و
شخصيتش همام مرامى مىشود كه بنام او حكومت مىرانند. در زمان ما، اين اسطوره، شكل
تازهاى پيدا كرده است: غربى خود را دارنده خرد متعالى مىداند و فرهنگ خويش را
جهان شمول مىپندارد و به زور، بشر را به پذيرش اين فرهنگ مىخواند. در جاى ديگر،
مسكو ستاد زحمتكشان جهان خوانده مىشد و مخالفت با نظر لنين، كفر تلقى
مىگشت.
اما اينگونه شخصيت پرستى شكلى خاص از آن شخصيت پرستى است كه عموميتى به تمام
دارد. در حقيقت هر يك از ما آدميان، در زندگانى روز مره، شخصيت خود يا ديگرى را به
مقام خدايى مىرسانيم و بر خويش و ديگران حاكم مىگردانيم. در اينجا نمىتوان كتاب
كيش شخصيت را كه تازه خود به تفصيل نياز دارد، خلاصه كرد. با وجود اين بايد بگويم
كه زندگانى اجتماعى بر محور روابط قوا مىچرخد و بر اين محور ، عمل، به سبب اين
خاصيتش كه بر خود مىافزايد و به خاطر خاصيت ديگرش كه تكاثر و انباشت مىپذيرد، ميل
به مطلق مىكند. وقتى انسان رابطه با خدا را قطع مىكند، دستگاه ذهن به دستگاه
توليد مطلقها تبديل مىشود (33) در حقيقت انباشت به صورت مطلقهاى گوناگون انجام
مىگيرد. فزونىطلبى ضرورت انديشه و عمل بر محور روابط قوا يا موازنه وجودى است. هر
غنايى، فزونى ديگرى را مىطلبد و هر فزونىطلبى، فزونى طلبيهاى ديگر را در پى
مىآورد (34):
«مواظب باش! همانا انسان خود كامگى پذير است * تا كه غنى بر غنى مىافزايد،
طغيان مىكند».
در حقيقت در توازن قوا، فزونىطلبى قانون حاكم بر عمل انسان است و بناگزير،
فزونى طلبيها، مجموعه بغرنجى از مطلقها بوجود مىآورند و اين مجموعه، همان «هوى»
است كه آدمى خداى خويش مىگرداند و مىپرستدش (35):
«آيا مىبينى اين كسان را كه هواى خود را خداى خود كردهاند؟
»
4
–
اسطوره هایی که بر وجه سیاسی واقعیت اجتماعی ناظرند
خدا، رهبرى، ولايت، قدرت، ملك، قانون، حكم،
امر و حق اسطورههايى هستند كه بر وجه سياسى واقعيت اجتماعى
ناظرند.
قرآن، روش بازگشت
به توحيد، نخست سلب مالكيت و آنگاه سلب مطلقيت از اسطورههاى فوق مىكند. در حقيقت،
بودهاند و هستند و بسيار كه خود را مالك منحصر خدا، رهبرى، سازمان، قدرت، قانون،
حكم، امر و حق مىدانستند و مىدانند. بنام اين مالكيت ادعايى، خويش را مالك خير و
شر آدميان مىشناختند و مىشناسند.
گذشته از آنكه هر قوم و قبيلهاى صاحب خدايى بود كه قدرت حامى خويش به شمار
مىآورد و به اين خدا اشكال گوناگون مىبخشيد، بعد از دعوت به توحيد نيز، اين تمايل
به داشتن خدايى اختصاصى از ميان نرفت: قوم موسى پس از قبول دعوت موسى و بيرون رفتن
از مصر، از موسى خواستند كه همانند اقوام ديگر آنها نيز الهاى داشته باشند
(36):
«گفتند اين موسى براى ما الهاى قرار ده همانند اله هايى كه آنها
دارند»
و چون نپذيرفت، در غيبت او، مجسمه گوسالهاى را بخدايى برداشتند
(37):
«پس از رفتن او، شما گوسالهاى را به خدايى
برداشتيد، و شما ستمكارانيد »
اما جريان بدينجا ختم نشد. آنها بر اين باور شدند كه قوم برگزيدهاند و
اقوام ديگر به خدا، جز با واسطه گرى آنها، راه ندارند. بدينخاطر است كه رهبرى بشر
را ملك مطلق خويش مىشمارند. جنگها را شخصيتها و اقوام برگزيده پديد آوردهاند و
هنوز كه هنوز است، صاحبان اديان مختلف، خداى يكديگر را قبول
ندارند!
نبايد پنداشت كه با رها كردن باور به خدا، مالكيت بر مطلق از ميان مىرود.
چرا كه مالكيت بر خدا و دين و قانون و حكم و... حاصل ناباورى به خدا است. در واقع،
در زمان معاصر، بيش از هر زمان، جنگ و خون ريزى، از رهگذر باور يا وانمود كردن باور
داشتن به مالكيت بر حقيقت مطلق روى مىدهد. ميان گروندگان به يك ايدئولوژى يا دين
نيز، برخوردهاى خونين روى مىدهند چرا كه هر گروه خود را صاحب اختيار «ايدئولوژى» و
يا «دين» و مخالف خود را گمراه مىشمارد. آنها كه مىگويند خدا را قبول ندارند، در
حقيقت خدا را مادى كردهاند و خويش را مالكش ساختهاند و بنام اين مالكيت، بخود حق
هر كارى را مىدهند. و بسيارند كه بصرف تعلق داشتن به دينى و يا مرامى و يا خداى
دينى، در خواب غرور، آيندهاى، همه كاميابى، بخود وعده مىدهند. به اينان بايد گفت:
خوبى و بدى حال و آينده، به عمل است (38):
«زنهار حيات دنيا شما را نفريبد و غرور به (برخوردارى از رحمت) خدا شما را
نفريبد»
اشكال ديگر اين مالكيت، ايجاد قرابت با خدا و انحصار اين قرابت به خويش و
دلخواه خود را بنام سخن خدا، بر بندگان خدا، تحميل كردن است. در حقيقت، از راه
قرابت، شخص خدايى مىجويد و ديگران به نام او، خود نيز قرابت مىجويند و دم از
ولايت مطلقه مىزنند. جمعى مىپندارند پيامبر خدا است و خود نيز به دليل پيرو او
بودند، فرزندان خدايند(39):
«كسانى كه گفتند خدا، همان مسيح ابن مريم است، بيقين كفر ورزيدند
»
و
«و يهوديان و مسيحيان گفتند ما فرزندان خداييم »
و از راه
اين مالكيت، اختيار حلال و حرام را نيز بدست مىآوردند و خود را فوق قانون و منشاء
منزلت فرد و جمع مىگرداندند. هر چه خواستدن و مىخواهند بخدا نسبت مىدادند و
مىدهند و مردم را به اطاعت از خود مجبور مىكردند و مىكنند
(40):
«پس ستمگرتر كسى است كه به دروغ، سخنى را به خدا نسبت مىدهد و از راه
نادانى مردم را گمراه مىكند».
از اينرو، مالكيت امر و حكم و اختيار حلال و حرام و ايجاد و سلب منزلت، از
غير خدا سلب مىشود (41):
(پيامبر)
بگو: امر، كل آن، خدا را است »
و حتى پيامبر نيز حق ندارد از سوى خود، قانون و حكم بگزارد
(42):
«و پيامبر را نمىرسد كه آيهاى بياورد مگر به اجازه
خدا»
بنابراين، هر قانون، هر حكم، هر قدرت و هر امرى، قابل پيروى نيست. به سخن
ديگر، از امر ستمگران و فرعون و طاغوت، نبايد فرمان برد (43):
«و امر فرعون رشيد نيست».
و
نيز:
«و از امر مسرفان، اطاعت مكن»
و آنها كه از توحيد روى مىتابند، به اطاعت امر هر جبار عنيدى در مىآيند
(45):
«و همان قوم عاد كه آيههاى خداى خود را انكار كردند و بر پيامبران او عصيان
كردند و امر جباران بسيار خيره سر را فرمان بردند».
و قضاوت و حكم ملك طلق صاحبان قدرت بود و قابل نقض نبود. حتى وقتى حاكم
اشتباه كرده بود، براى اينكه حكم از اعتبار نيفتد، آن را اجرا مىكردند، در تاريخ و
بيشتر در زمان ما، دستگاه قضايى مهمترين ابزار استبداد حاكمان بود و هست. بخصوص
وقتى دولت بر پايه دين و يا ايدئولوژى تاسيس شده باشد. حاكم و محكوم، بخاطر حفظ
اعتبار دين و يا ايدئولوژى، بايد حكم
را ولو ظالمانه باشد، اجرا و اطاعت كنند. از اينرو، حكم از اختيار صاحبان قدرت
سياسى و مذهبى بيرون مىرود. حكم از آن خدا است و بنابراين، بايد قضاوت بر وفق
عدالت و قسط باشد و قاضى بايد مستقل باشد و صاحبان دعوا در انتخاب قاضى بايد آزاد
باشند. حكم از آن خدا است و در آن شريك نيز ندارد (46):
«همانا حكم تنها از آن خدا است »
و چون حكم
از آن خدا است و از دست قدرت سياسى بيرون است، بايد ترجمان عدل و حق باشد
(47):
«و اگر حكم
كردى، پس ميان آنها به قسط حكم كن »
و:
«و وقتى ميان مردم دادرسى كرديد، پس بعدل حكم دهيد».
و قضاوت بايد از هر
گونه تمايلى خالى باشد (48):
«پس حكم كن ميان مردم به حق و از هوى پيروى مكن»
بدينسان،
حكم (به دو معناى ايجاد و سلب دلبخواهى منزلت و قضاوت دلبخواهى) هم از مالكيت مطلق
قدرت حاكم بدر مىآيد و هم وجه خدايى خويش را از دست مىدهد. وقتى در اين امر واقع
انديشه كنيم كه در همه دورههاى تاريخى، مردم نيستند كه بعنوان انسان داراى منزلت
يعنى حقوق و تكاليف حمايت شده توسط قانون هستند، بلكه قدرت حاكم است كه ايجاد منزلت
يا سلب منزلت مىكند و هنوز كليسا است كه منزلت مسيحى بودن را ايجاد و يا سلب
مىكند و يا رهبرى حزب است كه منزلت تعلق به يك سازمان و عقيده راهنماى آن سازمان
را ايجاد و يا سلب مىكمند و ، به اهميت سلب مالكيت حكم از غير خدا بهتر پى
مىبريم. در حقيقت، وقتى حكم از آن خدا است. بقاعده تخليف، هر موجودى از منزلت
برخوردار مىشود و هيچكس نمىتواند منزلتى را از كسى سلب كند و يا به او ببخشد.
بدينقرار خارج كردن اختيار ايجاد و سلب منزلت از دست حاكمان، قدم اساسى در راه آزاد
شدن و كردن و رشد كردن و رشد دادن است. بدينخاطر است كه مبارزه با حكم ظالمانه واجب
مىشود (49):
«مىخواهند محاكمه را نزد طاغوت ببرند و حال آنكه فرمان يافتهاند از فرمان
آنرا سر بپيچند».
با اينحال، بسيار مىشود كه حاكمان، بنام حق، دامن ستم و فساد خويش را بر
جامعهها مىگسترانند. و بسيارند مردمانى كه گمان خويش را حق و بلكه حق اليقين
مىشمارند و بر اين باور، ديگران را بر باطل مىپندارند. در زمان ما چه جنگها و
تخريبها كه از رهگذر «حق پرستى» روى نمىدهند؟ بنابراين، براى اينكه حق اسطوره
نگردد و تابع هواى حاكمان نشود، بايد از مالكيت مخلوق بدر آيد
(50):
«پس بدانيد كه همانا حق خدا را است »
و كافران، پيروان طاغوت، از حق بيزارند. بلكه مىخواهند حق تابع هواى آنها
بگردد، اما اگر چنين شود، زمين و آسمان تباه مىشوند (51):
«و اگر حق از هواى آنها پيروى مىكرد، هر آينه آسمانها و زمين و آنچه در
آنها است، فاسد مىشدند »
و امروز حق تابع غالب نيست و جهان و آدميان بدين فسادها گرفتار نيستند؟ هم
آنها كه مسلطتند و حق را تابع دلخواه خويش مىسازند و هم آنها كه زير سلطهاند و در
جو فشار و ترس، اسطوره حق را بجاى حق پيروى مىكنند، بر باطلند. اينان نمىتوانند
يكديگر را به رشد رهبرى كنند.
و هدايت نيز از مالكيت صاحبان قدرت و نمايندگان دروغين خدايان و نيز
نمايندگان خداى واحد، بدر مىآيد. در حقيقت، در توحيد، هدايت از آن خدا است و جز او
كسى نمىتواند ديگران را هدايت كند. حتى پيامبر نيز نمىتواند هدايت كند
(52):
«پيامبر! چنين نيست
كه كه هر كس را بخواهى بتوانى هدايت كرد. اين خدا است كه هر كس را بخواهد، هدايت
مىكند».
اين هدايت شامل همه انسانها مىشود. انتخاب راه با انسان است
(53):
«همانا راه هدايت به شاكر و كافر بنمودهايم».
و اگر به راه ستم و زشتكارى
رفتند، بحال خود رها مىشوند. تنها ستمكار و فاسق است كه با وجود هدايت خدايى،
گمراهى مىجويد. او بحال خود رها مىشود (54):
«... و خدا را هدايت گمراه نمىكند مگر فاسقان را».
و نيز
هدايت مطلق نيست. علم بتدريج حاصل مىشود. هيچكس نمىتواند آدمى را بيكباره به يقين
برساند. انسان، خود، بايد بكوشد و بر آگاهى خويش بيفزايد تا به يقين برسد.
بدينقرار، نه هدايت مطلق وجود دارد و نه آدمى ناگزير است از لحظه اول، باورى مطلق
بياورد. پيامبر نيز بايد پرستش كند تا به يقين برسد (55):
«خداى خود را پرستش كن تا تو را يقين آيد».
وقتى به تاريخ مىنگريم و به زمان خود مىانديشيم، به زمانى مىانديشيم كه
بيش از هر وقت ديگر، بعنوان هدايت كردن بشر، خون ريخته مىشود، ارزش نفى مالكيت بر هدايت و
نفى مطلق بودن هدايت را اندر مىيابيم. هنوز راهى طولانى به آزادى قطقى باقى است.
مگر نه هنوز غرب، بنام داشتن «اسپرى ESPRIT»، هدايت بشر را حق ويژه خويش مىشمارد. مگر نه از ياد مىبرد كه
هدايت به آگاه شدن است و علم را به زور نمىتوان در كلهها فرو كرد؟ مگر با همين
زور، راه هدايت به رشد را به روى جهانيان نمىبندد؟ مگر نه هنوز مدعيان داشتن وظيفه
هدايت كردن، به عذر نادانى مردم، دم از ولايت مدارى مىزنند و مىخواهند مردم را
چنان بسازند كه دلخواهشان است؟
ولايت نيز اسطوره بود و هست. از ولى امر بايد اطاعت كرد، هر كس كه بود و هر
كار كه كرد! چرا كه ولايت قداست دارد و بنام همين قداست، رژيمهاى استبدادى بر جهان
ما حكم راندهاند و هنوز نيز حكم مىرانند و موانع بزرگ رشد انسان بودهاند و
هستند.
در مشى توحيد، بايد از اسطوره ولايت غير خدا، آزاد شد. ولايت از آن خدا است
و در آن شريك ندارد (56):
«و براى شما غير از خدا ولى و يارى
كنندهاى نيست».
و بديهى است كسى بر خدا ولايت ندارد و اين عنوان دروغ از همه و همه سلب
مىشود (57):
«و او را شريكى در ملك نيست و زبونى بدو راه ندارد تا او را ولى
باشد».
امروز در
همه جاى جهان، حاكمان خود را ولى قهرى بشر مىشمارند و بنام اين ولايت، گروه گروه
مىكشند. طبيعت را ويران و حال و آينده بشر را تباه مىكنند. در راست راه توحيد،
بايد ولايت را مشروط كرد و بقاعده تخليف، حق مسلم جمهور بشر دانست. در پايان اين
مبحث به اين امر باز مىگردم.
و اين همه را توسط زور و بنام اسطوره قدرت مىكنند. وقتى اساس روابط
اجتماعى، رابطه قوا است، بناگزير خدايى كه براستى پرستيده مىشود و همه مىكوشند از
حمايتهايش برخوردار شوند، زور است. اسطوره زور، در همه زمانها و بخصوص در دوران ما،
بيش از همه اسطورهها پرستيده مىشود.
در بيان توحيد، قوه جنبه خدايى را از دست مىدهد. مالكيت بر آن نيز از شاهان
و رؤساى مذاهب و نژادهاى برگزيده و... سلب مىشود. قرآن بشارت مىدهد و تاريخ شهادت
كه صاحبان زور از زور آزمايى با يكديگر تباه مىشوند. زيرا، در روابط قوا، طرفين
متخاصم به تباه شدن محكوم هستند.
قوه از آن خدا است (58):
«... همانا قوه، تمامى آن، خدا را است».
و بسيارند كه گمان مىكنند
قدرتى بزرگتر دارند و جاودانه حكمشان بر همگان جارى است. قرآن قصه نابودى قدرتهاى
بزرگ را باز مىگويد. در سوره روم، ويرانى دو ابرقدرت زمان بعثت پيامبر، ايران و
روم را، بشارت مىدهد و سرگذشت اقوامى را شرح مىكند كه از راه زورمدارى و زور
آزمايى با يكديگر، نابود شدند. خصومت گرايى بر پايه روابط قوا، به نابودى متخاصمان
مىانجامد. قانونى كه اين خصومت از آن پيروى مىكند، اينست
(59):
«گفتند كيست آنكه قوتش از ما بيشتر است؟»
قوم عاد بودند كه اين پرسش را مىكردند و خدا از آنها تواناتر است. هلاكشان
كرد (60):
روميان مغلوب فارسيان شدند... و آنها به زودى بر فارسيان غلبه كردند (61) و
اينسان يكديگر را به سقوط راه بردند (63):
«چرا در زمين به سير نمىپردازند تا ببينند پايان كار كسانى كه پيش از آنها
بودند و قوتشان از ايشان بيشتر و آثارشان فزونتر و كشتزارها كه بر زمين ايجاد
كردند، فراوانتر بودند، چون است؟ پيامبران به بينه و برهان به نزد آنها شدند (اما
سود نبخشيد) پس خدا به آنها ستم روا نداشت، بلكه خود بودند كه به خود ستم
كردند».
اين سوره پيش از سقوط دو امپراطورى ايران و روم نازل شد و انهدام اين دو ابر
قدرت را پيش بينى كرد. اين پيش بينى تحقق پيدا كرد. از آن زمان تا امروز، چندين
قدرت و ابر قدرت پيدا شده و از ميان رفتهاند؟ در زمان خود ما، بدنبال افول ستاره
قدرت امپراطورى انگليس، اينك آثار انحطاط ابرقدرتهاى روس و امريكا نمايان مىشوند.
و راست بخواهى، قرآن روش منحل كردن قوايى را به بشر مىآموزد كه متمركز و متراكم
مىشوند. قواعد انحلال اين قوا را به انسانها مىآموزد. توحيد همين
است.
5- اسطوره هايى كه بر
وجه اقتصادى واقعيت اجتماعى ناظرند
از اسطوره هايى كه صورت مادى دارند، در بند سوم صحت مىكنم. در اينجا از
اسطوره ملك كه گذشته از اقتصاد به وجوه ديگر واقعيت اجتماعى نيز ناظر است، بحث
مىكنم و بعد به مالكيت مىپردازم:
در ايران، شاه صاحب ملك بود. مالك و حاكم بر سرزمين و هر جنبندهاى كه در آن
زندگى مىكرد، بود. و سر ملك، ميان بنياد سلطنت و بنياد مذهب، همواره نزاع بود.
امروز، هنوز اين ملك دارى و نزاع بر سر آن پايان نپذيرفته است.
مىگوييد
در نقاط پيشرفته جهان، ملك دارى از ميان رفته است. اما چنين نيست. پيشرفتهها خود
را مالك زمين و آنچه در او است مىدانند و مالكيت بر تصميم درباره چگونگى زندگانى
بشريت امروز، حتى نسلهاى آينده را از آن خود مىدانند و بدين عنوان كه مالكيت مطلق
و مقدس است و جز پيشرفتهها، بقيه بشر توانايى استفاده از منابع را ندارند، خود را
مالك طبيعت و منابع آن مىشمارند. در جامعههاى خودشان نيز بحث درباره خصوصى يا
دولتى كردن مالكيت است و نه كم و كيف آن. بدينقرار، اسطوره شكل تازهاى بخود گرفته
اما برجاست:
آقاى برژنف از «حاكمى محدود» حرف مىزد و رؤساى جمهورى امريكا از «مسئوليت
جهانى بزرگترين قدرت جهانى» سخن مىگويند و در قلمرو حاكميت جهانى خويش، «حاكميت
محدود» را نيز بر مردم زير سلطه روا نمىبينند.
اماملك، در مالكيت خدا است (63):
«بگو: خداوندا، مالك ملك تويى...»
زمين و آنچه در آنهاست، ملك اوست (64):
«ملك آسمانها و زمين و هر آنچه در آنها است، خدا را
است».
و در ملك شريك ندارد (65):
«... و در ملك او را شريكى نيست».
و هيچكس، حتى پيامبر، مالك خير و شر مردم نيست (66):
«بگو: همانا من، مالك خير و شر شما، هيچ نيستم».
بنابراين، ملك ديگر آن نگين حكمرانى كه ستمگران به انگشت مىكردند و بدان
خود را مالك ماكان و مايكون مىشمرند و بهر كس مىخواستند، بخشى از مالكيت و حاكميت
را تفويض مىكردند، نيست. هيچكس و هيچ گروه و هيچ ملت و هيچ نژادى مالك ملك نيست تا
بتواند بدلخواه حكم براند و يا آن را ببخشد. ملك از آن خدا است . بهر كس بخواهد
مىدهد و از هر كس بخواهد مىستاند (67:
«بگو: خدايا تويى مالك ملك. آن را بهر كس كه خواهى، مىدهى و از هر كس كه
بخواهى، مىستانى».
حكومتهاى ستمگر و گروه بنديهاى حاكم مدعى مىشدند كه ملك را خدا به آنها
ارزانى داشته است و اين آيه را دليل مدعاى خود قرار مىدادند. اما چون بزور بدست
آنها بود، كسى را ياراى گفتن نبود كه اولاً آيه مىگويد، ملك «طلق» نيست، دادنى و
گرفتنى است. و ثانياً ملكى كه با زور بدست آمده باشد، غصب است. خدا به آنان كه براى
استقرار عدل مىكوشند، ملك مىدهد و وعده مىدهد كه حاكميت طاغوت، نه مطلق و نه
جاودانى است. بدست مردمى كه بر ضد زور مدار و زورمدارى قيام مىكنند، سرانجام از
بين مىرود. بدينقرار، آن ملكى كه به زور تحصيل نشده باشد، خدا داده و اين ملك را
كه به زور بدست آمده يا به استبداد برگردانده شده را، خدا نداده است. نمرود ملك خدا
داد را به استبداد فراگير برگرداند.
او خود را خدا مىشمرد و ابراهيم يد او را يد غاصب مىشناخت. نمرود احتجاج
مىكرد كه (68):
«آيا نديدى آن كس را كه خدايش بدو ملك داده بود، با ابراهيم احتجاج مىكرد؟
وقتى ابراهيم بدو گفت: خداى من زنده مىكند و مىميراند، پاسخ داد من زنده مىكنم و
مىميرانم. ابراهيم گفت: همانا خدا خورشيد را از خاور بر مىدمد تو او را از باختر
بدمان. پس آنها كه به خدا كفر مىورزيدند، در بهت فرو ماندند. خدا مردم ستمگر را
هدايت نمىكند».
نمرود ملك را از آن خود پنداشت، بقدرت از خود بيگانه شد و بر رويه
استبداديان، دم از خدايى زد! و بحكم سنت خدايى، ملك از دست بداد. ملك در يد اهل آن،
ابراهيم قرار گرفت (69):
«به تحقيق به آل ابراهيم، كتاب و حكمت داديم و بدانها ملكى بزرگ
داديم».
در مبحث امامت، به اين امر، با تفصيل بيشتر پرداختهام و روشن ساختهام چه
كسانى از ملك محرومند و اگر حاكميت را غصب كردند، مبارزه با آنها ناگزير مىشود و
سرانجام ملك از دستشان بدر مىرود و اين حق به حق دار مىرسد.
اما مالكيت زمين و آسمان نيز از آن خدا است و بقاعده تخليف، زمين در اختيار
بشر و همه بشر، نسل بعد از نسل، قرار مىگيرد (70):
«بپرس: اگر مىدانيد اين زمين و آنچه در آنست، از آن كيست؟ در دم، خواهند
گفت: از آن خدا. پس چرا از ياد مىبريد؟ و بپرس: آسمانها از آن كيست؟ در دم، خواهند
گفت: از آن خدا است...»
و اين
زمين براى زندگانى جنبدنگان، انسانها، نسل بعد از نسل است (71):
«و زمين را براى انسانها و ديگر زيندگان قرار داد.»
بدينسان، انسان حق زندگى بر روى زمين و استفاده از فضا را دارد. اين حق را
نمىتوان از او گرفت. شرايط حياتى انسان و ديگر موجودات را نبايد از بين برد. پس
انسانها در اين حق مساويند. اقتضاى اين برابرى آنست كه هر كس بر سعى خويش و دست
آورد سعى خويش مالكيت پيدا كند. اما اين مالكيت تحقق پيدا نمىكند مگر آنكه انسانها
بر منابع زمين و فضا، دسترسى داشته باشند. پس بايد كه اين مالكيت نسبى باشد. يعنى
دسترسى يكى، مانع دسترسى ديگر نباشد. اما براى اينكه اين نسبى گرايى نيز، خود
اسطوره دست و پاگيرى نشود، تفصيلى را كه در كتاب اقتصاد توحيدى دادهام، در بند سوم
اين مبحث، به اختصار باز مىآورم.
6- اسطورههايى كه بر
وجه فرهنگى واقعيت اجتماعى ناظرند
سحر، غيب، تقدير، روح، دين، علم،... و رشد و كمال اسطورههاى حى و حاضر در
جامعهها و در همه دورآنهابودهاند و هم اكنون نيز جزء ديوارهاى محكم زندان انديشه
و عمل انسان هستند.
بظاهر اينطور مىنمايد كه سحر و سر و غيب و تقدير و دين بيشتر بر جامعههاى
رشد نكرده و علم و رشد بيشتر بر جامعههاى رشد كرده خدايى مىكنند. اما وقتى از
شمار غيب گويان و پيش گويان و...، در جامعههاى غربى آگاه مىشويم، متوجه اين
واقعيت مىگرديم كه ماده پرستى، بناگزير، ذهن را به ماوراى آن مىگريزاند و مردمان
مىكوشند نوعى ارتباط با ماوراى اين خدا پيدا كنند.
بهررو، اعتقاد به اين اسطورهها، بندهايى بر دست و پاى بشر هستند و در مشى
توحيد، چاره از برداشتن اين بندها نيست. از اينرو، مبارزه براى آزادى انسان، از
جمله به پايان بخشيدن به زندگانى اين اسطورهها است. خصوص كه اسطورههاى ديگر نيز
زندگانى خويش را از اين اسطورهها دارند.
قرآن درباره اين اسطورهها روشن و صريح سخن مىگويد:
سحر و جادو باطلند و زورمندان گروهى را بخدمت در مىآورند كه كارشان رام
كردن مردم و قبولاندن خدايى حاكمان است. فرعون با خيلى از اين ساحران، خدايى خويش
را به مردم مىباوراند. هر قدرت حاكمى از اين ساحران مىداشت. در زمان ما علم جاى
سحر و جادو را گرفته است و ساحران زمان ما، علما و ملبغان «علوم»، بخصوص «علوم
انسانى» هستند كه مجاز و دروغ را در نظر مردم واقعيت جلوه
مىدهند.
موسى چشم بينندگان را به حقيقت گشود و ساحران را نيز بخود آورد و همگان دروغ
بودن سحر را ديدند (72). ساحران به رستگارى راهبر نيستند و رستگار نمىشوند
(73):
«ساحران رستگار نمىشوند»
خاصه مشترك همه اين اسطورهها و سبب تميزشان از علم و دينى كه بر علم استوار
است، اينست كه بر دروغ و تزوير و مكر و زور بنا شدهاند. و اهل اين امور تا رستاخيز
ملعون خدا هستند. بجاى افزودن بر آگاهى، ذهن را به زندان باورهاى باطل اسير مىكنند
و با دستگاه ذهنى سانسور كه بدينسان پديد مىآورند، آن را از دسترسى به حقيقت باز
مىدارند.
غيب و تقدير نيز اسطوره هايى هستند كه گروهى بسيار در لباس دين شناس و پيشگو
و غيب گو و تقدير شناس، نه تنها افراد بلكه جامعهها را به مخدر اين باورها، معتاد
مىكنند. در زمان ما، بسيارند كه گمان مىكنند فقط فقر و جهل چند ميليارد انسان،
تقدير آنها است و اين انبوه عظيم نيز به اين نابختيارى باور دارند. و به دليل اين
باور، توان كار خويش را در اختيار زورمندان جهان مىگذارند و آنها همين توان را به
زور تبديل مىكنند و به اين زور، آنها را بكارپذيرى فزونتر ناگزير و به پرستش
خداهاى توجيهگر اين كارپذيرى معتادتر مىسازند. از اينرو، قرآن چند نوبت بياد
انسان مىآورد كه هيچ انسانى را از غيب و تقدير آگاهى نيست
(74):
« (پيامبر!) بگو: اين است و جز اين نيست كه غيب همه از آن خدا
است».
و تقدير خدايى سعى و عمل است. بعثت است و هر چه جز اين است لهو الحديث است،
اسطوره است كه به مردم به جاى سخن راست باوراندهاند (75). در بيان قرآن، تقدير
آفرينش به اندازه دست (76) و سعى و حركت، به هر اندازه، اثرى پايدار دارد (77).
نگون بختى و فساد و تخريب، هر چه پديد مىآيد، بدست خود آدميان است
(78):
«فساد در زمين و دريا، از عمل آدميان پيدا مىشود».
و كسى عزيز بلاجهت نيست: براى آنها كه تقوى مىجويند، گشادگى قرار مىدهد
(79):
«و هر كس به خدا پرهيزگارى بجويد، خدا در كار او گشايش ايجاد
مىكمند».
و خدا در حق هيچ موجودى ستم
نمىكرد «80»:
«خدا ذرهاى ستم نمىكند».
بنابراين، سرنوشت هر كس حاصل كارى است كه مىكند و نتيجه ايست كه از كار
خويش بدست مىآورد (81):
«هر آدمى گروگان دست آورد خويش است».
و مردمان بايد آن باور كهنه به روحهاى گوناگون را از دست بدهند. همه آدميان
از يك روحند. روح ويژه و متعالى، خاص اين يا آن نژاد، وجود ندارد. انسانها همه
فرزندان آدمند. از نفس واحد هستد. يكى هستند.
و كسى را توانايى تسخير روح نيز نيست. نه تنها بازيگرانى كه مدعيند روح را
تسخير مىكنند بدينكار ناتواند بلكه شخصيتهايى نيز كه گمان مىكنند خلق شدهاند تا
روح ملتى و يا جهانى را تسخير كنند و
بفرمان آورند، دروغ گويند. حتى پيامبران نيز بر روح آدميان سلطه ندارند. روح امرى
از آن خدا است و علم انسان اندك است
(82):
«(پيامبر) بگو: روح امرى است كه به پروردگار من راجع است و به شما اندكى بيش
از علم داده نشده است».
طبقهبندى ارواح جاى مهمى را در ايدئولوژىهاى قدرتهاى حاكم داشته و هنوز
نيز دارد. رژيمهايى هم كه روح را انكار مىكنند، بىدريغ از «روح خلاق» ملتهاى تحت
حكومت خويش، دم مىزنند. در جامعههاى اسلامى نيز، اين طبقه بندى برجا مانده و هنوز
توجيهگر انحطاط ملتهاى مسلمان است:
ملتهاى ما به تسخير ارواح پست در آمدهاند!
و بسيارند كه، در پى سقراط، به علو روح و پستى تن و تضاد اين دو قائلند و
درون آدمى را عرصه اين تضاد تلقى مىكنند و بدين توجيه، بطبقه بندى جديدى از ارواح
مىرسند: ارواحى كه توانستهاند علو بجويند و ارواحى كه در قيد پستى ماندهاند. در
اين سالها، به علم روح پرداختهاند. پيشرفت در اين عم، وضع را از لحاظ رهايى انسان
آسانتر خواهد كرد يا مشكل تر؟ اميد كه با بى اعتبار شدن اسطوره علم، علم كار را
آسانتر سازد.
و اسطوره دين، همان راه و روشى است كه مطلق مىشود و خود، هدف خويش مىگردد.
اين اسطوره بسيارى از انديشمندان را بدست زورمندان نابود ساخته است. بنام دين، بكار
بردن بدترين زور و ويرانگرترين دروغها، نه تنها جايز كه واجب گشتهاند. هنوز بساط
تفتيش عقايد برچيده نشده، بنام ايدئولوژى، از نو گسترده شده است. دين و ايدئولوژى
مطلق هايى بشمار مىروند كه بايد يكجا پذيرفت. ترديد و سئوال، نه تنها نشانه بى
ايمانى است، بلكه وقتى نياز قدرت حاكم ايجاب مىكند، نشانه ارتداد مىشود و پرسشگر
نگون بخت را مستحق اعدام مىگرداند. نه مرتد كشى از رسم افتاده است و نه تصفيههاى
حزبى كم رونق شدهاند.
اما غلو در دين و ايدئولوژى در تجويز بدترين زورگوييها و تحميل همه انواع
سانسورها خلاصه نمىگردد. در گذشته و شايد امروز بيشتر از گذشته، دين و ايدئولوژى
دارنده خود را بهشتى يا انقلابى مىكند. رهبران اين باور غلط را القاء مىكنند كه
مثلاً مسلمان بودن براى رفتن به بهشت
كفايت مىكند. مسلمان، عملش هر چه باشد، بدليل مسلمان بودن ، بهشتى مىگردد! به
يهودى و مسيحى و ماركسيست نيز نظير اين باور دروغ را القاء مىكنند. مسلمانان در جنگ احد شكست خوردند چرا كه
مىپنداشتند چون پيامبر در ميان آنها است و دينشان اسلام است، خدا نخواهد گذاشت
شكست بخورند! شكست خوردند و قرآن به آنها بتاكيد هشدار داد كه عمل بايد و گرنه
بدليل مسلمان بودن و در كنار پيامبر ايستادن، پيروزى بدست نمىآيد
(83).
از اين دو عمومىتر و رايجتر،: تبعيض است. اگر مسلمانى به غير مسلمانى ستم
كند، حق با مسلمان است اگر حكومت در دست مسلمانان باشد. اگر ماركسيست با غير
ماركسيست اختلاف كند، حق با او است وقتى قدرت دردست ماركسيستها باشد. بدينقرار، در
همه جا و همه زمانها، غلو در دين و در ايدئولوژى و اسطوره كردنشان، دين و عقيده را
ابزار قدرت ساخته و از اسباب انحطاط جامعهها گردانده است.
بكار بردن زور براى قبولاندن يك دين يا يك ايدئولوژى امر واقعى مستمر است.
در جامعههاى غربى نيز چنين مىكنند. نه تنها تشبه جويى را به زور و انواع سانسورها
و فريبها و مكرها و بضرب چماق علم به جامعههاى زير سلطه تحميل مىكنند، بلكه در
جامعههاى خود نيز، با استفاده از اسطورههاى علم و رشد و بكار بردن انواع نيرنگها
آدميان را رنگ مىكنند.
و خدا به پيامبر مىگويد: خدا را پرستش كن تا به يقين برسى. به سخن ديگر،
دين جز از راه آگاهى پذيرفتنى نيست. و آگاهى بدون دسترسى به اطلاعات و بدون افزودن
بر علم خويش، حاصل نمىشود. پس بنام دين، زور نمىتوان گفت. و دين را بزور نيز
نمىتوان تحميل كرد. آنها كه دين يا ايدئولوژى را بزور تحميل مىكنند، ضد دين را
تحميل مىكنند. همواره چنين بوده است و هنوز نيز چنين است.
از اينرو، در دين توحيد، وقتى امكان تبليغ هست، حق بكار بردن زور نيست. و
قدم اول در تبليغ دين، مبارزه با انواع سانسورها است. در آزادى و ابداع و ابتكار و
بيان و قلم و...و انتخاب عقيده است كه امكان انتخاب عقيده بهتر و مساعدتر با رشد،
فراهم مىآيد. بدينسان فرق ميان دين، بمثابه روش رشد و دين بمثابه قالب تغيير
ناپذيرى كه بايد يكجا پذيرفت و به احكام دين بى چون و چرا گردن گذاشت، تفاوت ميان
روش و اسطوره است. اولى آزادى مىكند و دومى اسير مىگرداند. بهر رو، در مشى توحيد،
بايد دين را از مقام خدايى فروآورد تا روش رشد بگردد. بنابراين:
آنچه بحساب مىآيد، گرايش نيست. عمل صالح است. مسلمان و مسيحى و يهودى و هر
كس ديگرى كه عمل صالح كند، پاداش نيكو مىگيرد. بدينسان، قرآن به بحث بى حاصل كه
يهودى خود را بر حق و مسيحى و غير مسيحى را بر باطل مىشمارد و مسيحى و مسلمان و
صاحبان عقايد ديگر نيز چنين مىكنند، پايان مىبخشد (84):
«يهوديان گفتند مسيحيان بر حق نيستند و مسيحيان گفتند يهوديان بر حق نيستند
و حال آنكه همانها و هم اينها كتاب مىخوانند...»
داورى با خدا است و او در معاد، داورى خواهد كرد. با وجود اين، بايد همه
بدانند عمل است كه بحساب مىآيد. از يهوديان و مسيحيان و صائبين، هر كه ايمان آورد،
رستگار مىشود (85):
«همانا آنها كه ايمان آوردهاند و يهوديان و مسيحيان و صائبين، كسانى كه
ايمان به خدا و روز آخر مىآورند و عملشان صالح است، پاداششان نزد خدا است و بر
آنها ترس و اندوه راه نمىيابد».
و وقتى ايمان و عمل ملاك مىشود و نه رنگ تعلق، نبايد در دين غلو كرد. قرآن
در دو آيه خطاب به يهوديان و مسيحيان، آنها را از غلو در دين برحذر مىدارد: خدا
كردن بنده و سخن ناگفته به خدا نسبت دادن، كارى است كه دين را به اسباب حاكميت ضد
آن بدل مىسازد (86):
«اى اهل كتاب در دين خود غلو نكنيد و از قول خدا جز حق نگوييد. اينست و جز
اين نيست كه عيسى فرزند مريم فرستاده خدا است. كلمه و روح خدا است كه در مريم القاء
شده است. پس به خدا و پيامبران او ايمان بياوريد و خير شما در اين است كه به تثليث
(اب و ابن و روح القدس) باور مكنيد. اينست و جز اين نيست كه خدا، خداى يگانه است و
خدا از داشتن فرزند منزه است...»
و وقتى قرار است دين راه رشد باشد، ديگر بكار بردن زور براى قبولاندن دين بى
وجه مىگردد (87):
«در دين
اكراه نيست. بتحقيق، راه رشد از راه سركشى جدا گشت».
و وقتى عمل صالح براى خدا بجا مىآيد و عمل كننده نه مىخواهد بر ديگرى
حكومت بجويد و نه زير بار ولايت اهل دين ديگرى برود، ناگزير حق اختلاف عقيده داشتن
بايد پذيرفته بشود (88):
«(پيامبر) بگو: اين كافران* آنچه را شما مىپرستيد، من نخواهم پرستيد* و شما
نيز آنچه را من مىپرستم، نمىپرستيد* و آنچه را شما مىپرستيد، من نخواهم پرستيد*
و شما نيز آنچه را من مىپرستم، نمىپرستيد* دين شما از آن شما و دين من از آن
من».
اما كافران كه زور را اساس كار قرار دادهاند، روشى عكس روش بالا را دارند.
آنها دست از زدو و خورد و كشتار بر نمىدارند تا كه شما را از دين خود برگردانند.
آنها حق انتخاب دين و حق اختلاف عقيده را قبول ندارند(89).
اسطوره دين همواره با اسطوره علم
همراه و بر اين اسطوره متكى بوده است. در دوران ما، علم مقام خدايى يافته است و پى
در پى، ايدئولوژيها است كه خلق مىكند و بر برش حاكم مىگرداند. و از آنجا كه
شناخت به علم حاصل مىشود، حكم علمى وقتى مطلق مىگردد، بزرگترين حجاب و كاملترين
سانسور است (90):
«عمل حجاب اكبر
است.»
همانند دين، علم را نيز نمىتوان به زور تحميل كرد. اما واقعيت اينست كه در
زمان ما، بنام علم، در همه جا زور مىگويند و آسان استدلال مىكنند كه چون خود
مىدانند و مردم نمىدانند، پس بايد بزور، آنها را به راهى كه بنظرشان درست است،
ببرند. شاه مىگفت: ولو به زور، ايران را به دروازه تمدن بزرگ مىرسانم. غرب چند
قرن است كه بنام مسئوليت عالم متمدن و ببهانه متمدن كردن و بيرون كشيدن بشر از جهل،
هر چه مىخواهد با بشر مىكند. حال آنكه اگر قرار بود علم بر جهل پيروز شود، كافى
بود كه سانسورها همه لغو شوند و دست آوردهاى علمى در حد نسبى اعتبار بيابند و علم
چماق نشود.
در دوران ما، احتجاج علمى وجود دارد اما بحث آزاد وجود ندارد. در حقيقت، در
احتجاج علمى، هر يك از دو طرف كارى به انتقاد نظر طرف مقابل خود ندارد و هيچيك
نمىخواهند از نادرستىهاى نظر يكديگر بكاهند و به نظرى درست برسند. هر يك مىخواهد
ديگرى را شكست بدهد! مباحثه علمى بمعناى اقرار به اين واقعيت است كه
(91):
«... و به شما از علم جز اندكى داده نشده است».
علم بشر اندك است و اگر بخواهد بر آن بيفزايد و راه رشد را هموار سازد،
نبايد وقتى علم ندارد، بنام علم، تسليم نظرى شود (92):
«از آنچه بدان علم ندارى، پيروى مكن و در آن، ممان»
و نيز نبايد سر آنچه ندارد، محاجه كند (93):
«چرا بر سر آنچه بدان ندارى، محاجه مىكنيد؟»
بدينقرار، وقتى پاى محاجه و مجادله و منازعه و... بميان مىآيد، آشكار است
كه علم از ميان پاى بيرون برده است. علم براى آشكار شدن، به كنار رفتن مانع زور
نيازمند است. علم به بلاغ و نه چماق، نياز دارد.
قرآن، استثناء قائل نمىشود: از آنچه بدان علم ندارى، پيروى مكن. يعنى
عقيده خود را هم كور كورانه نبايد پذيرفت. پس بايد علم پيدا كرد و اين علم را
علماليقين نشمرد. چرا كه وقتى آدمى دانستهاى را يقين فرض مىكند، ديگر نيازى به
شك و در نتيجه پيشرفت علمى در او پيدا نمىشود. از اينرو، توقف جايز نيست. بايد بر
دوام پيش رفت و بر علم افزود. نكوشيد بمعناى راضى شدن به «علمى» است كه آن را يقين
شمرده ايم. توقف ركود و فساد مىآورد (94):
«زگهواره تا گرو، دانش بجوى».
آنها كه توقف مىكنند، از ظن پيروى مىكنند. گمان خود را علم قطعى فرض
مىكنند و باورى از روى ظن را اساس اختلافها و برخوردها مىگردانند. آنان كه
فرشتگان را دختران خدا مىخواندند و آنان كه به خدا فرزند نسبت مىدادند و آنها كه
هر عقيدهاى را با موقعيت و منافع خود سازگار نمىيافتند، سحر و سخن لغو
مىپنداشتند و... پيروان ظن خويش بودند (95):
«... و آنها را از علم بضاعتى نيست. جز از ظن پيروى نمىكنند و همانا به ظن،
از حق بى نياز نمىتوان شد.»
بدينقرار، كسى يا گروهى، يا حزبى كه مىخواهد نظر خويش را بنام علم از راه
زور و انواع روشهاى تخريبى تحميل كند، پيرو ظن و دشمن علم است. اگر براستى به آن
نظر معتقد باشد، اسطوره علم رامى پرستد و از خود بيگانه است
(96):
«و از مردم، آنها كه خريدار سخن بيهوده مىشوند، از راه خدا گمراه
مىگردند.»
و آنها كه ظن را بر علم رجحان
مىدهند و دلبخواه خود را بر علم تحميل مىكنند و مىخواهند علم به استخدامشان
درآيد، فزونى طلبند. در قرون وسطى، علم رسمى مىگفت زمين حركت نمىكند و هر كس جز
اين مىگفت، بنام مخالفت با علم خدايى، محاكمه و محكوم مىشد. در دوران خود ما،
تجربههاى علمى كه با ايدئولوژى حاكم سازگار نيستند، متوقف مىشوند. بدينقرار،
اختلافها در دين و تقسيم شدن بفرقههاى گوناگون، از راه بغى است
(97):
«و چون
وقتى فرقه فرقه شدند كه علم برايشان بنموده شد، پس از راه سركشى فرقه فرقه
شدند...»
و آسان مىتوان بنام نسبيت، علم را نپذيرفت. ضابطه، زور و عدم زور است.
توضيح آنكه نسبيت گرايى اگر از نادانى است، نبايد ايستاد. بايد علم را پى گرفت تا
دانا شد. اگر بخاطر زيادتطلبى و تشخص جويى و حكمروايى است، آشكار است كه نسبيت
گرايى، اسطوره شده است. امروز در بخش بزرگى از جهان، از گسترش علم جلوگيرى مىكنند
بخاطر آنكه اين گسترش با منافع حاكمان ناسازگار است. در زمان ما بيشتر از زمانهاى
گذشته، بنام علم، مانع رشد علمى مىشوند، علم اسطوره زمان ما
است:
«علم بزرگترين مانعها است.»
آيا مانع رشد چند ميليارد انسان، خداى علم نيست؟ ملت برگزيده اين خدا، اينك
غربيان نيستند كه براى دسترسى به اين خدا بايد از طريق آنها تقلا كرد و بقدرى كه
اجازه مىدهند، آن را پرستيد؟ و...
پيش از اين، شرح كرديم كه دين را به زور نمىتوان باوراند. چرا كه راه رشد
از راه غى و زيادهطلبى جدا است. باز توضيح داديم كه در روابط قوا، طرفين رابطه
تباه مىشوند. اينك كه در زمان ما انباشت بر اساس روابط قوا، رشد خوانده مىشود و
اسطوره رشد خداى خدايان جهان امروز گشته است، ضرورت دارد مسئله جدايى راه رشد را از
راه غى از ديدگاه توحيد، بيشتر بررسى كنيم: پيش از اين توضيح داديم كه در روابط
قوا، تمايل به مطلق با غلبه برطرف تخاصم، از راه استغناء، موضوع خويش را از دست
مىدهد. طرف غالب ارضاء شده است اماميان بخشى از نيروى مغلوب و نيرى غالب،
برخوردهايى مىشوند كه به پيروزى يكى بر ديگرى مىانجامند. و پيروزى پايان نيست،
آغاز قرار گرفتن در روابط قواى تازهاى است. چرا كه بدون پيروزيهاى جديد، نمىتوان
پيروزيهاى پيشين را حفظ كرد. در اين روابط نيز، بخشى ازنيروهاى متخاصمان در
برخوردها تلف مىشود. بتدريج، ميزان نيروها و موادى كه تلف مىشوند، از نيروها و
موادى كه توليد مىشوند، به زبان اقتصاد، ميزان مصرف از ميزان توليد، بيشتر مىشود.
بدينخاطر است كه در هر قمارى، همه
بازيگران بازندهاند و در قمار قدرت نيز. از اينرو است كه زيادهطلبى كار آدمى را
به سقوط مىكشاند:
«راستى آنست كه راه رشد از راه غى جدا شد.»
«اما رشد بمعناى انباشت دائمى وقتى ممكن مىشود كه آدميان در خارج روابط قوا
عمل كنند. رابطه انسان با خدا بر اساس تناسب قوا نيست. بنابراين، توليد با تخريب
همراه نمىشود. يا بهتر است بگوييم نيرويى كه مصرف مىشود، اندك و اندازه توليد
بسيار زياد مىشود. براى مثال، در تحصيل علم، به نسبتى بيشتر از آنچه آدمى انديشه
را از بند سانسورها رها مىكند، پيشرفت مىكند. اين انباشت مىتواند تا بى نهايت
ادامه يابد. بدينقرار، وقتى از نقش زور در تنظيم روابط و فعاليتهاى انسان كاسته
مىشود، به نسبتى بسيار بيشتر رشد بر ميزان و شتاب آهنگ خويش مىافزايد. در پايان
اين مبحث، به تفصيل به اين امر باز مىگرديم.
اينك كه اسطوره رشد، بجاى رشد، جهانيان را فريفته ساخته است، اينك كه فزونى
مصرف بر توليد و فزونى نياز بر توليد، وضعيت جهان را انفجارآميز كردهاند بايد
بفرياد و هر چه بلندتر گفت:
«درست آنست كه راه رشد از راه غى جدا شده است».
و بيش از همه غرب بايد اين صدا را بشوند. شايد تا وقت باقى است، بخود آيد و
از پرستش اسطوره رشد باز ايستد. هنوز وقت باقى است؟ چرا كه بعد از قوت نوبت ضعف
مىرسد (98):
«... بعد از قوت، ضعف قرار
دارد...»
حركت از شرك به توحيد و گذار از كفر به خدا به كفر به طاغوت، رشد همين است
(99):
«راستى آنست كه راه رشد از
راه غى جدا شد. پس آنكس كه به طاغوت كفر مىورزد و به خدا ايمان مىآورد، به رشته
بهم بافته محكمى تمسك جسته است».
بند دوم: مشى از شرك
به توحيد
يوسف در زندان از دوهمبند خويش مىپرسد (100):
«اى همبندهاى من! خداهاى متفرق بهترند يا خداى يگانه
قهار؟»
اما تنها در مصر نبود كه «ارباب متفرق» خدايى مىكردند. ايلياد و اديسه نه
تنها فهرستى از الهه يونانى بدست مىدهند، بلكه گزارش جنگهاى خدايان از راه بجان هم
انداختن آدميان و نيز برانگيختن برخوردها ميان خدايان از راه تحريك آدميان هستند.
در جامعهاى كه پيامبر اسلام در آن بعثت كرد، اين ارباب متفرق همان بتهاى بى جان
بودند كه پرستيده مىشدند. در امپراطورى ايران و روم، دينهاى توحيد، در عمل، به
ثنويت و تثليث منقلب شده بودند.
تغيير شكل شرك و ادامه آن در پوشش جديد، پس از اسلام نيز ادامه يافت و هم در
زمان ما، «ارباب متفرق» بر ذهنها حكومت مىكنند و در شكل دادن به روابط ميان ملتها
و در درون ملتها، ميان گروههاى اجتماعى و فرد با فرد، نقشى مهم ايفا مىكنند. از
اينرو، از شرك، ارباب و واسطههاى خدا و خلق يا چند خدايى گرى، بت پرستى، ثنويت و
تثليث و كفر بحث مىكنم. مىكوشم ربط آنها را با روابط ميان جامعهها و با مناسبات
درون جامعهها، از ديدگاه قرآن، نشان بدهم.
الف -
شرك
همتا قرار دادن براى خدا در خلق، در پرستش، در ولايت، در حكم و امر، در ملك،
در مالكيت، در علم، درحق، در روح، در رزق، در قدرت و قوت، درمعاد (101). حتى ريا
شرك است (102).
و چه كسانى شرك مىورزند؟ پنج دستهاند كه شرك مىورزند و مردم را به شرك
مىخوانند:
* آنها كه مىخواهند
قدرت سياسى را در دست داشته باشند و بر دوام بخصوص طاغوتيان يعنى جانبداران انواع
استبدادها؛
* آنها كه اختيار
عقايد مردم را در دست گرفتهاند و مىخواهند همواره و به انحصار، سازنده فكر و
دارنده اختيار حلال و حرام مردم باشند؛
* آنها كه امتيازات
اجتماعى دارند و مىخواهند جاودانه حفظشان كنند و مرزهاى اجتماعى و اقتصادى را
ايجاد و حفظ مىكنند؛
* آنها كه عمده
فعاليتها و امكانات اقتصادى را در دست دارند؛
* آنها كه بدنبال
سراب قدرت و يا از راه كارپذيرى بدنبال مشركان مىروند.
و اين پنج، گروههاى جدا از يكديگر نيستند، ولى يكديگرند (103) و دست در دست
هم، با حرصى تمام، بدنيا چسبيدهاند. با شرك، جامعه به فرقهها تجزيه مىشود و هر
حزبى گمان مىبرد حقيقت نزد او است و بدانچه دارد دلخوش مىشود
(104):
«... از مشركان مباش* از كسانى مباش كه در دين فرقه فرقه شدند و هر حزب
بداشته خويش دلشاد!»
اما مبلغان شرك چهار دسته اولند كه دست در دست يكديگر، عمل مىكنند و دسته
پنجم را نيز بدنبال مىكشانند. روز حساب، دسته پنجم به چهار دسته قبلى مىگويند شما
ما را به راه شرك برديد و آنها پاسخ مىدهند (105):
«وقتى آنها كه شرك ورزيده بودند، كسانى را خواهند ديد كه به شرك به خدا
راهبرشان شدهاند، خواهند گفت خداوندا اينان هستند كه ما را به راه شرك بردند* و
اينان در رد آنها خواهند گفت: همانا شما از دروغگويانيد».
راستى آنست كه گروههاى حاكم، بهنگام فرا رسيدن خطر، مردم را رها مىكنند و
در لحظه حقيقت، پيروان را قربانى منافع خويش مىگردانند. بيان قرآن به يك امر واقع
مستمر مستند است. در حقيقت، براى آنها، مردم تا وقتى بدرد مىخورند كه ابزار قدرت
هستند. لحظهاى كه بدين عنوان بكار نمىآيند، مزاحمند و بايد در درد و رنج رهايشان
كرد. استكبار همين است.
مشخصه گروههاى حاكمى كه مشركند و مشرك ساز، استكبار است. و دسته اول
مستكبران مشرك، همانطور كه ذكر شد، آنها هستند كه قدرت سياسى را در دست دارند و از
راه مكر و تبليغ شرك، قدرت و فزونى در قدرت را مىجويند (106):
«... و چون بر آنها نذير آمد، جز بر نفرت دائميشان نيفزود* زيرا در زمين
استكبار مىجستد و مكر و فريفتارى در كار مىآوردند».
اما اينطور نيست كه يك گروهى در جامعهاى، از راه استكبار و در انزوات و
جدايى از جامعه، مشرك شود. چه بسا كه اين گروه موفق مىشود ملتى را به سلطهطلبى
خود بدهد و به شرك راهبر شود و در شرك و سلطهطلبى تا هلاك ببرد. از جمله در سوره
روم، آيههاى 26 تا 42، مشخصات قوم مشرك و زورگوى را شرح مىكند
(107):
«بگو: در زمين سير كنيد و بنگريد چون است پايان كار كسانيكه پيش از شما
مىزيستند و اكثرشان از مشركان بودند».
ارباب دين، آنها كه اختيار عقل و دين مردم را در دست دارند، ياران گروه اول
و دو گروه سوم و چهارمند. قرآن از آنان مىپرسد (108):
«... شما را چه مىشود كه اينسان داورى مىكنيد؟ آيا شما را كتابى است كه
اين گونه داورى را از آن آموختهايد* و يا در كتاب هر آنچه دلخواه شما است، گرد
آمده است؟»
و نيز (109):
«و آيا شركاء شما قاعده و حكمى كه خدا اجازه نداده است برايتان وضع
كردهاند؟»
و
بالاخره به پيامبر مىگويد از مردم بپرسد (110):
«آيا از شركاء شما، يكى هست كه شما را به حق هداى كند؟ آيا آن خدا كه به حق
هدايت مىكند، به خدايى، از آنها كه به حق هدايت نمىكنند مگر اينكه خود هدايت
شوند، سزاوارتر نيست؟ پس چونيد و چسان حكم مىكنيد؟»
و
بدستيارى كذابان و صاحبان قدرت سياسى، زمين و اموال را بنام خدايان، بخود منحصر
مىكنند. همانطور كه در زمان ما، بنام دولت، چنين مىكنند
(111):
«و
گفتند اين چهارپايان و مزارع، بانحصار، از آن خدايان است و از آنها كسى نبايد بخورد
مگر آنكس كه ما بخواهيم و چهارپايانى بودند كه سوار شدن بر آنها حرام شده بود و
چهارپايانى را بدون ذكر نام خدا، سر مىبريدند و چون در جعل اين احكام بخدا دروغ
بستند، زود به سزاى افترا زنى خويش رسيدند* و مىگفتند آنچه در شكمهاى اين
چهارپايان است، خاص مردان و بر زنان حرام است. اما اگر مرده باشد، زن و مرد در آن
شريكند. به سزاى اين توصيفهاى باطل زود خواهند رسيد و همانا خدا حكيم و هموار ه
دانا است».
و البته آنها كه به قدرت مالى و سياسى مىرسند، تمايز اجتماعى نيز ميجويند.
قرآن اين برترى جويى در موقعيت اجتماعى را، از جمله، در آيههاى 32 و 46 سوره كهف
موضوع بحث قرار داده است كه در بند سوم به تفصيل بدان
مىپردازم.
اما اين گروههاى سلطه گر و سلطهپذير چرا جانبدار شركند؟ در آيه هايى كه
آوردم، روشن گفته شده است چرا جانبدار شركند. با وجود اين بايد گفت كه قرآن در
آيههاى بسيار هدف مشركان را از تحميل شرك شرح مىكند. اگر مشركان در خلق و پرستش و
هدايت و دين و... و ملك و مالكيت و.... براى خدا شريك مىتراشند، براى اينست كه
مىخواهند هرگونه حقى را از مردم سلب كنند و بنام خدايان، انحصار تصميم درباره مردم
را داشته باشند و هر قانونى را كه بسود خود يافتند، تحميل كنند
(112).
بدينسان مشركانى كه قدرتها را در دست دارند، حلال خدا را حرام مىكنند، قتل
نفس را، هر وقت منافعشان ايجاب كرد، واجب مىگردانند. مال يتيم را حق خود مىدانند.
به انواع حيلهها، از معامله و مبادله، ثروت مىاندوزند. حريص مال و زينت و آلات
جلوه و تفاخرند. مردم را به ترس معتاد مىكنند. مردم را فرقه فرقه مىكنند. جامعه
را به نفاق معتاد مىسازند. معنويت را از بين مىبرند و چنان عمل مىكنند و طورى
مىباورانند كه پندارى جز دنياى مادى و تمتع، واقعيتى وجود ندارد
و...
بدينسان، روشن است كه از نظر قرآن ميان شرك و تضادهاى اجتماعى رابطهاى
تنگاتنگ مىبيند. شرك مجموعه ذهنيت ناظر به تضادهاى عينى اجتماعى است. روشهايى كه
شرك القا مىكند، همه، بازتاب روابط قوا و ترجمان خصومتها و در مجموع، روشهاى تخريب
براى دستيابى به قدرت و تمركز و تكاثر آن و تداوم بخشيدن بدان هستند. در موازنهها،
فهرستى از اين روشها بدست دادهام (113). در مجموع، روشهايى كه بر پايه توحيد بيان
شدهاند و مىشوند، متضمن جذب هستند و روشهايى كه بر پايه توحيد بيان شدهاند و
مىشوند، متضمن جذب هستند و روشهايى كه بر اساس شرك تدارك شدهاند و مىشوند، متضمن
رفع و رفع و تخريب و حذفند.
از آنجا كه روابط سلطه گر - زير سلطه، در مقياس جهان، پديد آورنده دين شرك و
كفرند، هر بار هم كه توحيد براى بى اعتبار كردن شرك به بشر ارائه شده است، ديرى
نپائيده كه در شكل توحيد، محتواى شرك از نو قوام گرفته و خود را تحميل كرده است.
گاه خداوند به صورتهاى مادى در آمده و گاه بعكس، آدمى و يا بتى خدايى جسته و اغلب،
بتها و فرشتهها و آدمها، نقش واسطه را ميان خدا و انسان پيدا كردهاند: بازسازى
روابط اجتماعى بر اساس مناسبات و تناسبات قوا، با بازسازى ايدئولوژى شرك مقارن
مىشود.
ب - بت
پرستى
بوقت بعثت پيامبر، مردم عرب بت مىپرستيدند. امروز از قرار، اكثريت بزرگى از بشر بتهاى
جاندار و بى جان را مىپرستند! بهر رو، بت پرستى گزارشگر نقاق و پراكندگى قوم عرب،
فقر سياه او و حاكميت اشرافيت قريش و رؤساى قبايل بود. پرده داران كعبه صاحب
امتيازان بودند.
گذشته از خاصه عمومى مشركان، قرآن براى بت پرستان چهار خاصه مهم مىشمرد:
ركود عقلى و كارپذيرى و فساد و وابستگى به روابط شخصى قدرت.
بت پرستان آنهايند كه در ساخته خود، مىمانند. از آن فراتر نمىروند. پندارى
درخوابى سنگين سفرو رفتهاند. در خواب مستى كه بابليان فرو رفتند و بدان موجوديت
خويش را از دست دادند (114):
«همانا بجاى خدا جز بتان را نمىپرستيد كه ساخته فريبآميز شما
هستند...»
و ابراهيم از قومش مىپرسد (115):
«اين مجسمهها چيستند كه شما مىپرستيدشان؟»
اما چگونه مىتوان كارمايه عظيمى كه آدمى را به تحرك برمى انگيزد از عمل
بازداشت و تمايل انديشه را به نوجويى و رشد خنثى كرد؟ اينكار از راه كارپذير كردن
مفرط و به فساد بى حد خود دادن و نگاه داشتن آدميان در قيد و بند روابط شخصى قدرت
ممكن مىشود.
بدينخاطر، قرآن چند نوبت كارپذيرى بت پرستان را بيادشان مىآورد و به آنها
نهيب مىزند از ايفاى نقش آلت بازايستند و فعال گردند. از جمله در سوره نحل، پس از
آنكه بياد بت پرستان مىآورد كه بتان مالك چيزى و قادر بكارى نيستند (116)، كارپذير
و فعال را اينسان مقايسه مىكند (117):
«و خدا دو مرد رامثال مىزند. يكى از آنها گنگ و عاجز است و بكارى توانا
نيست و كل بر ولى خويش است زيرا او را بهركار مىگمارد، از او ساخته نمىشود. آيا
او با كسى كه به عدل مىخواند و بر صراط مستقيم است، برابر
است؟»
در داستان موسى و قومش نيز اين كارپذيرى را يادآور مىشود: قوم موسى بلحاظ
موقعيتى كه بعنوان زير سلطه در نظام فرعون داشتند، روحيه كارپذير پيدا كردند. همين
روحيه سبب شد كه وقتى به قوم بت پرستى برخوردند، از موسى خواستند خدايى همچون خداى
بت پرستان برايشان قرار بدهد و به شرحى كه گذشت، سرانجام گوسالهاى طلايى ساختند و
خداى خود گرداندند (118). موسى به دلالت خدايى، اين قوم را 40 سال در راه ارض موعود
نگاهداشت (119) تا نسلى كه به سلطه فرعونيان خو كرده و كارپذير بارآمده بود، بتدريج
مرد و نسل جديدى فعال و خلاق و با نشاط روآمد.
اين كارپذيرى با ركود عقلى و فساد روزافزون همراه است. هم بهنگام ظهور بت شكن بزرگ، ابراهيم، بابل در برج ركود
عقلى و فساد خويش غرق مىشد و هم بهنگام ظهور بت شكن بزرگ ديگر، فرزند ابراهيم،
محمد (ص)، دو امپراطورى در ساختههاى
خويش متوقف شده بودند و در ركود عقلى و فساد و استبداد سقوط مىكردند. آيا
امپراطوريهاى زمان ما در ساختههاى خويش متوقف نشدهاند و نشانه هاى ركود عقلى هر
زمان نمايانتر نمىشوند؟ اين پرسش ابراهيم امروز بيشتر جا و موقع ندارد ؟
(120):
«اف بر شما و بر آنچه غير از خدا كه مىپرستيد! آيا
نمىانديشيد؟»
اقوام پيشين در فساد خويش تباه شدند (121). ستمگر بودند و گمان مىبردند
بتها مظهر پيوندهاى شخصى ميان آنها هستند و تارعنكبوتى كه پديد مىآورند، بدين
مظهر، استوار مىماند. ابراهيم به قوم بت پرست خود مىگويد
(122):
«... همانا بتها را خداى خود ساختيد بدين پندار كه در زندگى دنيايى، بيانگر
مودت ميان شما مىشوند».
اما اين پيوندها، به سستى تارهاى عنكبوت هستند و بگاه خيزش مردمى كه از بند
كارپذيرى و فساد و ترس از سلطه گران، بدر مىآيند، دوام نمىآورند
(123):
«كسانى كه غيرخدا را اولياء خويش مىسازند، به عنكبوتى مىمانند كه از تار
خانه مىسازد. و همانا اگر دانش داشتند مىدانستند كه سستترين خانهها، خانه
عنكبوت است».
وقتى پيام توحيد رسيد و موجهاى حركت برخاست، اشرافى كه موقعيت خود را از
متولى گرى بت خانهها داشتند، از پيامبر خواستند براى آنكه اختلاف از ميان برخيزد و
آنها نيز ايمان بياورند، خداوند به بتهاى آنها نيز مقام واسطه و شفيع بدهد. اين
آيهها بر پيامبر نازل شدند (124):
«آيا ديديد لات و عزى را* و مناة سومين آنها را؟»
و قريش مدعى شدند كه دنباله آيهها، اين «آيه» بود:
«اينها غرانيق عاليمقامند و همانا به شفعاعتشان اميد
مىرود»
اما دروغ مىگويند. آنها مىخواستند بهر قيمت امتيازات خود را حفظ كنند و
بنام پرده دار كعبه، موقعيت اشرافيشان را نگاهدارند. بنابر قرآن، آنها در صدد فريب
پيامبر برآمدند و اگر خدا پيامبر را به ثبات قدم برنيانگيخته بود، فريب خوردن او،
محتمل بود (125):
«و نزديك بود فريبت بدهند كه بدانچه به تو وحى فرستاديم، از قول ما دروغ
بيافزايى. اگر اينكار را مىكردى، البته تو را به دوستى مىپذيرفتند. و اگر استوار
و پا برجايت نكرده بوديم، نزديك بود كه بدانان كمى متمايل شوى. اگر چنين مىكردى،
عذاب دو جهان را دو چندان به تو مىچشانديم و از ما ياورى
نمىيافتى.»
اگر پيامبر نظر آنها را مىپذيرفت، توحيد را انكار كرده بود و شرك بر توحيد
پيروز شده بود (126):
«و نزديك بود كه تو را در سرزمين خود، سبك و بى قدر بسازند و پس از آن، از
آن بيرونت كنند....»
با وجود اين، از زمان ابراهيم تا امروز، شرك در ظاهر توحيد سبب ادامه حاكميت
اربابان شده است. خدا يكى است اما واسطهها بسيارند و اين واسطهها هستند كه اربابى
مىكنند.
ج - ثنويت و
تثليث
بهنگام بعثت پيامبر، دو مذهب رسمى در دو امپراطورى ايران و روم، ثنويت و
تثليث بودند. در هر دو جامعه، اصل بر يگانگى خدا بود اما واقعيت ملموس، بتدريج در
ذهنها، دو خدايىگرى و سه خدايىگرى
را رسوب داده بود.
در ثنويت، تضاد ميان خداى آفريننده روشنايىها و نيكيها و خداى آفريننده
تاريكيها و زشتيها در سطح جهان، در جامعه، در خانه و در درون هر فرد، در يك رشته
مناسبات و تناسبات قدرت و برخوردهاى حاصل از آن بروز مىكرد. اين برخوردها اراده
زيستن را ضعيف مىكردند و بر جامعه، كارپذيرى را چون مخدر تزريق مىنمودند. به مردم
باورانده بودند كه دوره حكومت خداى تاريكيها و زشتيها، يعنى اهريمن است. مردم خود
نقشى نداشتند. اين كارگزاران دو خدا بودند كه در طبيعت، در جامعه، و در درون آنها
با يكديگر مىستيزيدند.
امروز وقتى در نظريه استالينى تضاد دقت مىكنيم، همان ثنويت را باز مىيابيم
كه در شكلى ديگر حاكم گشته است: در هر دو نظر، تضاد با حذف متضاد حل مىگردد! در هر
دون نظر، جز روابط قوا و تخاصم ميان نيروهاى خير و شر، حقيقت ديگرى وجود ندارد.
ثنويت همواره ايدئولوژى سلطه گر است. قدرت حاكم حق ومخالفش باطل است و بايد از بين
برود.
اما اين ثنويت تنها نظريه استالين نيست و فقط بر جامعه روسيه حكمروايى
نمىكند: از قابيل بدينسو، ايدئولوژى قدرت است. در حقيقت، قدرت براى متمركز شدن و
متكاثر گشتن، به خصومت و متضادها نياز دارد. بدون تضاد، قدرت بوجود نمىآيد.
بدينقرار، مبارزه با ثنويت نه آسان و نه كم اهميت است. تلاش براى ساختن جهانى ديگر
است كه در آن جستجوى قدرت پايان يافته باشد. قدرت بدون تضاد پديد نمىآيد و تا تضاد
هست، قدرت نيز هست و ابعاد ويرانى بزرگتر مىشوند و بر پيكر جامعه بشرى زخمهاى
فزونتر و علاج ناپذيرتر وارد مىكنند. در زمان ما، ترس از تباه شدن انسان، بغايت
جدى شده است. اگر به واقعيتهاى متخاصم بنگريم، زود پى مىبريم كه امروز نيز اربابان
قدرت در وجود ما به جنگ مشغول بودند و مشغولند:
- دنياى سرمايهدارى
با دنياى كمونيسم؛
- ابرقدرت امريكا با
ابرقدرت روسيه؛
- دنياى رشد يافته با
دنياى از رشد مانده؛
- كشورهاى در راه
ماوراء صنعتى شدن با كشورهاى در حال رشد؛
- طبقات
متخاصم؛
- و...
و در درون هر يك از اين دنياها، باز تخاصمها هستند. اضطراب از بيم يك
انفجار، زندگى را بر همه انسانها تلخ كرده است. بظاهر انفجار جمعيت تهديدى بزرگ
است. اما بواقع ادامه اين ثنويت، ثنويتى كه در شكل اهريمن لحظهاى ما آدميان را ترك
نمىگويد، چنان مىكند كه شماره مردگان از گرسنگى، جنگ، بيمارى و... از شماره
نوزادان در مىگذرد و اگر تخاصم ادامه يابد، شرائط زيست در اين كره از بين مىروند
و...
در روزگار پيشين، كار بر انسان آسانتر بود: فرشتگان، ديوان، اجنه (127) بنام
خداها در ميان آدميان و يا در درون آدمى، آتش كينه و خصومت برمى افروختند. خارجى
بودند و آدمى اميدوار بود بتواند از شر بد به خوبها پناه ببرد. اما در زمان ما،
تضاد درونى و ذاتى انگاشته مىشود و دست از سر آدمى برنمى دارد! خلاصى از آن نيز
تصور نمىرود ممكن باشد. آدمى بازيچه بى اختيارى است. نتيجه انكار خدا، بازيچه
اسطوره تضاد درونى و ذاتى شدن، شده است.
بدينقرار، كار اول آزاد كردن انسان است از باور به خداى تاريكى، بيگانهاى
كه ضد فرض مىشود. خدا يكى است (128):
«و خدا گفت: دو خدا نگيريد. همانا او خداى بيگانه
است...»
و
آنگاه بايد او را از ترس اهريمن آزاد كرد. ترسى كه در درونش لانه كرده و زبونش
ساخته است (129):
«... آيا به غير خدا پرهيزگارى مىجوييد؟»
و قرآن در باب تثليث، بيشترين تاكيد را بر نفى غلو در دين، ارباب شدن اولياء
دين و انواع نمايندگيها از سوى خدا مىگذارد: غلو در دين مكنيد و عيسى را كه بنده
خدا است، فرزند او مشماريد (130):
«... و به تثليث قائل نشويد و بدين باور پايان دهيد براى شما بهتر است.
همانا خدا، خداى يگانه است و از داشتن فرزند منزه است...»
اما غلو در دين سبب اربابى مىشود. از اينرو، دعوتى كه پيامبر مأمور ابلاغش
به اهل كتاب شد، دعوت به ترك ارباب است (131):
«بگو اى اهل كتاب بياييد بر سر سخنى كه ما و شما بدان قائليم، توافق كنيم:
جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و سواى خدا، كسانى را ارباب خود
نگردانيم. پس اگر اين دعوت را نپذيرفتند، بگوييد شاهد باشيد كه ما
مسلمانيم».
وقتى به فلسفه ارسطويى مىنگريم و نظر او را درباره رهبرى و تبديل آن نظريه
را به نظريه مشيت كه به ايجاد سلسله مراتب و اختصاص ولايت تامه به مقام اول مذهب
مىانجامد، توجه مىكنيم، مىبينيم فرزند خدا كردن پيامبر، ضرورت نوعى رابطه ميان
اربابانى زمينى و خدا است. طوريكه در عين داشتن مشروعيت حكومت بنام فرزند خدا و
خدا، اختيار حلال و حرام و حتى بهشت و جهنم را نيز بدست بياورند. بدينسان، مجموع
آدميان نه تنها در اين دنيا، كه در آن دنيا نيز، از هرگونه اختيارى محروم مىشوند و
سعادتشان يكسره بدست اربابى مىافتد كه پندارى بسود خود از خدا و خلق سلب مسئوليت
كردهاند (132):
«عالمان دين و روحانيان خود و مسيح فرزند مريم را، مادون خدا، اربابان خويش
ساختند و به آنها جز اين امر نشده بود كه خداى يگانه را پرستش
كنند».
رنسانس چند قرن بعد از هشدار
قرآن واقع شد. پس از آن نيز انقلاب فرانسه و انقلابهاى ديگر واقع شدند و از اربابى
اين ارباب كاستند. چند قرن جنبش و انقلاب، گواه صادق بر درستى و اهميت مبارزه با
ارباب شدن احبار و رهبان نيست؟
اهميت اين امر بلحاظ نقش دين و يا ايدئولوژى در جامعههاى بشرى و اينكه
توحيد به اندك غفلتى جاى خود را به ثنويت مىدهد، بسيار اهميت دارد. از اينرو قرآن
از اين تأكيد باز نمىايستد كه (133):
«و به شما
امر نمىكند فرشتگان و پيامبران را خدايان (ارباب) خويش
بسازيد...»
و در پى به پيامبر امر مىكند بگو: من بشرى مثل شما هستم (134). من مالك خير
و شر شما نيستم (135). من وكيل بر شما نيستم (136). پدر مردان شما نيست (137). تو
مسلط بر مردم و صاحب اختيار آنها نيستى (138). تو بايد دعوت كنى، هدايت با تو نيست
(139). امر با تو نيست (140). اى پيامبر تو را شاهد و مبشر و هشدار دهنده فرستاديم
(141). ما از پيامبران ميثاق ستانديم كه در بندگى الگو باشند و جز پيام خدا را
تبليغ نكنند (142) و...
نفى اين اربابى تنها بر عقول و معنويت نيست. ماديت را نيز شامل مىشود
(143):
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد بدانيد كه بسيارى از علماى دين (احبار) و
روحانيان (رهبان) اموال مردم را به ناروا مىخورند و راه خدا را مىبندند. و آنها
كه طلا و نقره گنجينه مىكنند و آن را در راه خدا انفاق نمىكنند، به عذاب دردناك
بشارتشان ده».
بدينقرار، قرآن نه تنها ميان اربابى و خوردن اموال و دست در دست گنج اندوزان
گذاشتن و راه خدا را بستن، رابطهاى تنگاتنگ مىبيند و تاريخ گذشته و زمان خود ما
نيز بر درستى اين نظر گواهى مىدهد، بلكه توحيد را نفى همه انواع روابط ارباب و
رعيتى و آثار آن مىداند. در بند سوم به اين مهم باز مىگردم. اما از نابختيارى،
ولايت فقيه از كليسا به اسلام راه جست و به جامعهها كارپذيرى القاء كرد.
جامعه اسلامى از حركت و جوشش بيفتاد.
آيا رنسانس ما دير روى نخواهد داد؟ فردا خيلى دير نيست؟
د -
كفر
وقتى شخصيت پرستيده مىشود، طاغوت پيروى مىگردد، دنيا پرستيده مىشود. طغى
قاعده مىگردد كه همه از آن پيروى مىكنند. در مراتب شرك، فرو رفته و به كفر
رسيدهاند. اين معنى حائز كمال اهميت است كه در قرآن حتى يكبار نيز از كسانى كه خدا
را نمىپرستند، بعنوان كافر، سخن بميان نمىآيد. قرآن نمىگويد كسانى كه خدا را
نمىپرستند و مادون خدا نيز كسى را نمىپرستند، كافرند. فرض اينست كه نفى خدا با
زندانى شدن در زندان مخوف ارباب، يعنى پرستش خداهاى خودساخته، اسطورهها، همراه
است.
بلحاظ نظرى، مطلق همواره در ذهن انسان وجود دارد و حتى وقتى مىگوييم مطلق
وجود ندارد به وجود آن اقرار مىكنيم. اما جريان تاريخ و زمان خود ما شهادت مىدهد
كه انكار خدا، بنفسه، قبول طاغوت است. به بيان ديگر، انكار توحيد، قبول ثنويت است و
ثنويت بمعناى متعدد كردن مطلقها است و شرك و كفر همين است.
با آنكه بهنگام بعثت پيامبر، ماده پرستان وجود مىداشتند، اما قرآن، در بحث
از شرك و كفر، به آنها مىپردازد. به طاغوت، به همه قدرت پرستان و زورمداران و
زورمدارى مىپردازد. چرا كه واقعيتى كه بازتاب نظريه فلسفى انكار توحيد است، طاغوت
و مظاهر آن، فرعون و قارون، احبار و رهبان، شيطان و... هستند. بشر قربانى قدرت
طلبيهاى اينها است. بدينسان، نه تنها شرك و كفر را در رابطه با روابط مسلط زير سلطه
مورد بحث قرار مىدهد، بلكه بر اهل خرد روشن مىكند كه پذيرش خداى يكتا بمعناى
انكار زور و زورمدارى و مناسبات و تناسبات قوا بعنوان اساس تنظيم روابط ميان جوامع
بشرى و در درون اين جوامع است و بعكس.
از اينرو، آنها كه در دين غلو مىكنند و پيامبر و كسان او را خدا مىخوانند،
كافرند. زيرا همانسان كه گذشت به ايجاد سلسله مراتب و واسطه تراشى ميان انسان و خدا
و در نتيجه به استبداد دينى مىانجامد (144):
«و آنگاه خدا به عيسى گفت: اين عيسى پسر مريم آيا تو به مردم گفتهاى من و
مادر مرا، بخدايى بشناسيد؟ گفت خداى تو منزهى. نمىرسد حرفى بزنم كه بدان حق
ندارم...»
و آنها كه تثليث قائل شدند، كافرند (145):
«و هر آينه آنها گفتند خدا سه است، كافر شدند....»
نمونه اعلاى تمركز قدرتهاى سياسى و اقتصادى و دينى در يك شخص و دم زدنش از
خدايى، فرعون است. اما فرعون پديده تاريخى پايدار است: تمايل به جمع آوردن همه
اختيارات و قوا در يك شخص، امروز قوىتر است. بهر رو، اين تمركز، به شخص پرستى و
كفر مىانجامد.
غرور (146)، حميت جاهلى (147)، استكبار (148)، طغى (149)، مال پرستى (150) و
ايمان به طاغوت (151) از خاصههاى اصلى كافران است.
و بعنوان روش، اينان در راه طاغوت و زورمدارى از جنگ (152) و دروغ گويى و
صرف جان و مال (*153 و...، امتناع ندارند.
كافران پيروان طاغوتند، رهبران و پيروان يكديگرند (154) و در همان حال كه به
راه توحيد پشت مىكنند، در خودكامگى و شقاق بسر مىبرند (155):
«چنين است كسانى كه كفر مىورزند، در پوچى و تضادهاى گروهى
مىافتند».
اما كافران در همانحال كه ولى يكديگرند و در ستيز با هم هستند، به رسم
شيطان، در برگرداندن اشخاص از راه توحيد مىكوشند اما با اينها نيز به راه شقاق
مىروند (156):
«همانند شيطان وقتى به انسان گفت كفر بورز. پس چون انسان كفر ورزيد، شيطان
بدو گفت: همانا من از تو تبرى مىجويم چرا كه از خدا، پروردگار دو عالم مىترسم!»
و
روشن است كه سلطه جويى و سامان دادن نظامهاى اجتماعى در مناسبات و تناسبات قدرت،
بدون سانسور، بدون بستن راه توحيد ممكن نمىشود. در تاريك فرو مىبرند و خود نيز در
تاريكى فرو مىروند (157):
(همانا كسانى كه كفر ورزيدند و راه خدا را بر بستند، در گمراهى بسى دورى
گرفتند.»
بدينقرار، كفر در روابط اجتماعى مبتنى بر زورمدارى، ريشه دارد و براى ريشه
كن كردن آن، بادى بهمان اندازه كه به زمينههاى ذهنى كفر اهميت داده مىشود، به
زمينههاى اجتماعى آن نيز اهميت داده شود. اما پيش از آنكه به مبانى اجتماعى شرك
بپردازيم، بايد بياد آوريم كه با وجود بى اعتبار شدن شرك در شكل چند خدايى، باصفاتى
كه بتدريج به خدا بستند، شرك در شكل جديد حاكم گشت:
ه
- منزه كردن خدا از صفاتى كه با توحيد ناسازگارند
تحقيق تا بدينجا روشن مىكند كه خلق و عالم و ملك و امر و قدرت و...، خدا را
است. عدل و رحمت و فيض و كرم و... نيز خدا را است. حى و بى جسم و بى مكان و رب
و...، خدا است. اما قصد ندارم به صفات سلبيه و ثبوتيه خدا بپردازم. مىخواهم دو
مسئله اساسى را شرح كنم:
مسئله اول اينكه: پس از دعوت به توحيد و پيروزى انقلاب اسلامى، استبداد
سياسى و دينى اين باور دروغ را تبليغ مىكرد كه خداوند قدرت محض است و هر چه
مىخواهد مىكند و هر چه انسان مىكند، اراده او است. با عدل و ظلم نبايد كارهاى
خدا را سنجيد. هر چه مىشود بايد از او دانست و پذيرفت. استقرار استبداد اموى و
عباسى بدون تبليغ فلسفه جبر كه بتازگى از يونان گرفته بودند، امكان نداشت. وقتى فلسفه پذيرفته مىشد، جامعه،
به كارپذيرى، حكومتها را تقدير خدايى تلقى مىكرد و آنچه را از ناحيه حاكمان روى
مىداد، مقرون به مشيت الهى مىشمرد و سرنوشت خويش را تقدير تغييرناپذير مىخواند.
در توضيح اصل عدالت اين مهم را با تفصيل مورد بحث قرار مىدهم. در اينجا مىخواهم
بگويم چگونه با نسبت دادن اعمال
متضاد به خدا، شرك پيشين در پوشش اسلامى از نو سر بر مىداشت و نقش خويش را بعنوان
ايدئولوژى قدرت استبدادى از سر مىگرفت.
اما پيش از اسلام نيز، شرك در صورت اديان توحيدى از نو مستقر گشته بود. از
اينرو، قرآن، با تاكيد تمام، صفاتى
را نفى مىكند كه به خدا نسبت داده شدهاند و بدآنها، دين توحيد به دين توجيه گر
قدرتهاى حاكم بدل شده است. و مسئله اول كه در دو بند اول و دوم شرح كردم، اينست كه
هر اثباتى را با نفى اى همراه مىكند تا كه از تجديد شرك در شكل توحيد جلو گيرد. در
تكميل دو بند اول و دوم و در مقام تأكيد، شرح دو مورد را بر آنچه تابحال شرح
كردهام، مىافزايم:
- خدا يگانه است
(158):
الله
واحد
- خدايى نياز و همه
بدو نيازمندند:
الله
صمد
- زاده نيست و
نمىزايد:
لم يلد ولم
يولد
- و همسر و همتا
ندارد:
و لم يكن له كفواً
احد
بدينقرار، ايجاد هرگونه رابطه ميان مخلوق و خالق، جز رابطهاى كه نتيجه
خلاقيت مطلقه خدا است، بى اعتبار است:
نه پيامبران، نه فرشتگان، نه جن و پرى، نه هيچ پديده ديگرى رابطه خويشاوندى
با خدا ندارند.
و نيز خدا رب
است:
- رب و ملك مردمان
است (159):
رب الناس* ملك
الناس
- رب مشرق و مغرب و
همه خلقت است (160):
رب المشرقين و رب
المغربين
- رب دنياها است
(161):
رب
العالمين
- رب آسمانها و زمين
و آنچه در آنها است (162):
رب السموات و الارض و
ما بينهما
و منع مىكند كه پيامبران و يا روحانيان و يا فرشتگان و يا هر پديده ديگرى
را با دادن نسبتى، بدو نزديك گردانند و رب قرارشان بدهند (163):
«و به شما
امر نمىكند كه فرشتگان و پيامبران را اربابان خود بگردانيد...»
و
مسئله دوم اينكه: اثبات هر صفتى براى خدا با نفى صفت ضد آن همراه است. و ضابطه
عمومى عدل است. تفصيل سخن اينكه:
جبرگرايان مىگويند وقتى هدايت و ضلالت، امر و نهى، ملك و ملك، ماكان و
مايكون و خلق از خدا است، آدمى «بازيچه همى كند بر نطع وجود» (164) و كارپذير و
بدون انتخاب است. در كارهاى خويش، بدون اراده و بنابراين غير مسئول است. و خدا فعال
مايشاء است و هر اتفاق كه در جهان روى مىدهد، از او است. پيامبران مبعوث اويند اما
فرعونها نيز برانگيخته اويند! تضادها، همه، از او هستند. خود او مىگويد: «اگر ما
بعضى را بر بعضى برنمى انگيختيم، جهان پر از فساد مىشد» (165). باز خود او مىگويد
ملك را به هر كس مىخواهد مىدهد. بنابراين، ظلم و عدل از او است. و بر ما نيست خدا
را استيضاح كنيم كه چرا چنين مىكند. بايد آنچه را واقع مىشود،
بپذيريم.
نمىخواهم به بحث در فلسفهاى بپردازم كه با استبداد اموى، در اسلام مطرح شد
و دو جريان، يكى طرفدار جبر و ديگر طرفدار اختيار، بدان مشغول شدند. مىخواهم بگويم
جبر ايدئولوژى استبداد است و بر همراهى اضداد متكى است. همراهى عدل و ظلم در فعل
خدا، علم و جهل در فعل خدا، غنى و فقر در فعل خدا و... در زمان ما، جاى خود را به
همراهى اضداد در درون جامعهها و در درون انسانها سپرده است. باور به اين فكر، دير
يا زود به كارپذيرى انبوه مردمان مىانجامد كه عادت كردهاند كار حكومت را به گروهى
كه «خلق و خوى» اين كار را دارند بسپرند. اين كارپذيرى با فعال مايشائى حكومت همراه
مىشود.
از اينرو، انديشه توحيدى كه فعال كردن انسان را هدف قرار مىدهد، از اين
فريفتارى غافل نمانده است:
الف - جبرگرايان از
ياد مىبرند كه ستم، جهل، فقر، مرض و... از ضعف مايه مىگيرند. جنايت از ضعف سرچشمه
مىگيرد. قدرتى كه به مخلوق ستم كند و مردمان را گرفتار جهل و فقر و مرض و...
گرداند، در ديدگاه خدا ضعف است و خود از جهل و فقر معنوى كامل مايه
مىگيرد.
قرآن ماجراى پرورده شدن موسى را در دربار فرعون شرح مىكند و مىگويد چگونه
از راه نادانى و خطاكارى، همه نوزادان پسر قوم موسى را مىكشتند اما موسى، عامل
نابودى خويش را، زنده نگاهداشتند (166):
«پس از آل فرعون بودند كه او را از آب گرفتند تا كه دشمن و مايه اندوه
فرعونيان بگردد. همانا فرعون و هامان و قشونهاشان، خطاكار
بودند».
و تنها در داستان فرعون نيست كه زيادتطلبى و ستم بى حد و تقسيم مردم به
مسلط و زير سلطه و... را به ضعف معنوى فرعونيان نسبت مىدهد، در تمامى مواردى كه
كسى يا گروهى و يا قومى و يا ملتى براه ستم مىرود، با تأكيد تمام، اين هشدار داده
مىشود كه ستمكاران قربانى پندار غلط خويش مىشوند كه ضعف خويش را قدرت
مىپندارند.
بنابراين، تمامى اعمالى كه بازتاب ضعف هستند، از خدا نيستند. پس هدايت و
ضلالت را چگونه از خدا بدانيم و بگوييم هر كه را مىخواهد هدايت مىكند و هر كه را
نمىخواهد گمراه مىكند؟ بعضى كسان كوشيدهاند اين قول و نظاير آن را تناقص گوييهاى
قرآن بشمارند. و جبران گرايان آن را بدان شرح كه آوردم، توضيح
دادهاند.
اما حقيقت امر همان است كه در دو بند اول شرح شد: بدون سلب ملك و رهبرى و...
از خدايان زمينى، آدميان رها
نمىگردند. و براى اينكه اين سلب، خود مايه كارپذيرى اكثريت عظيم و فعال مايشائى
اقليت حاكم نگردد، كسانى كه از هدايت و ملك و رزق و... محروم مىشوند، يك به يك، در
قرآن معرفى شدهاند. و بمطالعه يك مورد بسنده مىكنم:
هدايت فيض خدايى است و همه مخلوق را شامل مىشود (167). همه موجودات به فطرت
توحيد خلق شدهاند و مسير همه بسوى او است. گمراهى، نرفتن به راه هدايت است
(168):
«كسى كه هدايت مىجويد، همانا خود را هدايت مىكند و كسى كه گمراهى مىجويد،
همانا خويشتن را گمراه مىكند. هيچكس بار عمل ديگرى را بر دوش خويش نمىيابد و ما
تا پيامبرى برنيانگيزيم، كسى را به گناهى عذاب نمىكنيم».
وقتى كسى از هدايت سر مىپيچد، هنوز خداوند بر او منت مىگذارد و پيامبر
مىفرستد. شهيد و بشير و نذير مىفرستد تا از بيراهه به راه باز آيد
(169):
«برو بسوى فرعون. همانا ا و در طغيان خودكامگى است * به او بگو: آيا ميل
دارى از پليديها پاك شوى؟* تو را به راه خدا هدايت كنم تا فروتن
شوى؟»
وقتى به راه نيامد، او را رها مىكند: يضل من يشأ
بدينسان، ضلالت، محروم شدن از هدايت است و اين محروميت نتيجه عمل آدمى است.
بدينخاطر است كه كسان زير را از هدايت محروم مىخواند و گرفتار گمراهيشان مىشناسد
(170):
«بدو گمراه نمىشوند مگر فاسقان»
«خدا قوم ستمكار را هدايت نمىكند.»
«و خدا قوم كافر را هدايت نمىكند.»
«و خدا كسى را كه گمراهى مىجويد هدايت نمىكند.»
«و خدا كسى را كه دروغ زن و كفر ورز است، هدايت
نمىكند.»
«و خدا كسى را كه مسرف و كذاب است، هدايت نمىكند.»
اين گروهها، خود بدست خويش، از هدايت محروم مىشوند و گرنه
(171):
«پيامبر بگو: اى مردم راستى آنكه حق از پروردگار شما به شما آمد. پس هر كس
هدايت بجويد، همانا نفس خويش را هدايت كرده است و هر كس گمراهى بجويد، همانا نفس
خويش را گمراه كرده است و من بر شما وكيل نيستم».
اين چهار گروه كه به راه حق نمىروند و خود را از هدايت محروم مىكنند،
گروههايى هستند كه در چهار وجه واقعيت اجتماعى زور را اساس كار قرار مىدهند:
ظالمان و مسرفان و فاسقان و كافران و كذابان (كه به زبان امروز ايدئولوژيهاى
قدرتهاى ستمگر حاكمند).
بدينقرار، از ديد توحيد، نه تنها انواع شركها نفى مىشوند، بلكه شرك در خداى
واحد نيز، به شرح بالا، نفى مىشود. چهار گروه بالا، ديگر نمىتوانند با توسل به
يكى از انواع شرك، بخصوص با انتساب مخلوق به خدا و مقام رب بخشيدن به كس يا كسانى،
اربابى خود را بر مردم توجيه كنند. اما هنوز همه راهها بسته نشدهاند: بايد عوامل
اجتماعى شرك را نيز شناساند واز ميان برد تا توحيد مستقر گردد:
بند سوم: روابط
اجتماعى توليد كننده خدا
ذهن آدمى ساخته و سازنده روابط اجتماعى است كه در آن عمل مىكند. بنابر اين
شرك باورى بريده از نوع اين روابط و بدون اثر در آنها و بدون تاثير گرفتن از آنها
نيست. روابط اجتماعى در تبديل ذهن به دستگاه خداتراشى نقش تعيين كنندهاى دارند.
همانطور كه خداهايى كه شرح شدند، بنوبه خود، بر اين روابط اثر مىگذارند. تا اينجا
انواع خداها و ارتباطشان را با مناسبات و تناسبات قدرت در جامعههاى بشرى مطالعه
مىكردم، اينك نوبت آنست كه تاثير روابط اجتماعى را بر پيدايش شرك شرح
كنم:
داستان دو
دوست
به پيامبر مىگويد داستان دو دوست را براى مردم بگويد
(172):
«اى رسول داستان دو دوست را براى مردم شرح كن: بيكى از آنها دو باغ انگور
داديم و دورادور، به درختان نخل آراستيم و در ميان، كشتزارى پديد آورديم. آن دو
باغ، بدون آفت، ميوهها بكمال دادند. از ميانشان، نهر آبى جارى
گشت».
تا اينجا از صاحب باغ حركت بود و از خدا بركت. اما با مقايسه ثروت خويش با
ثروت دوستش، به راه خود برتر بينى و كفر رفت. بهمان راه كه شيطان رفت
(173):
«و اين مرد كه در باغش ميوه بسيار بود، در مقام مفاخرت، به رفيقش گفت: من از
تو به دارايى، بيشتر و به خدم و حشم نيز برتر و معززترم* روزى در آنحال كه به نفس
خود ستمكار بود، به باغ درآمد و از روى غرورى به تمام، گفت: گمان نمىكنم اين باغ و
ثروت هرگز از بين برود و نيز گمان نمىكنم قيامتى بپا شود و اگر بفرض من بسوى خدا
بازگردم، البته در آن جهان نيز از اين باغ منزلى بهتر خواهم
يافت.»
بدينسان، از راه مقايسه بر پايه ثروت خويش و مقام اجتماعى، موقعيت اجتماعى
برتر براى خويش فرض كرد و اين نابرابرى اجتماعى را با خداپرستى جور نيافت و به
انكار آغازيد (174):
«رفيق در مقام گفتگو و اندرز به او گفت: آيا به خدايى كافر شدى كه تو را
نخست از خاك و سپس از نطفه آفريد و آنگاه مردى كامل بگردانيد؟ اما پروردگار من،
خداى يكتاست و هرگز كسى را شريك خداى خود نمىكنم».
بدينقرار، مقايسه برا ساس قوه
اقتصادى و اجتماعى، فكر نابرابرى را در ذهن قوىتر توليد كرد و او را به انديشه بر
رفيق انداخت. دو دوست بودند و اينك يكى مىخواست منزلت مسلط پيدا كند. سلطه جويى
ايدئولوژى شرك مىطلبيد و از اينرو، از توحيد به شرك گراييد. و اين گروه، از همان
گروههاى مشركان است كه در بند پيش معرفى شدند. و سلطه گرى به نابودى سلطه گر
مىانجامد. قرآن اين سنت تاريخى را از زبان دوست اينطور بيان مىكند
(175):
«... يا صبحگاهى جوى بخشكد و نتوانى آب بدست آورى. يا آنكه ميوه هايش همه
نابود شوند. صبحدمى برخيزى و با اندوه تمام، بنا و درختان را كه آنهمه خرجشان
كردهاى، ويران و خشك شده، ببينى و با خود بگويى: اى كاش مشرك نمىشدم. اين وقت،
كسى جز خدا توانايى يارى رساندن به تو را ندارد و يارى نمىشوى».
قرآن در داستان خلقت آدم، شيطان را باز مىشناساند كه چگونه به اعتبار نژاد،
برترى جست و در داستانهاى ديگر، دورى گرفتن او را در فسادانگيزى و كفر باز مىگويد.
درباره آدميان نيز همين روش را بكار مىبرد. برترى جويى با مقايسه مال و گروه شروع
مىشود و به انواع نابرابريها و ايجاد روابط
مسلط - زير سلطه و طرز فكر ناظر بر آن، يعنى شرك مىانجامد. و ثنويت اصل
راهنماى پندار و گفتار و كردار مىشود. در اين داستان، آغاز از خود بيگانگى را بيان
مىكند و در داستانهاى ديگر، جريان رشد و انحلال قدرت و سرنوشت خداهايى كه در اين
جريان پديد مىآيند را توضيح مىدهد:
فرعون چگونه خدا شد؟ جريان خدا شدن و خدايى كردن او را در قرآن اينسان توضيح
مىدهد (176): خدا به موسى مىگويد بسوى فرعون برو چرا كه در طغيان خودكامگى شده و
در زمين، علو جسته است (177):
«همانا فرعون در زمين علو جسته و اهل زمين را گروهبندى كرده و بخشى را
مستضعف گردانده است».
بدينقرار،
روابط مسلط - زير سلطه ميان ملتها، اساس تقسيم آنها به طبقات است. و براى آنها
روابط مسلط - زير سلطه دوام آوردند و تقسيم هر يك از جامعههاى مسلط و زير سلطه به
طبقات ممكن شود، ناگزير صاحب امتيازان جامعه زير سلطه، بايد در گروهبندى حاكم
جامعه مسلط ادغام شوند. قارون نمونه نوعى مسلطهاى جامعه زير سلطه، با آل فرعون
پيوند جسته بود (178):
«همانا قارون از قوم موسى بود وسرشار از تحقير بر اين قوم و همه ستم بر آنها
بود».
اين بود كه قارون در كنار فرعون و هامان استكبار جست
(179):
«و قارون و فرعون و هامان باهم بودند و موسى با بينات به دعوت كردنشان آمد.
پس بر روى زمين استكبار جستند. بر هدايت پيش نجستند».
بر اين
زمينه كه روابط سلطه گر - زير سلطه ميان ملتهاى در رابطه باشد، فرعون و آل او،
بعنوان گروهبندى حاكم، صاحب مؤلفههاى قدرت شدند و فرعون بعنوان مظهر قدرت، دم از
خدايى زد:
الف - مؤلفه اجتماعى
فرعون و ملاء او، در يك رشته پيوندهاى افقى و عمودى، تارعنكبوت را بوجود
آورده بودند و اين مجموعه قدرتها را در خود جمع مىكرد. موسى مأمور شد بسوى اين قوم
برود (180):
«بسوى فرعون و ملاء او شو چرا كه استكبار پيشه كردهاند و مردمى علو جو
گشتهاند».
ملاء، مستكبران جامعهها بودند و نشد پيامبرى به قومى مأمور شود و اينان با
مخالفت با او برنخيزند: با صالح (181)، با شعيب (182)، با نوح (183)، با موسى (184)
و با محمد ستيز كردند. بحكم اين رويه بود كه موسى به خدا گفت
(185):
ب - مؤلفه
اقتصادى
«و موسى گفت: خداوندا تو به فرعون و ملاء او، مال و زينت دادهاى و فرعون
وملاء او با همين مال و زينت مردم را از راه تو به بيراهه
مىبرند...»
از تحليل جنبههاى گوناگون تمركز مال و سرمايه در دست گروهبندى حاكم بر
دستگاه دولت، بگذرم و اين جنبه را توضيح بدهم كه نه تنها در همه تاريخ، رژيمهاى
استبدادى به زور و زر برپا مىشدند، بلكه در جهان امروز، چند ميليارد انسان بتمام
معنى محروم و رژيمهايى كه سرمايههاى بزرگى را صرف توليد فرآوردههاى مخرب و
جلوگيرى از رشد بشر مىكنند، ثمره گردآمدن منابع مالى در دست ديوان سالاران و فن
سالاران و پول سالاران و.... هستند.
و چون در جاى ديگر توضيح دادهام چگونه همين تمركز و تراكم سبب انهدام
تارعنكبوت حاكم مىشود، در اينجا بذكر اين امر اكتفا مىكنم كه بهنگام بعثت موسى،
همين تمركز بيرون از اندازه اسباب سقوط فرعونيان را فراهم آورد
(186):
«خداوندا دستشان را از اموالشان كوتاه گردان و دلهاشان را در هم
فشر»
اين ادعا اجابت شد و خود از اسباب گرايش انبوه مردم به مخالفت با فرعونيان
گشت.
با وجود اين، قدرت در جريان رشد خويش، به تمركز منابع مالى و انباشت
روزافزون آن نياز دارد. فن دانان قدرت بسيار كوشيدهاند و هنوز نيز مىكوشند بلكه
در عين حفظ آهنگ رشد قدرت، آن را جاودانى بسازند. اما در جريان تاريخ هيچگاه
بدينكار توفيق نيافتهاند و حتى در زمان ما دورههاى رشد و انحطاط قدرتها كوتاهتر
شدهاند. تاريخ ما را به دو امر رهنمون مىشود: يكى همين كوتاهتر شدن دورهها است
و ديگرى بزرگتر شدن ابعاد قدرتهايى است كه ايجاد شده و از ميان رفتهاند:
امپراطوريهاى ايران و روم عمرى طولانىتر داشتند اما ميزان قدرتشان از امپراطوريهاى
قرنهاى 19 و 20 مسيحى، كوچكتر بود و مقايسه امپراطوريهاى اين دو قرن با دو ابرقدرت
امروز، مقايسه گر به با ببر است. درباره قدرتهاى مالى نيز، همين سخن صدق مىكند:
قدرتهاى مالى در امپراطوريهاى گذشته پردوامتر بودند اما در مقايسه با چند مليتهايى
زمان ما، بسيار كوچك مىنمايد.
علتها را در جاى ديگر برشمردهام. در اينجا به دو علتى اشاره مىكنم كه قرآن
بر آنها تأكيد روا مىبيند:
- يكى فزونى آگاهيها
است كه سبب بپا خاستن مردمان بسيار مىشود و بدان، مردمان رژيمها و قدرتها را از هم
مىپاشند؛
- اما همين وسعت و
عمق پيدا كردن آگاهيها، از جمله بعلت
شتاب رشد قدرت و بزرگ شدن تصاعدى آن است. اين شدت رشد و بزرگتر شدن ابعاد، سبب
مىشود كه سرانجام، ميزان تخريب از ميزان ساختن، فزونى ميگيرد
(187):
«به تكاثر از خود غافل مىشويد* تا به زيارت گورها
مىرويد»
اين دو عامل، در جمع عوامل ديگر، موجب فروپاشى قدرتها مىگردند: از درون
پيوندها را سست و توانايى جذب را كاهش مىدهند و از بيرون، مايه رشد جريان انقلابى
مىشوند. زيرا توانايى نظامى و سياسى و «ايدئولوژيك» دولت را براى حفظ خويش، به
تحليل مىبرند. بدينسان، مستضعفان وارثان زمين مىشوند (188):
«و اراده كردهايم بر مستضعفان روى زمين منت گزاريم و آنان را امامان و
وارثان زمين بگردانيم».
ج - مؤلفه
سياسى
اما ايجاد قدرت و رشد آن، بدون در اختيار داشتن رهبرى، ملك، حكم، امر، و
ابزار آن و حقوق، ممكن نمىشود. قدرت سياسى بايد اينهمه را در دست داشته باشد تا
بتوان آن را قدرت سياسى خواند. قدرت سياسى هر اندازه در جريان رشد، پيش مىرود،
تمايلش به انحصارىتر كردن مقولههاى بالا، بيشتر مىشود. بنابراين محكوم است كه در
تضاد بزيد و در اين تضاد، از راه جذب، و بيشتر حذف، رشد كند. از اينرو، نياز به
پرشمار و پرشمارتر كردن ابزار و افزودن بر اثربخشى آنها دارد.
ابزار ديوان سالارى و قشون هستند. بدون اين ابزار، نه مؤلفه سياسى و نه
مؤلفههاى ديگر، تكون پيدا نمىكنند و با هم جمع نمىشوند. از اين رو، توسعه ديوان
سالارى و قشون، بنفسه، علامت ميل قدرت سياسى به مطلق شدن است. همواره اينطور بوده
است اما بخصوص در زمان ما است كه رشد قدرت در توسعه ديوان سالارى و فن سالارى و
قشون سالارى، بروز مىكند (189):
«(پيامبر!) آيا
داستان قشونهاى* فرعون و قوم ثمود به تو رسيده است؟»
داستان قشون و دستگاه ادارى (كه هامان نماينده آن بود) فرعون، داستان خدا
شدن فرعون است (190):
«و او و لشگرهايش، به ناحق، در زمين استكبار جستند و گمان بردند كه بسوى ما
بازنمىگردند»
بدينسان، ديوان سالارى و قشون، دو ركن از اركان و يا به اصطلاح قرآنى دو وتد
ار اوتاد استبداد فراگير يا فرعونيتند (191):
«فرعون صاحب اوتاد!»
اين وتدها، بدون زيادتطلبى، استوار نمىشوند. چرا كه در روابط قوا، عدم
افزايش قواى يك طرف، بمعناى افزايش قواى طرف ديگر است. از اينرو، بايد طغى بجويد
(192):
«(موسى!) برو بسوى فرعون چرا كه طغيان كرده است.»
در جريان اين زيادتطلبى، كيش شخصيت نيز، كيش عمومى مىگردد و پرستش مظهر
قدرت واجب مىشود.
د - مؤلفه
فرهنگى
تمركز و انباشت قدرت اخلاق متناسب با خود را بهمراه دارد و نظريه ناظر به
اين تمركز و انباشت، همان كيش قدرت است. قرآن فهرست كاملى از صفات اخلاقى در
جامعهاى كه در آن، زور در اشكال گوناگون، پرستيده مىشود، بدست مىدهد. در كيش
شخصيت، فهرست كامل اشكال زورپرستى را آوردهام (193).
قدرت حاكم، بيش از همه، به اين ابزار نياز دارد: ميزانى از علم، نوعى از
دين، سحر، غيب، تقدير و... و بخصوص جبرپرستى.
با آنها، قدرت روشهاى حذف و تخريب و از جنس خودكردن مخالف را بوجود مىآورد:
مكر و دروغ و فريفتارى و جنگ و تخريب... و با اين روشها، دين را به يك رشته كيشها،
كيشهاى اسطورهها، بدل مىسازد. پيامبرى كه فعال كردن گذشته و بيرون رفتن از گذشته
و حال و ورود در آينده است، خود به اسطورهاى بدل مىشود و دين آدميان را در
تارعنكبوت گذشته نگاه مىدارد و مىخشكاند. به رايجترين كيشهاى زمان خود باز
بنگريم:
- كيش
اسطورهها؛
- كيش شخصيت و كيش
نژاد و...
- كيش
دنيا(پولپرستى، تجملپرستى، جلوهفروشى، تفرعن، غرور و...)
- كيش جاه
(رياستپرستى، رهبرىطلبى، مرادىطلبى و...)
و اين كيشها، در آنها كه قدرت را در دست دارند، اخلاق شيطان پديد
مىآورد:
- دروغگويى و دو رويى
و پيمان شكنى و ريا و...
- تبذير و
اسراف
و گروههاى حاكم در مردم اين صفات را القاء مىكنند:
حسد و بخل و عناد و شهوت پرستى و بدگمانى و... و بخصوص، انواع ترسها، اثر
اين ترسها را ببين كه با وجود قيام موسى، هنوز از ترس فرعون، جز كسان موسى، كسى از
قومش ياراى گرويدن به او را پيدا نمىكند (194):
«پس از قوم موسى، جز بستگانش كسى به موسى ايمان نياورد. و اين از ترس فتنه
انگيزى فرعون و اتباعش.»
و قدرت بدستان، روشهاى زير را براى كارپذير كردن مردم و مطيع ساختن آنان و
بى اختيار كردن مخالفان، بكار مىبرند:
- برقرار كردن انواع
سانسورها؛
- بهتان زدن، پرونده
سازى كردن؛
- دست انداختن و
مسخره كردن؛
- تحقير كردن، مبارزه
قلمى و زبانى، گم كردن صداى حق در ميان قيل و قالها، مترسك تراشى، سخن چينى و
غيبت، غدر و خيانت، زورگويى، رياكارى، عذر و بهانه جويى، انواع فسادها و انواع
اعتيادها و...
قدرت پرستان كه بازيچه و بازيگر قدرتند، همواره مخالفند
با:
- توحيد
(195):
«و نشد كه
به ديارى انذار دهندهاى بفرستيم و صاحب امتيازان خودكامه نگويند ما بدانچه تو به
رسالت آوردهاى، كافريم».
- علم، وقتى در جريان
رشد، سطح آن از حد منافع آنها فراتر مىرود. وقتى در تاريخ سير كنيد، مىبينيد
مردمى بودند پرعده و پرعده اما (196):
«پس چون پيامبرانشان بينات در دست، بدعوتشان آمدند، بدانچه از علم داشتند،
دل خوش كردند و تا آنها را فراگرفت آن چيز كه از ناباورى، به استهزاءاش
مىگرفتند».
ظرفيت هر قدرتى، حدود رشد علمى جامعه را نيز معين مىكند. دورههاى تاريخى،
كه در آنها قدرتهاى ملى و جهانى پديدار شدهاند، دورههاى تحول علمى نيز هستند. در
دوران ما، ظرفيتهاى بسيار بزرگتر پديد آمدهاند و عرصه رشد علم را وسيع
گردانيدهاند. اما چنان نيست كه رشد علمى محدود نباشد. نابرابرى در رشد رشتههاى
مختلف و نابرابرى در دسترسى به علم و بالاخره محدوديتى كه قدرتهاى سياسى و اقتصادى
تحميل مىكنند، در زمان ما بيشترند. زمان ما نيز، زمان تضاد علم با ساختهاى قدرت در
جهان است. هر چند راست است كه علم و معرفت از مولفههاى قدرتند و در زمان ما علم به
نسبت بيشترى در تأليف قدرت شركت مىكند، اما راست نيست كه قدرت بى طرف است. زيرا،
بنا بر تعريف، يكى بايد داشته باشد و يكى نداشته باشد، تا قدرت معنى پيدا كند.
بنابر اين علم و معرفت تا وقتى به استخدام زور در نيايد، نمىتوان در تأليف قدرت
شركت كند. از راه همگانى كردن آزادى و علم و معرفت است كه جهان وارد عصر سوم
مىشود.
- با آزادى، بخصوص با
آزادى انتخاب دين و عقيده. تا بدانجا كه فرعون تعجب مىكرد كه چگونه گروندگان به
موسى، بدون اجازه او، اين كار را كردهاند و تهديد مىكرد
(197):
«فرعون گفت: به او ايمان آورديد پيش از آنكه به شما اجازه دهم؟...* بى
ترديد، دست راست و پاى چپ شما را مىبرم و سپس تمامى شما را به صليب
مىكشم.»
- با حذف شدن
امتيازات موهوم نژادى و قومى و طبقاتى و گروهى و فردى. در تمامى اقوامى كه پيامبران
بر آنها مبعوث شدند، «ملاء و ترف» امتيازات خود را برخ پيامبران كشيدند
(198):
«پس قدرت بدستان قوم (نوح)، ملاء، كه كفر ورزيده بودند، بدو گفتند ما تو را
بشرى چون خود بيش نمىبينيم و در ديد نخست، آنها كه از تو پيروى مىكنند را اراذل
قوم بيش نمىيابيم...»
- با تن دادن به
پذيرش منزلتها و حقوق، حتى حق حيات براى مردم (199):
«و خدا به حق قضاوت مىكند و آنها كه به دون خدا مىخوانند، به حق قضاوت
نمىكنند...»
و بدنبال اين آيه، داستان فرعون مىآيد كه چسان فرعونيان براى حفظ قدرت
خويش، پسران كسانى را كه ايمان مىآوردند، مىكشتند. فرعون خود را خدا مىخواند و
حق را توقعات «ولايت مطلقه» خويش مىشمرد. خود را بدليل داشتن قدرتها و امتيازها،
صاحب ملك مىخواند و موسى را بعلت محروميت از آنها، تحقير
مىكرد(200):
«.. اى قوم! ملك مصر و اين
رودها كه زير پاى من جريان دارند، از آن من نيستند؟ آيا چشم نداريد و نمىبينيد؟*
آيا من، از اين كس كه بى چيز است و سخنش را نمىتواند درست ادا كند، بهتر
نيستم؟»
و باز فرعون گفت: اگر فرستاده خدا است، چرا طوق زرين بر دست ندارد و چرا فرشتگان آسمان همراه او نيستند؟ قومش
را به جهل و دروغ به خوارى معتاد كرد و اين قوم، از روى اعتياد به خوارى، از او
اطاعت مىكردند. او خود را خداى بزرگ مىخواند! (201):
«پس (فرعون) گفت: من خداى اعلاى شما هستم!»
- فطرت توحيدى
(202):
«روى به جانب دين حنيف آور، به جانب فطرت خدايى، فطرتى كه آدميان را بدان
آفريد... از مشركان مباش! از كسانى مباش كه دين را وسيله فرقه سازى كردند و فرقه
فرقه شدند.»
- با روشهايى كه بر
اساس علم، آزادى، رشد و يكسانى آدميان و فطرت بى تضادشان، پيشنهاد شوند
(203):
«آنان را كه، بر روى زمين، بناحق، بزرگى مىفروشند، از نشانههاى خود
رويگردان مىكنم. اگر نشانهاى بينند، بدان ايمان نمىآورند. اگر راه رشدى بينند،
در آن نمىشوند. و اگر راه غى بينند، در آن مىشوند...»
وقتى كار بدين غايت رسيد، قدرت حاكم، مانع رشد علم و توسعه آگاهيها مىشود.
در محدوده رژيم حاكم، ميزان رشد ميل به صفر مىكند. توانايى قدرت حاكم براى مهار و
جهت دادن به نيروهاى محركه كم و كمتر مىشود. چرا كه در هر دورهاى، ميزان تحمل
مردم نيز اندازهاى دارد. زمانى مىرسد كه ديگر نمىتوان با امكانات موجود، از
جامعه و طبيعت، بيش از آنچه گرفته مىشود، گرفت. در اين زمان، قدرت گرفتار ركود
مىشود. در بناى قدرت، كه محكم و بى ترك مىنمود، تركهاى بسيار پديد مىآيند و از
آنجا كه پس از پر شدن پيمانه قدرت حاكم، علم و آگاهى در خارج از فرهنگ تحميلى، بسط
مىيابند، مايه رشد نيروى انقلابى مىشوند و اين نيرو به ناتواناييهاى قدرت حاكم پى
مىبرد و با سود جستن از اين ناتواناييها، بدوران خدايى كردنش پايان مىبخشد. هر
عصر جديدى، بدينسان پديد مىآيد. فرعونيان هر عصر، بدينگونه گرفتار گيجى مىشوند و
اسباب سقوط خويش را، خود فراهم مىآورند (204):
«همانا فرعون و هامان و قشونهاشان، خطاكارانند».
غير از اوتاد چهارگانه، توتاليتاريسم را اوتاد ديگرى است كه در كتابى ديگر،
موضوع بحث قرار دادهام. عمده به اين چهار مؤلفه است كه ميان جامعهها، روابط مسلط
- زير سلطه برقرار مىشوند و امكان تمركز و انباشت قدرت را فراهم مىآورند. اين
ستونها و پايهها ديرپا نيستند. با حركت در جهت توحيد، جايكن مىشوند و همانند
فرعون و هامان و قارون و ملاء و مترفها و قشونهاشان، هلاك مىشوند. سنت خدا، قانون
پايدار، همين است (205):
«و در سنت خدا، هرگز تغيير و تبديل نخواهى جست.»
بدينقرار، هم كيشهاى اساطير و شرك و كفر عامل روابط اجتماعى مبتنى بر زور
مىشوند و هم اين روابط كيشها و شرك و كفر را بر قرار مىكنند: يكديگر را متقابلاً
ايجاب مىكنند. توحيد حركت در جهت آزادى از كيشهاى آن اسطورهها و شرك و كفر و نيز
مجموع روابطى است كه فرهنگ شرك را پديد مىآورند و جامعه را به زندان تنگ و
تنگىپذير بدل مىسازند. در واقع، وقتى به آن اسطورهها و شرك و كفر و روابطى
مىانديشيم كه در آنها اسيريم و به ياد ذهن خود و دهها مطلقى مىافتيم كه هر روز بر
اصل ثنويت، مىتراشد و ما فرمان بردارشان مىشويم، پى مىبريم كه از آزادى بسيار
دوريم و هنوز بايد كه در رهايى از پرستش اسطورهها، از شرك و كفر، باز و بيشتر
بكوشيم. آزادى اينسان بدست مىآيد.
توحيد
گسترش آزاديها است و اين آزادىها، بدون تغيير اساس روابط كه اينك زور است، ممكن
نمىشود. توحيد پيشنهاد پايه تازهاى براى نشاندن به جاى پايه زور و تغيير روابط
ميان جامعهها، در درون جامعهها و ميان انسان با خويشتن، بر وفق اين پايه است:
موزانه عدمى
بند چهارم، رابطه
انسان با خدا، ياموازنه عدمى
توحيد و چهار اصل ديگر كه در فصول آينده شرح مىشوند، پايه و اساس جديدى
هستند كه از آن به موازنه عدمى تعبير مىكنيم:
اين موازنه و دو نوع موازنه ديگر را در «موازنهها» شرح كردهام. با وجود
اين، تعريف كوتاهى را از موازنه عدمى بدست مىدهم:
اگر قدرت تضييق و فشار مفقود باشد، اگر رابطه آدميان با يكديگر و ميان آنها
با محيط زيستشان و ميان آدمى با خودش، رابطه زور نباشد، موازنه را موازنه عدمى
خوانيم.
اين موازنه را چگونه مىتوان برقرار كرد؟ از راه رابطههاى نوى ميان انسان
با خدا. در اين رابطه، انسان موجود نسبى، در هستى بىكران، رشد مىكند و مىشكفد.
ميان نسبى و مطلق، زور به طبيعت نخستين خويش كه نيروى محركه حيات در رشد است، باز
مىگردد. نيروها ديگر در دام تنازعها نمىافتند. تعاون براى رشد، جاى تنازع بر سر
قدرت را مىگيرد. نيروها از يكديگر نمىكاهند، بر يكديگر مىافزايند. و آنگاه كه
موازنه عدمى خالص است، نيروهاى محركه رشد، ميل به بىنهايت مىكنند. بدينسان،
جريانى جز جريانى كه روابط قوا پديد مىآورند و تنازع كنندگان را به عرصههاى تخريب
راه مىبرند، پديد مىآيد. اين جريان، همان جريان رشد تا لامتنهايى
است.
در زير، پارهاى از تغييرهاى بنيادى را كه با تغيير پايه، از موازنه وجودى
به موازنه عدمى، پديدار مىشوند، مىشمارم:
1- رابطهها بر پايه
موازنه عدمى
اگر رابطههاى اجتماعى بازتاب رابطه انسان با خدا، بشوند، يعنى بر مدار زور
نشوند، محلى براى تعارضها نمىماند چه رسد به تضادها (206):
«و همانا امت شما، امت يگانهاى شد و من خداى شما هستم، پس تقوا
بجوييد.»
رابطه انسان با خويشتن، وقتى پايه زور است، رابطه قوا است. انسان از خود
بيگانه است. خود را يا مجموعهاى از ناتواناييها مىبيند و يا زور مجسم. در هر دو
حال، بجاى اعتماد با استعدادهاى خويش، به زور اعتماد مىكند. و بدينكار، به ويرانى
اساس شخصيت و استعدادهاى خويش مىپردازد و عوامل را نه مساعد رشد كه موافق تخريب و
مرگ مىگرداند. اين انسان، براى اينكه خويشتن را باز بجويد، بايد از باور به اصالت
زور، و نيز روابط قوا رها بگردد. اين آزادى، از راه آگاهى به اين امر ميسر مىشود
كه خدا به او قوه تشخيص نيك از بد را داده است. و از راه رهايى را نيز
(207):
«و نفس و آنكه راست كرد (به عدل استوارش كرد). پس بدو استعداد تميز زشتكارى
از پرهيزكارى بخشيد.»
راه و بيراه در خود اوست: بايد توحيد را بجاى ثنويت اصل راهنما كند. از
بيگانگى با خود به يگانگى با خود باز آمدن، همين است. اما اصل راهنما كردن توحيد،
بدون رابطه با خدا نمىشود. پس اگر انسان براى خدا عمل كند، خراب نمىكند، مىسازد.
در نتيجه، رابطهاش با خود و ديگران، رابطه تعاون و همكارى و همبستگى مىگردد
(208):
«و آنهاكه مىگويند: خداوندا همسران و فرزندان ما را، نور چشممان كن و ما را
امام پرهيزگاران بگردان».
رابطه ميان ملتها، بر اساس عدالت و همكارى و نصفت، استوار مىشود. رابطه
جامعهاى كه به توحيد راه برده است با جامعههاى ديگر كه درگير تنازعها و تضادها
هستند، نبايد رابطه زور باشد. در برابر زشتكارى ديگران نيز، نبايد از خط عدالت
بيرون رفت (209):
«... كينه به قومى، مباد كه شما را بر آن دارد كه از عدل دورى كنيد. دادگرى
كنيد، دادگرى به پرهيزگارى نزديكتر است. همانا خدا همواره بدانچه به راست راه
توحيد باشد (210):
«اى كسانيكه ايمان آوردهايد، براى خدا متكفل امر (عدل) و الگو و شهيد قسط
باشيد.»
2-
تخليفل
بنا بر قاعده تخليف، انسان در آنچه به خدا تعلق دارد، جانشين خدا مىشود.
بعنوان خليفه، همه انسانها، نسل بعد از نسل، مالك زمين و فضا و منابع موجود در آنها
مىگردد و بحكم اين مالكيت، مسئوليتها نيز از آن فرد فرد انسانها مىگردند. هر
انسانى، حق و وظيفه دارد در مسئوليت اداره امور و همه امور سياسى و اقتصادى و
اجتماعى و فرهنگى شركت كند. اين مسئوليت نه قابل سلب و نه قابل معامله و نه قابل
بخشش است. هيچكس را نبايد در موقعيتى قرار داد كه آزادى و مسئوليتهاهى خويش را از
دست فرو گذارد. و اگر كسى به جبر خويش و يا به جبر ديگران از آنها چشم پوشيد، با
خدا نيز زور در كار آورده، از موازنه عدمى بيرون رفته و بناگزير گرفتار تنازعها و
تخاصمها گشته است. از اينرو ولايت و حاكميت، وقتى خدايى است كه جمهور مردم در آن
شريك باشند. اگر نه، حاكميت بر پايه نخبه گرايى و تنازعها و تضادهاى اجتماعى و در
نتيجه، ضد خدايى مىشود.
بنابر قاعده، برابرى و نابرابرى، معنايى ديگر پيدا
مىكند:
مسابقهها در رشد عملى، در ايمان، در عدالت و در تقوى، همگانى مىشوند. در
عوض:
الف:
- انسانها مثل
دانههاى شانه، برابر مىشوند؛
- زن و مرد از يكديگر
و خلقتى يكسان دارند و برابر مىشوند؛
- ميان نژادها و
ملتها و زن با مرد فرقى نمىماند (211):
«اى مردم! همانا شما را از مرد و زن آفريديم و شما را ملتها و قبيلهها
گردانديم تا از يكديگر بازشناخته شويد. همانا بزرگوارترين شما نزد خدا،
پرهيزگارترين شما است.»
ب:
خصومت و تنازع از ميان بر مىخيزد. هر كس در همان حال كه رشد مىكند،
مىكوشد ديگران را نيز از دستآورد خود، برخوردار كند. همه مىسازند و ساخته
مىشوند (212):
«و ما را امام پرهيزگاران بگردان»
با نابرابرى استعدادها چه كنيم؟ در طبيعت، اين نابرابرى وجود دارد. پاسخ
تفصيلى را در اقتصاد توحيدى دادهام (213). كوتاه سخن اينكه نيازهاى مادى آدميان
مشابهند و سازماندهى كار، بايد بهر كس امكان بدهد، استعدادهاى خويش را بتمامه رشد
دهد. اما از لحاظ معنوى، اين نابرابرى مىتواند بسى سودمند باشد چرا كه استعدادها
با دست آوردهاى خويش، به رشد عمومى كمك مىرساند. زيباتر از صحنههاى مسابقه در
علم، در عدالت، در تقوى، كجا مىتوان سراغ كرد؟
در فصلهاى آينده، بحثها بر اين موضوعها روشنى بيشتر خواهند
بخشيد.
ماخذهاى فصل
اول
1- قرآن، سوره اعراف،
آيه 12
2- قرآن، سوره طه،
آيه 121
3- قرآن، سوره طه،
آيه 120
4- قرآن، سوره طه،
آيه 123
5- قرآن، سوره طه،
قسمت آخر آيه 123
6- قرآن، سوره اعراف،
آيه 17
7- قرآن، سورههاى
طه، آيه 120 و اعراف، آيه 20
8- قرآن، سورههاى
مائده، آيههاى 17 و 18 و نجم، آيه 26 و...
9- قرآن، سوره فرقان،
آيه 2
10- قرآن، سوره
انعام، آيه 78
11- قرآن، سوره
انعام، آيه 77
12- قرآن، سوره
انعام، آيه 79
13- قرآن، سوره نحل،
آيه 24 ببعد (داستان سليمان و ملكه سبا) و فصلت، آيه 37
14- قرآن، سورههاى
انبياء، آيههاى 21 و 22 و 23 و انعام، آيه 6
15- قرآن، سوره
مائده، آيه 76
16- قرآن، سوره نحل،
آيههاى 20 تا22
17- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 115 و 142 و شعراء آيه 28 و صافات، آيه 5
18- قرآن، سوره
مائده، آيههاى 20 تا 32
19- قرآن، سوره سبا،
آيههاى 1 و 22 و طه، آيه 20 و...
20- نگاه كنيد به
اقتصاد توحيدى، نوشته ابوالحسن بنى صدر، قسمت مالكيت و حدود آن.
21- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 137 و نساء، آيههاى 97 و 100
22- قرآن، سوره عصر،
آيههاى 1 تا 3
23-
قرآن، سوره قيامة، آيه 5
24- قرآن، سوره
لقمان، آيه 34
25- حديث
نبوى
26- قرآن، سوره زخرف،
آيه 85
27- قرآن، سورههاى
بنى اسرائيل آيه 4 و مائده، آيه 20 و...
28- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 104 و بقره، آيه 171 و يونس، آيه 78 و لقمان، آيه 21
و...
29- قرآن، سوره زخرف،
آيههاى 23 و 24
30- قرآن، سوره
اعراف، آيههاى 27 و 28
31- قرآن، سوره توبه،
قسمت اول آيه 30
32- قرآن، سوره
مائده، قسمت اول آيه 18
33- نگاه كنيد به كيش
شخصيت، نوشته ابوالحسن بنى صدر، سه مبحث اول
34- قرآن، سوره علق،
آيههاى 6 و 7
35- قرآن، سوره
جاثيه، قسمت اول آيه 23
36- قرآن، سوره
اعراف، قسمت اول آيه 138
37- قرآن، سوره بقره،
آيه 51
38- قرآن، سوره
لقمان، آيه 33
39- قرآن، سوره
مائده، آيههاى 17 و 18 و 72
40- قرآن، سورههاى
انعام، قسمت آخر آيه 144 و اعراف آيه 37
41- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 154
42- قرآن، سوره رعد،
آيه 38
43- قرآن، سوره هود،
آيه 97
44- قرآن، سوره
شعراء، آيه 151
45- قرآن، سوره هود،
آيه 59
46- قرآن، سورههاى
انعام، آيه 62 و يوسف، آيههاى 40 و 67 و قصص، آيههاى 70 و 88 و غافر، آيه 12 و
سوره كهف، آيه 26
47- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 42 و نساء، آيه 58
48- قرآن، سورههاى
ص، آيه 26 و مائده، آيه 49
49- قرآن، سوره نساء،
آيه 60
50- قرآن، سوره قصص،
آيه 75
51- قرآن، سوره
مؤمنون، آيه 71
52- قرآن، سورههاى
قصص، آيه 56 و اسراء، آيه 97 و كهف، آيه 17 و...
53- قرآن، سوره نساء،
آيه 76
54- قرآن، سوره بقره،
آيه 26
55- قرآن، سوره حجر،:
آيه 99
56- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 107 و 120 و انعام، آيه 70 و توبه، آيههاى 74 و 116
و...
57- قرآن، سوره
اسراء، آيه 111
58- قرآن، سوره بقره،
آيه 165
59- قرآن، سوره فصلت،
آيه 15
60- قرآن، سوره فصلت،
آيههاى 15 و 16
61- قرآن، سوره روم،
آيههاى 1 و 3
62- قرآن، سوره روم،
آيه 9
63- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 26
64- قرآن، سوره
مائده، آيه 120
65- قرآن، سوره
اسراء، آيه 111
66- قرآن، سوره جن،
آيه 21
67- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 26
68- قرآن، سوره بقره،
آيه 258
69- قرآن، سوره نساء،
آيه 54
70- قرآن، سوره
مؤمنون، آيههاى 85 تا 89
71- قرآن، سوره رحمن،
آيه 10
72- قرآن، سوره
شعراء، آيههاى 41 تا 46
73- قرآن، سوره يونس،
آيه 77
74- قرآن، سوره يونس،
آيه 20
75- قرآن، سوره
لقمان، آيه 6
76- قرآن، سورههاى
انعام، آيه 96 و يس آيه 38 و فصلت، آيه 10 و فرقان، آيه 25 و احزاب، آيه 38
و...
77- قرآن، سوره طور،
آيه 21
78- قرآن، سوره روم،
آيه 41
79- قرآن، سوره طلاق،
آيه 4
80- قرآن، سوره نساء،
آيه 40
81- قرآن، سورههاى
طور، آيه 21 و مدثر، آيه 38
82- قرآن، سوره
اسراء، آيه 85
83- قرآن، سوره نساء،
آيههاى 78 و 79
84- قرآن، سوره بقره،
آيه 113
85- قرآن، سوره بقره،
آيه 62
86- قرآن، سورههاى
نساء آيه 171 و مائده، آيه 77
87- قرآن، سوره بقره،
آيه 256
88- قرآن، سوره
كافرون، آيههاى 1 تا 6
89- قرآن، سوره بقره،
آيه 217
90- حديث
نبوى
91- قرآن، سوره
اسراء، آيا 85
92- قرآن، سوره
اسراء، آيه 36
93- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 66
94- حديث
نبوى
95- قرآن، سوره نجم،
آيه 28
96- قرآن، سوره
لقمان، آيه 6
97- قرآن، سورههاى
شورى، آيه 14 و جاثيه، آيه 17
98- قرآن، سوره روم،
آيه 54
99- قرآن، سوره بقره،
آيه 256
100- قرآن، سوره
يوسف، آيه 39
101- جز آيه هايى كه
در بند اول نقل شدند، سورههاى كهف، آيههاى 26 و 110 و اعراف، آيه 191 و مؤمن، آيه
92 و فاطر، آيه 40 و احقاف، آيه 4 و رعد، آيه 16 و اسراء، آيه 111 و شورى، آيه 21 و
يونس، آيههاى 35 و 71 تا 74 و روم، آيههاى 13 و 40 و نحل، آيه 100
و...
102- حديث
نبوى
103- قرآن، سورههاى
جاثيه، آيه 19 و انفال، آيه 73 و بقره، آيه 257 و...
104- قرآن، سوره روم،
آيههاى 31 و 32
105- قرآن، سوره نحل،
آيه 86
106- قرآن، سوره
فاطر، آيههاى 42 و 43 و 44 و 45
107- قرآن، سوره روم،
آيه 42
108- قرآن، سوره قلم،
آيههاى 36 تا 38
109- قرآن، سوره
شورى، آيه 21
110- قرآن، سوره
يونس، آيه 35
111- قرآن، سوره
انعام، آيههاى 138 و 139
112- قرآن، سورههاى
انعام، آيههاى 81 و 148 و روم، آيههاى 31 و 32 و بقره، آيه 96 و مائده، آيه 22 و
فاطر، آيه 43 و...
113- نگاه كنيد به
موازنهها، نوشته ابوالحسن بنى صدر
114- قرآن، سوره
عنكبوت، آيه 17
115- قرآن، سوره
انبياء، آيه 52
116- قرآن، سوره نحل،
آيههاى 73 و 74
117- قرآن، سوره نحل،
آيه 76
118- قرآن، سوره
اعراف، آيههاى 137 تا 170
119- قرآن، سوره
مائده، آيه 26
120- قرآن، سوره
انبياء، آيه 67
121- قرآن، سوره
عنكبوت، آيههاى 30 و 31 و 41
122- قرآن، سوره
عنكبوت، آيه 25
123- قرآن، سوره
عنكبوت، آيه 41
124- قرآن، سوره نجم،
آيههاى 19 و 20
125- قرآن، سوره
اسراء، آيههاى 73 تا 75
126- قرآن، سوره
اسراء، آيه 76
127- قرآن، سوره
انعام، آيههاى 94 تا 100
128- قرآن، سوره نحل،
آيه 51
129- قرآن، سوره نحل،
قسمت آخر آيه 52
130- قرآن، سوره
نساء، آيه 171
131- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 62
132- قرآن، سوره
توبه، آيه 31
133- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 80
134- قرآن، سوره كهف،
آيه 110
135- قرآن، سوره جن،
آيه 21
136- قرآن، سوره
انعام، آيه 66
137- قرآن، سوره
احزاب، آيه 40
138- قرآن، سوره
غاشيه، آيه 22
139- قرآن، سوره
بقره، آيه 272
140- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 128
141- قرآن، سوره احزاب، آيه 45
142- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 81
143- قرآن، سوره
توبه، آيه 34
144- قرآن، سورههاى
مائده، آيههاى 116 تا 118 و نساء، آيه 171
145- قرآن، سوره
مائده، آيه 73
146- قرآن، سوره ملك،
آيه 20
147- قرآن، سوره فتح،
آيه 26
148- قرآن، سوره
اعراف، آيه 76
149- قرآن، سوره طه،
آيه 24
150- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 212، مائده، آيه 27
151- قرآن، سوره
نساء، آيه 76
152- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 60 و انفال، آيه 36
153- قرآن، سوره
انفال، آيه 73
154- قرآن، سوره
بقره، آيه 257
155- قرآن، سوره ص،
آيه 2
156- قرآن، سوره حشر،
آيه 16
157- قرآن، سوره
نساء، آيه 167
158- قرآن، سوره
اخلاص، آيههاى 1 تا 4
159- قرآن، سوره ناس،
آيههاى 1 و 2
160- قرآن، سوره
رحمن، آيه 17
161- قرآن، سوره
فاتحه، آيه 2
162- قرآن، سوره
صافات، آيه 5
163- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيههاى 64 و 80 (نقل شده در متن 80) و توبه، آيه 31
164- سخن از خيام
است
165- قرآن، سوره حج،
آيه 40
166- قرآن، سوره قصص،
آيه 8
167- قرآن، طه، آيه
50
168- قرآن، سوره
اسراء، آيه 15
169- قرآن، سوره
نازعات، آيههاى 17 تا 19
170- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 26 و 264 و آل عمران، آيه 86 و توبه، آيه 37 و زمر، آيه 3 و غافر،
آيه 28
171- قرآن، سوره
يونس، آيه 108
172- قرآن، سوره كهف،
آيههاى 32 و 33
173- قرآن، سوره كهف،
آيههاى 34 تا 36
174- قرآن، سوره كهف،
آيههاى 37 و 38
175- قرآن، سوره كهف،
آيههاى 41 تا 43
176- نگاه كنيد به
كيش شخصيت، مبحث اول
177- قرآن، سوره قصص،
آيه 4
178- قرآن، سوره قصص،
آيه 76
179- قرآن، سوره
عنكبوت، آيه 39
180- قرآن، سوره
مؤمنون، آيه 46
181- قرآن، سوره
اعراف، آيه 75
182- قرآن، سوره
اعراف، آيه 88
183- قرآن، سوره هود،
آيههاى 27 و 28
184- قرآن، سوره
اعراف، آيه 109
185- قرآن، سوره
يونس، قسمت اول آيه 88
186- قرآن، سوره
يونس، قسمت آخر آيه 88
187- قرآن، سوره
تكاثر، آيههاى 1 و 2
188- قرآن، سروه قصص،
آيه 5
189- قرآن، سوره
بروج، آيههاى 17 و 18
190- قرآن، سوره قصص،
آيه 39
191- قرآن، سوره فجر،
آيه 10
192- قرآن، سوره طه،
آيه 24
193- نگاه كنيد به
كيش شخصيت، مبحث سوم
194- قرآن، يونس آيه
83
195- قرآن، سوره سبا،
آيه 34
196- قرآن، سوره
غافر، آيه 83
197- قرآن، سوره
اعراف، آيههاى 123 و 124
198- قرآن، سوره هود،
آيه 27
199- قرآن، سوره غافر
آيههاى 20 تا 34
200- قرآن، سوره
زخرف، آيههاى 51 تا 54
201- قرآن، سوره
نازعات، آيه 24
202- قرآن، سوره روم،
آيههاى 30 تا 32
203- قرآن، سورههاى
اعراف، آيه 146 و رعد، آيه 32 و عنكبوت، آيه 29 و غافر، آيه 37
و...
204- قرآن، سوره قصص
آيه 8
205- قرآن، سوره
فاطر، قسمت آخر آيه 43
206- قرآن، سوره
مؤمنون، آيه 52
207- قرآن، سوره شمس،
آيههاى 7 و 8
208- قرآن، سوره
فرقان، آيه 74
209- قرآن، سوره
مائده، قسمت دوم آيه 8
210- قرآن، سوره
مائده، قسمت اول، آيه 8
211- قرآن، سوره
حجرات، آيه 13
212- قرآن، سوره
فرقان، آيه 74
213- نگاه كنيد به
اقتصاد توحيدى
اصول
راهنماى اسلام
فصل
دوم
بعثت
بعثت
توبه آدم شگفت نمىنمايد. اما توبه فرعون، بنظر، باورنكردنى مىرسد. و
فرعون، بسيار دير، وقتى كار از كارش مىگذرد، توبه مىكند (1):
«... تا كه در غرق شد. گفت: ايمان آوردم بر اين كه نيست خدايى مگر خدايى كه
بنى اسرائيل به او ايمان آوردند. و من از مسلمينم.»
فرعون خدا به دنيا نيامده بود. پس خدا شدنش از خود بيگانگى بود. بريدن از
فطرت بود. او نيز چون تمامى پديدهها، به فطرت آفريده شده بود
(2):
«فطرت خدايى، همانكه مردمان را بر آن آفريد. در آفرينش خدا تبديل راه
ندارد.»
بدينسان، از خود بيگانگى، دور افتادن و بيگانه شدن از فطرت است. با دور شدن از فطرت،
دايره عمل انسانها در جامعهها، زمان به زمان، به فعاليتهاى تخريبى محدودتر مىشود.
وقتى طغى و گمراهى بغايت مىرسد، در جامعهها، گروهها از توحيد به تضاد و خصومت
مىگرايند. هر فرد و هر گروه با خود و با ديگرى در تضاد قرار مىگيرند. اين زمان،
از درون او، صدايى بلند مىشود. نداى وجدان او را به فطرت مىخواند. اين برانگيخته
شدن كه آدميان را از «نبودها» يا مجموعهاى از فعاليتهاى تخريبى و مرگ بار، به
«بودها»، يا مجموعهاى از فعاليتهاى سازنده و حياتبخش باز مىآورد، بعثت است. بعثت
حركت از تضاد به توحيد، از مرگ به زندگى، از زور به عدم زور و از عدم رشد به رشد
است.
در جاى ديگر (3) خاصههاى
مناسبات و تناسبات قدرت و پويائيهاى روابط سلطه گر زير سلطه را شرح كردهام. مختصر آن را در
زير مىآورم و در اين مختصر، مطالعههاى پيشين را كامل مىكنم:
1- جامع مسلط
جامعههاى زير سلطه را استثمار مىكند. نيروهاى محركه اين جامعهها (سرمايه و
استعدادهاى انسانى و مواد خام و...) را مىستاند و به درون خود مىآورد و بكارشان
مىگيرد: پويايى ادغام.
2- جامعههاى زير
سلطه، با از دست دادن نيروهاى محركه، گرفتار تجزيه و تلاشى مىشوند: پويايى
تلاشى.
3- اين دو جريان،
نابرابريهاى همه جانبهاى را ميان مسلط و زير سلطه بوجود مىآورد: پويايى
نابرابرى
4- روابط سلطه گر -
زير سلطه، در جامعههاى گرفتار اين رابطه، مدار باز مادى - معنوى را به مدار بسته
مادى - مادى تبديل مىكند. در اين مدار، رشد قدرت جانشين رشد انسان مىشود: پويايى
وابستگى انسان به زور و قدرت
5- حاصل قهرى اين
چهارپويايى، افزايش توليد ابزار قهر و موارد كاربرد قهر است: پويايى
قهر.
6- و حاصل قهرى اين
پنج پويايى، خارجى شدن روزافزون دولتهاى مسلط و زير سلطه هر دو است. تا اين زمان،
پديده خارجى شدن، اينسان آشكار، در ديدگاه عمومى، قرار نگرفته بود. اهل نظر نيز يا
آن را نمىديدند و يا وارونه مىديدند: پويايى خارجى شدن دولت.
7- اگر اين جريان تا
آخر برود، تمامى نيروهاى حياتى را به زور مرگ آور بدل مىكند و حيات و انسان را از
روى زمين بر مىدارد. از اينرو است، كه وجدان انسان او را از خطر و بزرگى آن آگاه
مىكند. وجدان جمعى انسانها بطور روزافزون هم به خطر و هم به علت آن، پى مىبرد. تا
درستى انديشههاى راهنمايى كه بيانگر روابط مسلط - زير سلطه بودند. بر وجدان عمومى
آشكار مىشود. بحران فكرى كه در پى مىآيد، سرانجام، به انديشهاى سرباز مىكند كه
راه بازگشت به فطرت و رشد در آن را مىگشايد: پويايى وجدان
جمعى
8- زمينه تحول در سطح
جهانى همواره بدينسان فراهم مىآيد. وقتى جريان جهانى مىشود، پويايى انقلاب عصر
جديدى را بوجود مىآورد. انقلاب ايران را آغاز عصر سوم تاريخ خواندم چرا كه زندگى
بر روى كره خاكى، نيازمند بيرون رفتن از روابط مسلط - زير سلطه و ورود در روابط
تعاون و همبستگى است:
9- ترك ثنويتها، از
راه جانشين كردن توحيد بمثابه اصل راهنما و بيرون رفتن از تضادها و ورود در توحيد،
سومين مرحله بعثت است: پويايى ارتقاء شعور و وجدان، پويايى انقلاب و پويايى گذار از
تضاد به توحيد. اين گذار، اگر همه جانبه باشد، يعنى در طرز فكرها، توحيد را بمثابه
اصل راهنما، جانشين انواع ثنويتها كند و تمامى روابط اجتماعى را كه بر اصل ثنويت و
روابط قوا هستند، بر اصل توحيد برگرداند، جامعه توحيدى تحقق يافته است. مدار انديشه
و عمل انسان باز شده و انسانها بر خط عدل، رشد بدون وقفه خويش را آغاز كردهاند. در
جهان واقعيتها، جامعه آرمانى را نه تنها نبايد و نمىتوان بهانه توليد زور و
بكاربردن آن قرار داد، بلكه بايد و مىتوان متقاعد شد كه اين جامعه، در بى نهايت،
در معاد، تحقق پيدا مىكند. به سخن ديگر، اين آرمان بكار آن مىآيد كه زمان به زمان
از توليد و بكار بردن زور بكاهيم و از رهگذر يك رشته مهندسيها، به آرمان نزديك
بگرديم. بدينقرار، بعثتها جريانى عمومى را پديد مىآورند كه در آن، انسان آزادى
خويش را باز مىجويد:
1- بعثت عمومى
است
با آنكه قرآن از هشدار باز نمىايستد كه فرد يا گروه يا جامعه و يا چند
جامعه ممكن است در گمراهى تا تباهى و مرگ پيش بروند، درباره جهت عمومى تحول انسان،
نظرى خوشبين و اميدوار دارد: نه تنها صير آفريده سرانجام بسوى خدا جهت مىيابد
(4)، بلكه به اقتضاى خليفةاللهى، وقتى قومى روى به مرگ مىنهد، گروهى از آن قوم و
يا قومى ديگر، برمى خيزد و انسانيت را از بيراهه مرگ به راه زندگى مىآورد. زندگى
روش دارد، از اينرو هيچ موجودى از وحى خدايى محروم نيست. نه آسمانها
(5):
«و وحى مىكند به هر آسمانى، امر آن را»
و نه زمين (6) و نه زنبور عسل (7) از وحى خدايى محروم نيستند. وحى خدا همه
جا و همه وقت دريافت كردنى است. انسان وقتى از روابط قوا و سيطره زور آزاد است و
وقتى بحال فطرى است، مىتواند وحى خدايى را دريافت كند (8):
«و با بشر، خدا گفتگو نمىكند مگر به وحى...»
و به نوح وحى مىكند. پيش از رسيدن طوفان، به او روش نجات از آن را مىآموزد
(9). به ابراهيم، در ميان شعلههاى آتش وحى مىكند (10). به يوسف ، در ته چاه وحى مىكند (11). به مادر موسى، بهنگامى
كه مأموران فرعون در جستجوى نوزادان پسر بودند تا بكشند، راه نجات فرزند را نشان
مىدهد (12). به مادر عيسى، وحى مىكند و نويد تولد عيسى و عصر جديد را به او
مىدهد (13).
و به موسى وحى مىكند كه بسوى فرعون برود. چرا كه طاغى شده و نظام ستمگرانهاى برقرار ساخته است.
جامعهها را به مسلط و زير سلطه بدل ساخته، مسلط را مستكبر و زير سلطه را مستضعف و
گرفتار تجزيه گردانده است (14). به موسى، روش مبارزه با ساحران در خدمت نظام فرعونى
(15) و نيز روشهاى برانداختن نظام فرعونى را مىآموزد (16) و...
و به محمد، علمى را مىآموزد كه پيش از آن نداشت (17). به وحى، او را از
لغزشها و سازشها با كافران باز مىدارد (18). مجموعهاى از علم و روشها را، در
بيانى كه هشدارى هميشگى است، براى يك بعثت دائمى، در كتابى كه قرآن است، وحى مىكند
(19):
«و به من اين قرآن را وحى كرد تا بدان، به شما هشدار
بدهم»
به محمد يادآور مىشود كه دينهاى توحيدى، در اصول و روشها يكى هستند (20). و
دانشى كه به وحى مىآموزد، فن توليد زور و روشهاى بكار بردن ابزار قهر نيست. دانش
تشخيص بودها از نبودها و روشهاى بازگشت از نبودها به بودها است
(21):
«و اگر خدا مىخواست، آنها (انسانها) را امت يگانهاى مىگرداند. اما هر كه
را مىخواهد در رحمت خويش وارد مىكند و ستمگران را ولى و يارى دهندهاى
نيست.»
بدينسان، آنها كه ستم نمىكنند، در رحمت خدا وارد مىشوند. به سخن ديگر،
اصول راهنمايى زورمدارى و اسباب زورگويى و روشهاى قهر و غلبه، اصول و اسباب و
روشهايى هستند كه زاده تضادها و خصومتها و تنوع و تشديد بخشنده به آنها هستند.
اصلها و اسباب و روشهاى ديگرى بايسته بودند تا انسانها را از نبودها به بودها و از
صراط تخريب و مرگ به راه عدل، راه رشد و زندگى بازگرداند. بدينقرار، لحظه وحى،
لحظهاى است كه: 1 - در محدوده زورمدارى و روباط قوا، ديگر راه حلى نماند و نظام
موجود نتواند محتواى اجتماعى را تحمل كند و 2- ادامه حيات به پيدايش نظام جديد
نيازمند شود و وجدان جمعى اين نياز را حس كند و 3- وحى بر اصلهاى راهنماى جديد،
اسباب تازه و روشهاى نو، نظامى متناسب با زيست در رشد را پيشنهاد كند و 4- حتى وقتى
انديشه راهنما بر اصالت ماده بنا مىشود، معنويت نوى را نويد مىدهد. تمامى بعثتها
كه تاريخ بخود ديده است، مبشر آزادى و رشد و معنويت بودهاند. اما اگر انسان موجودى
با بعد معنوى نبود، چگونه ممكن بود هربار كه مدار باز مادى - معنوى به مدار بسته
مادى - مادى جاى مىسپرد، بعثتها جامعه را از اين زندان رها كنند؟ و چگونه ممكن
بود هر انديشه راهنمايى به انسان معنويت جديدى را نويد دهد؟ بدينقرار، آن لحظه كه
آفريده مىتواند وحى را دريافت كند، لحظه رهايى ذهن از اصل راهنماى زورمدارى و باز
شدن مدار، لحظه خود را در كران بى انتهاى معنويت يافتن است. لحظه وحى، لحظهاى است
كه فضاى باورها و انديشهها را اسطورهها، كه همه ترجمان اصالت زور هستند،
پوشاندهاند و جو قهر سنگين و حفقان آور شده است. در اين لحظه كه تضادها از شمار
بيرون و توليد و مصرف قهر، حيات جامعه را تهديد مىكند، به تدريج نسبت به خطر وجدان
پيدا مىشود و حركت براى تغيير ساختهاى اجتماعى و پيدايش نظامى متناسب با حيات در
رشد، آغاز مىگردد. دانش جديد، اصلهاى راهنماى جديد و روشهاى جديد پيشهناد مىشوند.
آن برانگيخته شدن به حركت، بعثت و اين دانش و اصلها و روشها پيامبرى هستند
(22):
«مردمان امت يگانهاى بودند. (سپس اختلاف كردند). اين شد كه خدا پيامبران
برانگيخت تا بشارت و هشدار دهند. و با آنها، كتاب بيانگر حق فرستاد تا داور مردمان
در امورى بگردد كه بر سرشان اختلاف مىكنند. و در او اختلاف نمىكنند مگر آنها كه
بديشان كتاب و بينهها داده شدند. اينان از راه زورگويى بيكديگر در كتاب اختلاف
كردند. پس بنا بر اجازت خويش، خدا آنان را كه ايمان آوردند به حقى راهنمون شد كه
ديگران بر سرش اختلاف مىكردند. و خدا كسى را كه مىخواهد به راه راست هدايت
مىكند.»
آيا بعثت بازگشت به «امت
واحده» در محتوا و صورتى است كه داشت؟ بى گمان نه. زيرا كه: 1- آن وحدت دوام نياورد
و اختلافها جايش را گرفتند و 2- گرچه لحظه پيروزى بعثتها، لحظه وحدت هستند اما از
نو به اختلافها سرباز مىكنند و 3- بعثتها يك مسير تاريخى را بوجود آوردهاند كه
در آن، وجدانهاى خانوادگى و قبيلهاى و... و قومى و ملى به وجدان جهانى سرباز
كردهاند. بدينسان، جهت عمومى، گذار از تضاد به توحيد بوده است. مشكلى كه پيامبرى،
بر اصل توحيد، حل آن را وجهه همت قرار داده است، توازن ميان خواست و اراده فرد با
خواست و اراده جمع بطورى است كه از يكديگر تابعيت نپذيرند و با همديگر همسانى و
همسويى بجويند. جامعهاى كه در آن، اين مقصود برآورده مىشود، جامعهاى است كه در
معاد پيدا خواهد شد. در آنجا كه توحيد جويى فطرى و رشد فطرى انسانها را بدانحد از
آزادى مىرساند كه بر اساس توازن عدمى، با يكديگر جامعهاى بسازند كه در آن،
زورمدار رابطهها نباشد.
بدينقرار، فراگرد بازگشت به توحيد، در اين جريان طولانى كه رشته به بى نهايت
مىرساند، علم و روشهايى مىبايد كه مايه از خود بيگانگيها را كه ثنويت و ثنويت تك
محورى (نزد زورمداران) به مثابه اصل راهنما است، به توحيد بازگرداند. محتواى
رابطهها را از زور خالى كند. تضادها را از ميان بردارد و آن هماهنگى پايدار را
بوجود بياورد كه بدان، افراد، نه محدود كننده دايره عمل و رشد يكديگر و جمع نه
چهارديوارى انديشه و عمل انسان، كه فراخناى انديشه و عمل و رشد اعضاى خويش بگردد.
جمعى كه روابطشان از زور خالى باشد، جمع درويشان است. درويش به تعريفى كه پيامبر از
آن بدست مىدهد و جمعى كه درويشانى از اين نوع پديد مىآورند، ترجمان اصول توحيد و
بعثت و امامت و عدالت و معاد است:
5 تنى بعنوان درويش نزد او رفتند و از او خواستند درويش را تعريف كند.
گفتگوى زير، ميان پيامبر و آنها شد:
پيامبر از مخاطب اول
مىپرسد: 5 درم دارى؟
مخاطب اول:
دارم.
پيامبر: تو درويش
نيستى
پيامبر از مخاطب دوم
مىپرسد: 5 درم دارى؟
مخاطب دوم:
ندارم.
پيامبر: پنج درم
معلوم دارى؟
مخاطب دوم:
دارم.
پيامبر: تو درويش
نيستى
پيامبر به مخاطب سوم:
پنج درم دارى؟
مخاطب سوم:
ندارم.
پيامبر: آرزوى داشتن
آن را دارى؟
مخاطب سوم:
ندارم.
پيامبر: مىتوانى 5
درم كسب كنى؟
مخاطب سوم:
مىتوانم.
پيامبر: تو هم درويش
نيستى
پيامبر به مخاطب
چهارم: تو را از اينهمه هيچ نيست؟
مخاطب چهارم:
نه.
پيامبر: اگر 5 درم
بدست آيد، مىگويى مرا از آن نصيب است؟
مخاطب چهارم:
آرى.
پيامبر: برخيز كه تو
هم درويش نيستى.
پيامبر به مخاطب
پنجم: از اينهمه تو را هيچ هست؟
مخاطب پنجم:
نه.
پيامبر: اگر پنج درم
بدست آيد، تو در آن تصرف مىكنى؟
مخاطب پنجم:
نه.
پيامبر: آن را چه
مىكنى؟
مخاطب پنجم: واگذار
به حكم و تصميم جمع است.
پيامبر: درويش
تويى.
موازنه عدمى همين است. رهايى انديشه و عمل از قيد هرگونه دوئيتى است. بر اين
اصل، يكى دانستن خدا، يكى دانستن خدا بر اصل ثنويت نيست. عكس آنست. اما وقتى از 5
تن درويش، يكى خود را در ديگران و ديگران را در خود، يكى مىكند، بديهى است قلمرو
انديشه و عمل گستردهترى پيدا مىكند. اما وقتى از هر 5 مدعى، يكى درويش است، پيدا
است زمانى كه در آن، اصل راهنماى افراد و جامعههاى انسانى توحيد بگردد، دور، هنوز
و باز دورتر است. اين زمان، معاد است. پس آيا بايد از كوشش براى ايجاد جامعهاى كه
در آن، اصل راهنما توحيد باشد، چشم پوشيد؟ بى گمان نه. اين كوشش براى يكسانى جستن
از فطرت آدميان مايه مىگيرد. همه موجودها در رشدند و به جانب كمال مطلق كه خدا
است، رشد مىكنند. اگر اين ميل به يكسانى جستن فطرى انسان نيست، پس فرياد عاشق و
ناله معشوق از فراق و شوق وصل را مايه چيست؟ چرا بى رحمترين گروهها و خون ريزترين
حكومت گران مىكوشند جنايات خود را با ضرورتهايى از نوع برقرارى وحدت و يا حفظ آن،
دست يابى به صلح داخلى و خارجى يا حفظ آن، برداشتن موانع رشد و... توجيه كنند؟ آيا
كسى ترديد دارد همه انديشهها در همه زمانها در جستجوى اسباب ايجاد يك صلح پايدار
بودهاند: از راه عرفان، از راه پيشنهاد نظريه براى تغيير نظام اجتماعى و... و حتى
جنگ؟
بدينقرار، اين كوشش از واقعيتى مايه مىگيرد كه در ما هست و همان فطرت آدمى
است. پيامبر، درويش را بر اصل موازنه عدمى تعريف كرد. اما انسان اينسان با خود و با
ديگرى يگانه نمىتواند شد، مگر در رابطه با آزادى مطلق كه خدا است. انسان از راه
وصل به ا ين آزادى مطلق است كه قلمرو رشد خويش را بىنهايت مىگرداند و مىتواند با
ديگران يكسانى بجويد. انسانها از روابط قوا رها شوند و با هم رشد كنند. در فصل
عدالت، اين مختصر تفصيل يافته است. در اينجا، مقصود بيان آوردن آن فطرتى است كه
انسان را از نبودها به بودها مىخواند. در سقوط، از تسليم شدن به يأس بازش مىدارد
و اراده برخاستن و از نو شور زندگى جستن را در او پديد مىآورد. اغلب آدميان آنقدر
از خط عدالت دور شدهاند كه گمان مىبرند، هرگز آن خط را باز نخواهند جست. اما وقتى
فطرت بر توحيد است، به دليل دور بودن مقصد، نبايد از رفتن به سوى آن روى گرداند.
بايد با واقع بينى عمل كرد. بايد پذيرفت كه تحول تاريخى است. كه راه حلها نيز بايد
به تدريج جامعيت پيدا كنند و بر دوام با شرايط سازگارى بجويند. كه جامعه بزرگ
انسانى، خود بايد رشد كند. راه و روش يا پيامبرى بايد بعثت بدون انقطاع و مداوم اين
جامعه را ممكن بگرداند.
2- قواعدى كه زمان و
مكان و محتوى و شكل بعثت را تعيين مىكنند
تاريخ گذار از خط نبودها يا مجموعه فعاليتهايى كه تحت امر زور انجام
مىگيرند به خط عدل كه خط بودها يا مجموع فعاليتهايى كه به يمن بكار بردن نيروهاى
محركه در راه رشد انجام مىگيرند، گذارها از خط تضاد كه خط مرگ است به خط توحيد كه
خط زندگى است، در قرآن، شرح شده است. اين گذارها از 10 قاعده پيروى
مىكنند:
قاعده اول: انطباق يا
عدم انطباق رهبرى با اصلهاى راهنما و هدفهاى بعثت، يكى از عوامل پيروزى يا شكست هر
بعثت است. پس هر بعثتى، هر انقلابى، اصول و روشهاى راهنما و رهبرى نوى مىخواهد كه
آن اصول و روشها در عمل باشد (23).
قاعده دوم: وجدان
عمومى به غير قابل زيست شدن محيط اجتماعى و خفقان آور گشتن فضاى فرهنگى شعور دست كم
ابتدايى پيدا كند. وجدان عمومى بايد به ضرورت تغيير پى برده باشد و خواهان تغيير
شده باشد. نشانه پيدايش ميل به تغيير، بوجود آمدن رشنفكران نوع جديدى است كه به
انتقاد طرز فكرها، پندارها و كردارها مىپردازند (24).
قاعده سوم: انديشه
راهنمايى بايسته مىشود كه مشاركت نزديك به تمام جامعه را در انقلاب ممكن بسازد. به
سخن ديگر، اصلهاى راهنما و راه حلها كه براى مشكلها پيشنهاد مىشوند، بايد ترجمان
فطرت و بر ميزان عدل باشند. موفقيت هر بعثتى بمعناى آنست كه انديشه راهنما از سوى
عموم پذيرفته شده است (25).
قاعده چهارم: از آنجا
كه ساختهاى اجتماعى و ساختهاى ذهنى بر اساس زور بنا گرفتهاند، نظام موجود در برابر
حركت انقلابى مقاومت مىكند. ادامه بعثت تا پيروزى، ايجاب مىكند كه هسته رهبرى
كننده، مهاجرت كند. تمام بعثتها و انقلابها كه جامعهاى و يا مجموعهاى از جامعهها
را متحول كردهاند، در پى مهاجرت، توانستهاند تا پيروزى دوام آورند
(26).
قاعده پنجم: اصلها و
روشها و راه حلها، به تدريج در ذهنها جا مىافتند. تا زمانى كه جامعه در انديشه
راهنماى جديد، تحول خود را به نقطه برگشتناپذير نرسانده باشد، خطر بازگشت به عصر
«جاهليت» وجود دارد (27).
قاعده ششم: سرعت تحول
و دوام نظام جديد، بستگى مستقيم به توان مقاومت هستهاى از كسانى دارد كه سبقت
جستهاند و امامان نظام جديد شدهاند. هر بعثتى، نه تنها در مرحله پيدايش، بلكه پس
از استقرار نظام جديد، به هسته هايى كه در برابر فشار عظيم داخلى و خارجى استقامت
كنند، نيازمند است (28).
قاعده هفتم: از آنجا
كه بعثت اجتماعى تنها با شركت فرد فرد مردم تحقق يافتنى است، در آغاز، مشاركت افراد
را در مسئوليتهاى رهبرى فراهم مىآورد. طول مدت اين مشاركت، بستگى مستقيم دارد به
سرعت تحول ساختهاى اجتماعى و ساختهاى ذهنى. تمامى انقلابها و بعثتها اين دوره را به
خود ديدهاند. اين همان دوران مرجع است (29).
قاعده هشتم: بارزترين
زمان سنجها كه پيشاپيش از وقوع انقلاب و بعثت خبر مىدهد، خارجى شدن دستگاه حاكم بر
يك جامعه است. بنابراين، هر بعثتى حركتى در جهت رها شدن از جبر خارج است. از اينرو،
دستگاه حاكم كه با جامعه بيگانه و با قدرتهاى خارجى يگانه شده است، از آن قدرتها
يارى مىطلبد و بمدد آنها به مقابله با انقلاب بر مىخيزد. تمامى انقلابها و
بعثتها، قدرت حاكم بيگانه شده و قدرتهاى بيگانه را، متحد، پيشاروى خود يافتهاند.
در اين مرحله، پيروزى يا شكست هر بعثتى، بستگى مستقيم به ميزان سازش ناپذيرى رهبرى
آن و گروندگان به انديشه راهنماى جديد با نظام پيشين و با فرهنگى دارد كه بر پايه
اصالت زور بنا شده است (30).
قاعده نهم: اين سخن
كه «انقلاب فرزندان خود را مىخورد»، در خود اين تناقض را دارد، كه انقلاب و بعثت،
حركت از تضاد به توحيد است. پس وقتى زور از اصالت مىافتد، ديگر انقلاب چگونه
مىتواند فرزندان خود را ببلعد؟ راستى اينست كه حركت گذار از نبودها به بودها و از
تضاد به توحيد، غير از حركتى است كه در جهت ايجاد نظام سياسى جديد انجام مىگيرد.
در اين حركت است كه از نو، زور در كار مىآيد و اين زور است كه «فرزندان انقلاب» را
بدست زورمداران از ميان بر مىدارد. همه انقلابها و بعثتها از ميان رفتن وفاداران
به انديشه راهنما را به خود ديدهاند. قدرت جديد، براى تثبيت خود، دست بكار از خود
بيگانه كردن اصلهاى راهنما و تغيير دادن معانى قانونها و روشها مى شود. امامت بعثت
و انقلاب وظيفه مىيابد فريفتاريها را فاش سازد و مانع از بازسازى نظام پيشين
بگردد. انقلابها و بعثتهايى كه اين امامت را داشتهاند، توانستهاند بر جا بمانند و
رشتهاى از بعثتها را برانگيزند (31).
قاعده دهم: با توجه
به اين واقعيت كه تا وقتى توحيد اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار اكثريت بزرگى از
افراد جامعه نشده و تا زمانى كه آزادى، بعنوان محيط اجتماعى زيست و هدف فعاليت
انسان، جايگزين زور و قدرت نگشته است، ساختهاى پيشين بازسازى مىشوند. پس موفقترين
بعثتها، آن بعثتى است كه به باورمندان به خود، امكان زيست مستقل و استقامت با تمايل
به قدرت استبدادى را، در همه حال، بدهد. به سخن ديگر، بر اصلهاى راهنما و روشهاى
پيشنهاديش، بعثتهاى جديد ممكن شوند. آنسان كه بتوان براى مسائل جديد، بر وفق آن
اصلها، راه حلهاى در خور يافت و پيشنهاد كرد. تنها در اين صورت است، كه ساختهاى
اجتماعى و ذهنى پيشين، برغم بازسازى، از پايه سست مىشوند و سرانجام فرو مىريزند
(32).
اين قاعده در قرآن بيان شدهاند. بعثت پيامبر با توجه به آنها به انجام
رسيده و خود از آنها پيروى كرده است. پيامبرى و وظايف آن و احكام تغييرناپذير و
تغييرپذير با توجه به اين قاعدهها، در قرآن، بيان شدهاند:
3- گذار از ثنويت به
توحيد و پيامبرى
گذار از ثنويت به توحيد و در پى آن، گذار از «نبودها» به بودها، يا باز جستن
فطرت، از اصول راهنما و روشهاى يكسانى پيروى مىكنند (33):
«دينى كه بر شما مقرر كرديم، همان است كه به نوح وصيت كرديم. و آنچه به تو
وحى كرديم، همان است كه به ابراهيم و موسى و عيسى وصيت كرديم. استوار كنيد دين را و
در آن، اختلاف نكنيد».
با وجود يكسانى اصلها و روشها، به تدريج و پا به پاى تحولها در جامعهها،
ذهنها آمادگى درك روشنتر و كاملتر آنها را پيدا مىكنند. و به موازات، حوزه
پيامبرى در قلمرو زمان و مكان، بزرگتر مىشود: از پيامبرى در حوزه يك طايفه و يك
امت تا پيامبرى در حوزه جهان و از پيامبرى يك دوره تا پيامبرى هميشگى، اين خط سير
را قرآن رسم مىكند (34):
«و به تحقيق در هر امتى، پيامبرى برانگيختيم تا كه خدا را پرستش كنيد و از
طاغوت روى برگردانيد...»
از مردمان قراء، رسولان برانگيخته مىشوند (35) تا نوبت نبوت به پيامبرانى
مىرسد كه كتاب حاوى اصلهاى راهنما و روشهاى رشد در دانش و بينش را به همه مردمان
جهان بياموزند. عيسى به خاتم پيامبران اينسان بشارت مىدهد
(36):
«و وقتى
عيسى پسر مريم، گفت: اى بنى اسرائيل، همانا من فرستاده خدا به سوى شما هستم تا
تورات را كه پيش دست من است، تصديق كنم و بشارت دهم كه بعد از من، پيامبرى مىآيد
بنام احمد. و چون آن پيامبر بينات در دست، بر آنها آمد، گفتند: اين سحرى آشكار
است».
و قرآن، به تاكيد، مىگويد: محمد پيامبر همه انسانها است
(37):
«بگو: اى انسانها، همانا من،
بر تمامى شما، پيامبرم».
اما به شرحى كه در فصل توحيد داده آمد، اين پيامبر بشرى مثل تمامى بشرها
هستند و از ميان مردم مبعوث مىشوند. نظر قرآن، نه تنها با آن نظر كه پيامبران را
از «نژاد خدايى» مىخواند، مخالف است، بلكه با نخبه گرايى افلاطونى و ارسطويى نيز
مخالف است.
در حقيقت، افلاطون مدينه فاضله خويش را تحت رهبرى طبقه خاصى قرار مىدهد كه
از «نخبه»ها، تشكيل مىشد. بر اصل ثنويت تك محورى، بقيه مردم را از مشاركت در رهبرى
محروم مىشمرد و چنين مشاركتى را مايه فساد «مدينه» مىخواند. ارسطو نيز، بر همان
اصل، انسانها را به نخبه و توده تقسيم مىكرد. به باور او، توده مردم اخلاق بردگان
را دارند و زندگى حيوانى مىكنند. اما نخبگان خوشبختى را در شرفها مىجويند چرا كه
غايت زندگى سياسى اينست (38). بر اين اصل، روحها نيز دو گونهاند: آنها كه صاحب
عقلند و ولايت حقشان است. و آنها كه عقل ندارند و جز تابعيت و اطاعت نمىدانند و
نمىتوانند (39). در نظام طبيعت، آزادها و تابعها از يكديگر مشخص شدهاند و مهر
آزادى و اطاعت، حتى بر عادتهاى جسمانى ما نيز، زده شده است (40). مردمانى هستند كه
براى آزاد زيستن خلق شدهاند و ديگرانى هستند كه براى اطاعت كردن آفريده شدهاند.
نفع دوميها و اقتضاى عدالت اينست كه اطاعت كنند (41).
اما نخبه هايى كه طبيعت براى رهبرى كردن پديد آورده است، بايد قانون شناس و
قانون گزار باشند. در علم و دانش و تقوى، سرآمد باشند. خالى از هوى و هوس باشند
و... (42)
اين نظر به كليسا راه جست و به اين بيان درآمد (43):
«هر آنكس بر فردى حكومت مىكند، بر او برترى دارد. زيرا هيچ برترى بدون آنكه
رأى خداوند بر آن تعلق گرفته باشد، وجود پيدا نمىكند. حكام از طرف خدا برگزيده
شدهاند. لذا هر كس با مافوق خود مخالفت كند، به مخالفت با خداوند
برخاستهاند».
بدينسان، سن پل «قانون طبيعى»، ارسطو را «مشيت الهى» مىكند و بدينكار، قول
ارسطو را قول خدا مىگرداند. بتدريج، اصل توحيدى كه عيسى تبليغ مىكرد، جاى خود را
به اصل ثنويت تك محورى مىسپرد. كليسا تجسم تثليث مىشود و ولايت مطلق را از خود
مىگرداند و مخالفت با اين ولايت را مخالفت با خدا و در خود سختترين مجازاتها
مىسازد.
«ولايت كليسا»، از راه فيلسوفان و فقيهان، به قلمرو اسلام راه يافت و به
مرور، «ولايت نخبگان»، بعنوان يك «اصل اسلامى خدشهناپذير»، به كرسى قبول نشانده
شد. آنسان كه هنوز هم، بحثها، درباره اصل «ولايت نخبگان» نيستند. اين اصل همچنان
مقبول است. بحثها درباره «نخبگانى» دور مىزنند كه بنا بر اين يا آن مرام، صلاحيت و
حق ولايت را دارند. در پى بعثتهاى علمى و سياسى و اجتماعى و فرهنگى، اين نظر، به
تدريج اعتبار مطلق خود را در اروپاى مسيحى از دست داده و فكر دمكراسى بر اصل
مشاركت، دارد جانشين نظريه دمكراسى بر اصل نمايندگى مىشود. اما در قلمرو اسلامى،
نحبه گرايى، با اين يا آن محتوى و شكل، در نظرهاى سياسى منعكس مىشود. هنوز انديشه
دينى گرفتار اصل ثنويت تك محورى و از خود بيگانه است.
اما نيك كه بنگريم، مىبينيم در يك نظام اجتماعى معين و در يك دوره معين،
نخبگان دو دسته بيشتر نيستند: آنها كه پاسدار نظام هستند و در قدرت حاكم شركت دارند
و آنها كه قدرت را هدف هر فعاليتى باور دارند اما نوعى ديگر از قدرت را عامل
خوشبختى عموم مردم تصور مىكنند و مىكوشند قدرت جديد را جانشين كنند. اين دو گروه،
قدرت و حاكميت آن را در اصل قبول دارند. و هر دو گروه، بيشتر از مردمى كه تحت
قدرتند، از خود بيگانه ا ند. از اينرو، نمىتوانند خارجى شدن قدرت حاكم، انحطاط آن
را، در درون و از درون، درك كنند. باور به تضاد، فكر آنها را گرفتار سلطه اسطورهها
كرده و مانع از آن مىشود كه برهم خوردن رابطه ميان ساختهاى اجتماعى و محتواى آنها
را بموقع اندر بيابند. از اينرو است كه وقتى موجهاى انقلاب بر مىخيزند، «نخبهها»
اغلب غافلگير مىشوند. بدينسان، نياز به تغييرهاى بنيادى، نسخت، نزد «امى»ها احساس
مىشود و حركت عمومى در جهت اين تغييرها، پيش از وقوع، اينان احساس مىكنند.
پيامبران نيز از ميان «نخبه»ها برگزيده نشدهاند. از ميان «امى»ها برانگيخته
شدهاند. امىها آنها هستند كه «عالم» به «علم» و روشهاى قدرتمدارى نيستند.
«ايدئولوژى» حاكم آنها را از خود بيگانه نكرده و مىتوانند، دست كم، سنگينى فضاى
اجتماعى و فرهنگى خفقان آور را حس كنند. امىها آنها هستند كه هنوز فطرت خويش را به
تمامه گم نكردهاند.
دانستنى است كه پيامبران در بيرون محيط اجتماعى خويش بزرگ مىشدهاند:
ابراهيم و موسى و عيسى و محمد، همه از محيطهاى اجتماعى كه در آن زاده شدهاند،
بيرون برده شدهاند و در محيطى ديگر پرورش يافتهاند. بدين لحاظ نه تنها محيط
اجتماعى آنها را از خود بيگانه نمىساخته است، بلكه آنها مىتوانستهاند با چشمانى
باز، سكون عفونت زاى نظام اجتماعى را ببينند و با شامهاى تيز، اين عفونت را حس
كنند. درك اين مهم، كه در نظام اجتماعى كه عفونت فراگير مىشود، اصلاح راه بجايى
نمىبرد، پيامبران را به پيشنهاد اصول راهنما و روشهاى جديدى مىاندازد تا بدآنها
مزرعه اجتماعى بارور شود و انسانيت نوى را به بار آورد. انسانى كه از نو، توحيد را
بازيابد و بعد معدوى خويش را باز جويد (44):
«او، همان خدايى است كه از امين، پيامبر برمىانگيزد و پيامبر بر آنها،
آيههاى خدا را مىخواند و پاكشان مىگرداند و به آنها كتاب و حكمت مىآموزد. آنها
پيش از آن، در گمراهى آشكارى بودند.»
از نگرش در بعثتهاى علمى و هم در انقلابها، به اهميت بسيار اين قاعده از
قاعدههاى حاكم بر بعثتها، پى مىبريم: انقلابهاى اجتماعى و حتى بعثتهاى علمى را
«اميها» پديد مىآورند. علت نيز اينست كه اميها مستضعفند و تنها با تغيير نظام
اجتماعى، امكانات و شرايط رشدشان فراهم مىآيند. بعثتهاى پايدار آنها مىشوند كه
بنياد گذاران وظايف پيامبرى را نيك بجا آورده باشند:
4- وظايف
پيامبرى
قرآن با توجه به اين قاعده، در سوره عبس، رفتار پيامبر را انتقاد مىكند:
محمد با وليد بن مغيره كه از نخبههاى قريش بود، به گفتگو بود. پيامبر مىخواست او
را به اسلام در آورد. ابن ام مكتوم، مردى كور، از مردمان امى، بر آن دو بگذشت. از
پيامبر خواست آيه هايى از قرآن را برايش بخواند. محمد اين خواهش را بموقع نيافت.
روى برگردانيد و چهره در هم كشيد و برفت. وقتى تنها شد، از خود پرسيد آيا اشتباه
نكرده است؟ اين آيهها پاسخ پرسش اويند (45):
«ترش رو گشت و پشت كرد وبرفت. بخاطر بحضور آمدن مردى نابينا. و چه مىدانى؟
شايد كه كور (ديده دلى روشن يافته) و پالايش جسته و با او، در ميان گذاشتن سخن،
سودمند باشد. چرا تو به آنكس مىپردازى كه فزونى طلب است. و مىدانى كه پالايش كسى
از آلودگى فزونىطلبى، در عهده تو نيست. اما از آنكس كه به تو روى مىآورد و در
پالايش خويش مىكوشد و هشدار خداى را دليل راه قرار مىدهد، روى
برمىتابى!...»
و وقتى تاريخ ما را از نقش مغيره و نخبگانى نظير او در جامعه اسلامى آگاه
مىگرداند، و وقتى پس از گذشت 14 قرن و به رغم اين آموزش بزرگ، نقش مخرب اينگونه
نخبگان را در انقلاب ايران تجربه مىكنيم، از توجه قرآن به نقش مخرب نخبگان جامعه
جاهلى در جامعه جديد اسلامى در شگفتى مىشويم. و وقتى خود تجربه كرديم كه چسان
قدرتمدارى رهبرى يك انقلاب را فاسد مىكند، از بى توجهى خود به تاكيد قرآن كه
پيامبر يك انقلاب، اگر رهبرى انسانها را وظيفه خود بشناسد، فاسد مىشود و فاسد
مىكند، غرق شرمسارى مىشويم. در سوره بار ديگر تاكيد نمىكند كه رهبرى پالايش دادن
فزونى جويان در عهده تو نيست؟ وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام است. وظيفه او جانشين مغيره
شدن دريافتن راه هدايت نيست. بر او نبود كه وقتى انسانى طالب پيام از او مىخواهد
وظيفهاش را انجام بدهد، آن را زمين بگذارد و به كارى بپردازد كه در عهده او نيست.
بدينكار، ترك وظيفه گفت و از حد خود بيرون رفت و بخاطر اين دو خطا سرزنش
شد.
در حقيقت، پيامبرى پيشنهاد راست راه تغيير بنيادى است كه در اميها بوجود
مىآيد. پس بايد بعثت پيامبر در بعثت اميها و بعثت اميها در بعثت پيامبر بازتاب
بجويند. از اين يكسانى جستن است كه جرقههاى انقلاب جستن مىزنند و در پى بعثت، عصر
جديد آغاز مىشود.
وظيفه دوم
پيامبرى اينست كه كيش اسطورهها را نفى كند. گذشته را فعال كند كه، به اسطورهها،
انسانها را پايبند خويش مىكند. در همان حال كه انسانها را در فضاى كران ناپيداى
آينده رها مىكند، گذشته را نيز فعال و سرمايه ساختن آينده مىسازد. و بر او است كه
مراقبت كند كيش اسطوره، از نو، انسانها را بخود گرفتار نگرداند. اين مراقبت را بايد
از خود شروع كند: وقتى پيامبرى او را پذيرفتند، قدرتمداران آسان مىتوانند او را
نخبه نخبهها بباورانند و برايش نژاد ويژه قائل بشوند و... و بدين كار، ثنويت نخبه
و عوام را از نو بباورانند. كيش شخصيت را كه بدينسان پديد آوردند، توحيد شكلى با
محتواى ثنويت و شرك مىشود و كيش اسطورهها از نو، انسانها را پايبند مىكند و
نيروهاى محركه رشد را به نيروهاى مخرب بدل مىسازد. بدينخاطر، هم بايد چون «عوام
الناس» زندگى كند و به تكرار و تاكيد يادآور شود كه انسانى چون ديگر انسانها است و
هم بايد الگوى انسان طراز نو بگردد. انسانى با اصلهاى راهنماى نو و روشهاى انديشيدن
و گفتن و عمل كردن جديد. انسانى با افق باز مادى - معنوى.
بدينقرار، وظيفه سوم پيامبرى شهادت و بشارت و انذار است (46). شاهد و شهيد
در معانى زير است:
* شهيد الگو است
(47). پيامبر نيز بايد الگو باشد:
«و به تحقيق، پيامبر الگوى نيك براى شما است».
*پيامبر بايد تجسم مرامى باشد كه پيشنهاد مىكند. بدين صفت، پيامبر بر
مسلمانان و مسلمانان بر جهانيان شهيدند. وسط بدان معنى نيست كه ميان دو گرايش چپ و
راست، قرار بگيرد. بمعناى ميزان و طراز است. صراط مستقيم است. نه از ستمگران و نه
از ستم پذيران شدن است. در راست راه توحيد قرار گرفتن است (48):
«و اينسان
شما را امت وسط قرار داديم تا كه بر همه آدميان شهيد باشيد و پيامبر بر شما شهيد
است».
*ميزان قسط و عدالت باشد. يعنى در خط عدل قرار بگيرد. از اين خط، كه خط
انديشيدن و عمل كردن و بدين دو كار، رشد كرده است، به خط ظلم كه خط تبديل نيرو به
زور و بكار بردن در تخريب و مرگ است. نيفتد. پس بايد كه از قيد و بند پيوندها و سود
و زيانهاى گروهى و طايفهاى و ملى و... رها شود و در همه حال پندار و گفتار و كردار
او، حق باشد. حق را ولو به زيان كسان
و نزديكان خويش بگويد. اين رها كردن خويش از قيد و بند روابط قوا، شرط طى
طريق در صراط مستقيم توحيد است. در انطباق با اصل توحيد، پيامبرى سعى و مبارزه
دائمى با نظام اجتماعى است كه در آن، منافع شخصى و گروهى و قومى و... اصل شمرده
مىشوند (49):
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد، به قسط برخيزيد و بر خط عدل استوار بمانيد.
براى خدا، حتى بر نفس خويش و يا والدين و خويشان خويش، خواه فقير و چه ثروتمند،
شهيد باشيد. پس خدا از شما به آنها دلسوزتر است. پس از هوى پيرو مكنيد تا در خط عدل بمانيد. و
اگر بهنگام شهادت، چنان سخن بگوييد كه حق از ناحق معلوم نشود و يا از گفتن حق
خوددارى كنيد، خدا بدانچه مىكنيد، همواره آگاه است».
* و در مقام مراقبت از حركت رشد بر خط قسط و عدل، بر او است كه انتقادى
دائمى باشد از خود و محيط جديد تا كه از خود بيگانگيها عود نكنند و محتواى شرك در
شكل توحيد از نو اصل راهنماى پندارها و گفتارها و كردارها نشود. تا رسيدن به و
زيستن در توحيد، راه دراز و بسيار پرخطر است. در معاد، پيامبر شهيد بر آنها است كه
بر سختىها پاى فشردند و نيز گواهى مىدهد درباره آنها كه قدمها را سست كردند و از
راه توحيد بيرون رفتند (50):
«و چون است حال، آنگاه كه از هر امتى، شاهدى را به شهادت مىخوانيم. و تو را
بر اينها شاهد مىآوريم؟»
بدينقرار، شهيد، امام بعثت توحيدى است. همواره زنده است. همواره تجسم آينده
در حال است. در هر زمان، الگو و ميزان و نيز راهنماى حركت به پيش است. بدينسان در
معاد، مقام شهيد مىيابد.
* پيامبر همواره بايد در صحنه مبارزه با طاغوت حاضر باشد و حاضر است
(51):
«همانا بسوى شما پيامبرى فرستاديم كه بر شما شاهد است. همانسان كه بسوى
فرعون پيامبر فرستاديم».
و براى اينكه بتواند همواره آيندههاى حالها باشد، بايد به خدا از غير خدا
آزاد بگردد و آزاد بگرداند (52):
«و نام خدا را يادآر و به تمامة به او بپرداز».
بايد خدا را بر خود وكيل گيرد و بر طعن كافران و كذابان و طاغوت و شيطان،
چهار گروهى كه تا رستاخيز ملعون خدا هستند (53) صبر كند. از مال و زور و دروغشان
نهراسد (54). به قول و فعل، بر ستمگران بودن حكومتشان و بر دروغ بودن باورهايى كه
تبليغ مىكنند، شهيد باشد و در رستاخيز، در صحنه، شاهد بگردد.
اما اين امامت و حضور دائمى در حيات اجتماعى، اين زندگى در بعثتهاى نسلها،
در گرو آگاهى دادن و آگاهى گرفتن است. از اينرو، پيامبرى با كتاب و حكمت همراه است
(55). و در مقام شهيد، او بايد دل بيدار و گوش شنوا داشته باشد
(56):
«.. همانا در آن، يادآورى است براى كسى كه او را دلى است و يا گوش شنوايى
است و او شهيد است».
بدينقرار، پيامبرى بر تعليم و تزكيه استوار است و بعثت و باز رسيدن به «امت
واحد» و قرار گرفتن در صراط مستقيم هدايت است (57). بشارت جدايى راه هدايت از
بيراهه (58). بشارت مرگ جامعه پرفساد و سربرآوردن جامعه نو، پالايش يافته، با
ارزشهاى نو و همه بيانگر توحيدند (59). و بشارت آزادى از طاغوت و سانسور است. آنسان
كه انسان بتواند قولها را گوش كند و از بهترين آنها پيروى كند
(60):
«و آنها كه از طاغوت و پرستش آنها دورى مىكنند و بخدا باز مىگردند، به
آنها بشارت باد. پس به بندگان من بشارت ده، به آنها كه قولها را گوش مىكنند و از
بهترين آنها پيروى مىكنند». آنها كسانى هستند كه خداهايشان مىكند و صاحبان
خردند.»
و بشارت به اهل خرد است كه اگر بنا را بر پيشى گرفتن و رشد بگذارند، قرآن
روشن است (61):
«همانها، آن (قرآن) يكى از بزرگ ترينها است * هشدارى براى بشر است * براى
كسى از شما كه بخواهد پيشى گيرد (روش) و براى آنكه بازپس ماند، هشدار است* هر كس
رهين دست آورد كار خويش است *»
بشارت رهبرى مستضعفان بر زمين (66) و پيروزى مؤمنان است
(63):
«.. و يار از سوى خدا مىآيد و پيروزى را نزديك مىكند. به مؤمنان بشارت
ده».
بشارت مودت و دوستى است (64). و به اينهمه، از راه ايمان و عمل مىتوان
رسيد. ايمانى كه بر بارورى عمل آدمى مىافزايد و عملى كه بر ايمان مىافزايد (65).
عمل روش مىخواهد و روش اصل راهنما مىطلبد و اصل راهنماى رشد، به دورى از شرك و
نزديكى به توحيد بدست مىآيد. لقاء خدا اينسان ميسر مىشود
(66):
«پس كسى كه لقاء پروردگار خويش را مىطلبد، بايد عمل نيك كند و در پرستش،
هرگز كسى را شريك خدا نگرداند».
پيامبرى ارتباط و انطباق بعثت ناس با جاذبه و هدايت خدا است. در حقيقت، حجت
آفريده بر آفريدگار، دعوت و آشكار كردن راه هدايت بر او است. آفريدگار همواره بايد
آفريده را به خود بخواند تا آفريده در بيراهههاى از خود بيگانگيها، تا دورگاههاى
برگشتناپذير نرود. بدين اعتبار، پيامبرى بشارت است (67):
«پيامبرانى مىفرستند كه بشارت و هشدار مىدهند تا كه در پى انجام رسالت،
براى مردم خدا، حجتى نباشد. و خدا عزيز و حكيم است».
آزاد شدن از قيد و بندهاى اجتماعى و از خود بيگانگى و بازگشت از نبودها به
بودها و يافتن خط عدل يا راست راه هدايت خدا، بشارت همين است
(68).
و پيامبرى به آنها كه جانبداران قسط را مىكشند (69) و منافقان (70) و آنان
كه در راه خدا انفاق نمىكنند (71) و كافران (72) و مبلغان فساد (73) و... انذار
است. هم به مؤمنان و هم به كافران و مشركان و ستمگران و كذابان، انذار
است:
* مؤمن بايد بر دوام
با تمايل به مطلقها و جبرها بستيزد و از خط بودها در كج راهه نبودها نيفتد (74). با
ياد خدا و بمدد هشدارها خود را از پرستش مطلقها آزاد بسازد (75) و خود را نسبى و
فعال نگاهدارد. مؤمنان به اين هشدار نياز دارند كه از دانشجويى غفلت نبايد كرد. چرا
كه غفلت از دانش، بنفسه، نيروهاى محركه رشد را به زور مخرب بدل كردن است (76). مؤمن
بايد بياموزد و بياموزاند (77). و نبايد از هياهوى كذابان بترسد و از اظهار حقيقت،
دم فرو بندد (78). و در همه حال، قرآن را روش آزادى از شرك و رسيدن به كمال توحيد
بشمارد (79).
* كافران و مشركان و
همه آنان كه در بند پرستش اسطورهها هستند، بيشتر از مؤمنان به هشدارها نياز دارند
(80). كافران و مشركانى هستند كه انذار آنها را به راه ايمان نمىآورد (81). با
اينهمه، وظيفه پيامبرى انذار است.
* اما براى كذابان،
آنها كه حقيقت را مىدانند و خلاف آن را مىگويند و مىباورانند، آنها كه مىدانند
اسلام همان اصول و ارزشهاى اديان توحيدى را تبليغ مىكند و با وجود اين، علم خود را
انكار مىكنند و براى آنها كه بنام توحيد، شرك را تبليغ مىكنند، قرآن نذيرى آشكار
است. باشد كه به اين هشدار، آزاد شوند (82).
* و ستمگران به اين
هشدار، بيش از همه نياز دارند. به اين هشدار كه روز سقوطشان دور نيست. اينان، بحكم
ستمگرى، با يكديگر، بر مدار زور رابطه برقرار مىكنند و به زور و ستم، ولى يكديگر
مىشوند (83):
«و
بدينسان، ستمگران را، به ستمى كه مىكنند، بر يكديگر ولى
كرديم».
و بناگزير، از راه همين رابطه مسلط و زير سلطه و باورهايى كه تحميل مىكنند،
از پا در مىآيند (84). نه گروههاى صاحب امتياز (85) و نه ديگر گروههاى ستمكار
پيامبران را تصديق نمىكنند. با وجود اين، بحكم حجت آفريده بر آفريدگار، خدا قومى
را در غفلت تنبيه نمىكند (86). از اينرو، به قومهاى عاد و ثمود و لوط و فرعون
و...، پيشاپيش هشدار مىدهد: بازايستد كه به لبه پرتگاه سقوط نزديك شدهايد
(87).
و بالاخره، پيامبرى هشدار نسبت به آينده و به معاد است. به چهار گروه مطلق
تراش، به ظالمان و به كافران و به كذابان و به شيطان هشدار است كه اگر به اميد
آيندهاى دورتر، تضاد و خصومتهاى امروز و فردا را توجيه مىكنند، بدانند كه دست
آخر، زيانكار مىشوند. هيچ هدفى نمىتواند وسيلهاى را توجيه كند. و هر هدفى در
وسيله بيان مىشود. بنابراين، در روشهاى عمل ا مروز است كه نتايج واقعى را كه فردا
ببار مىآيند، مىتوان خواند. معاد روز تلاق، روز لازقه، روز حسرت، روز عذاب و روزى
است كه هيچ حامى نخواهند داشت (88). آيا خود به تجربه نمىبينيم كه وقتى دولت
ستمگران بر مىافتد، همه از آنان روى برمىتابند و بى يار و ياور مىمانند؟ پيامبرى
روش يك جهاد همه جانبه با زورپرستى در همه جنبهها و جلوههاى نو به نو شونده آنست.
صيرورت عمومى آفريدهها، خود نمايشگر جدايى توحيد از شرك و عدم زور از زور است.
پيامبرى بيانگر ثبات در تغيير است.
5- تغييرناپذيرى
احكام و صيرورت اجتماعى
بعثت جريان رشد است و پيامبرى كتاب
تغييرناپذير. تغييرى و تغييرناپذيرى تناقض است. به بيان ديگر وقتى آفريدهها در
صيرورتند و در جامعهها از رهگذر صيرورت، شرايط و ساختها و بنابراين نيازها، تغيير
مىكنند، احكام دينى چگونه مىتوانند بدون تغيير بمانند و با گذشت زمان، اعتبار
خويش را از دست ندهند؟
و گروهى بر اين نظرند كه احكام دينى ثابت نمىمانند. چرا كه معلومات دينى هر
عصر از معلومات غير دينى همان عصر پيروى مىكنند. به سخن ديگر، در پى تحول علمى و
فنى، برداشتها از احكام دينى تغيير مىكنند. اين ثنويت دين با علم، يكى از عوامل
واپس ماندن جامعههاى اسلامى است. پيش از آن، جامعههاى مسيحى، به دليل همين ثنويت،
از رشد علمى بازداشته مىشدند. علم را نفى مىكردند تا نكند دين را به بيراهه
انحراف بكشاند و احكام دين را گرفتار تغيير و فساد كند.
قرآن
برآنست كه اسلام دين تازهاى نيست. پيامبرى محمد، ادامه پيامبرى پيامبران پيشين
است. اگر پا به پاى صيرورت اجتماعى، پيامبرى با كتابى تازه مأمور مىشد، شايد تناقض
و مشكل بالا پيش نمىآمدند. اما پيامبرى به وجود محمد ختم مىشود و ناگزير، اين
اشكال محل پيدا مىكند كه با وجود تغيير، قوانين چگونه مىتوانند تغييرناپذير
بمانند و دين كهنه نگردد و پيشرفت علمى، همه روزه، معانى احكام و قوانينش را گرفتار
دگرگونيها نسازد؟
بدينقرار، نخست بايد معلوم كنيم مقصود قرآن از اين سخن كه پيامبرى محمد (ص)
ادامه پيامبرى پيامبران پيشين است و محتواى اسلام، همان محتواى اديان پيشين است،
چيست؟ آيا مقصود اينست كه پيامبرى تحول عمومى بشر را ناديده گرفتن و تكرار احكام و
روشهايى است كه با وجود اين تحول عمومى، همچنان تغييرناپذير ماندهاند؟ و اگر پاسخ
آرى است، نخستين پيامبر كفايت نمىكرد؟ چرا بايد پيامبران بى شمار رسالت پيدا كنند
و همان احكام و همان روشها را ابلاغ كنند؟
از همين پرسشها دانسته مىشود كه اصول و ارزشها و محتواى احكام و روشها، يكى
هستند. اما از نظر جامعيت و قابليت انطباق، زمان به زمان، با بسط حوزه پيامبرى،
كمال جستهاند. بسط حوزه پيامبرى، با تحول عمومى جامعههاى بشرى همراه است. در
حقيقت، جامعههاى بزرگ بتدريج بزرگ شدندو اين جامعهها، در عين هويتهاى ويژهاى كه
پيدا مىكردند، با يكديگر در بسيارى امور مشابهت مىجستند. بسيارى امور جهانى
مىشدند و همكارى جامعهها را ايجاب مىكردند. جنگها ويران گرتر و براى زيست انسان
بر روى زمين، خطرناكتر مىشدند.
بناگزير وجدان جهانى پيدا مىشد و رشد مىكرد. بعثت پيامبرانى كه حوزه رسالت خويش
را تمامى جهان و طرف خطاب را همه انسانيت مىخواندند، خود گزارشگر ورود به مرحله
پيدايش وجدان جهانى و تحول در جهت تشكيل جامعه جهانى است. به موازات پيامبران،
شاهان و سرداران بسيار نيز بودند كه مىكوشيدند با توسل به زور و از راه جنگ، جامعه
جهانى را ايجاد كنند. تا زمان ما، پايان دادن به خصومتها از راه ايجاد نظام و نظم
يگانهاى در جهان، همواره با شكست روبرو شده است.
بهر رو، در همانحال كه هويتهاى قومى و ملى پيدا مىشدند، وجدان به جهانىتر
شدن امور و وجدان به ضرورت پيدا كردن راه حلهاى جهانى براى اين امور نيز پيدا
مىشدند و رشد مىكردند. آن امور كه در همه جامعهها مستمر بودند، همه يك محتوى
نمىداشتند و نمىدارند. بطور مثال، برادرى و دوستى با نابرابرى و دشمنى، محتواى
مشابهى ندارند. محتواى برادرى و دوستى عدم زور و محتواى نابرادرى و دشمنى، زور
هستند.
اما در فطرت، زور وجود ندارد. نيروى محركه حيات وجود دارد. در فطرت،
رابطهها خالى از زور هستند. رابطه هايى را كه محتواى آنها زور است. آفريدهها
بوجود مىآورند. با تبديل نيرو كه بود است، به زور كه نبود اين بود است و بكار بردن
آن بر ضد يكديگر. برادرى را كه بود است، به نابرادرى كه نبود است، دوستى را كه بود
است، به دشمنى كه نبود است، عشق را كه بود، به كين كه نبود است، مدار باز مادى -
معنوى را كه بود است، به مدار بسته مادى - مادى كه نبود است، برمى گردانند. و وقتى
زور مدار مىشود، هر فرد، تنها، در برابر تمامى آفريدههاى ديگر قرار مىگيرد.
بدينسان، بخش مهمى از نيروهاى محركه به زور تخريبى بدل مىشود و در تخريب يكديگر
بكار مىافتد. پايينتر، فهرست كوچكى از بودها يا معروفها كه انسانها به نبودها بدل
مىكنند، ترتيب داده مىشود. خط عدل، خطى است كه قلمرو بودها را از قلمرو نبودها
جدا مىكند.
بدينقرار، اصول و روشهايى بايستهاند كه آدميان را از قلمرو نبودها به قلمرو
بودها باز آورند. و آنها را كه در اين خط هستند، بر آن نگاهدارند و در رشد، بكار
آيند. پس در پى پيامبران پيشين آمدن و راه و رسم آنها را باز گفتن، تكرار نيست.
عرضه اصول - همين اصولى كه موضوع بحث اين كتاب هستند - و بر وفق آنها، مجموعهاى از
روشها و ارزشها، براى خالى كردن پندارها و گفتارها و كردارها و رابطهها از زور،
است.
در فصل توحيد ديديم كه تحول بر اساس زورمدارى به انهدام كامل مىانجامد. و
مىدانيم كه ميزان زور در پندارها و گفتارها و كردارها و رابطهها رو به افزايش
داشته است و دارد. كوشش براى آزاد شدن و آزاد كردن و جهاد با زورمدارى، لاجرم بايد
مستمر باشند. به سخن ديگر، بعثت دائمى و پيامبرى بايد استمرار داشته باشد. اما وقتى
دوره جديدى بوجود مىآيد كه در آن، جامعه جهانى واقعيت پيدا كرده است و تحول در هر
يك از جامعهها متاثر از تحولها در جامعههاى ديگر و مؤثر در تحولهاى آن جامعهها
است، ديگر زمان آن شده است كه پيام پيامبر جامعيت و استمرار پيدا
كند.
جامعيت پيام و قابليت دوام آن به اين نيست كه بتواند در جريان مدام تحول، به
مسائل جديد، پاسخى در خورد گرايش جامعهها به خط عدل و رشد بدهد؟ و اگر بخواهد هم
از عهده حل مسائل جديد برآيد و هم معرفت دينى تابع معرفت غيردينى نشود، ناگزير اصول
و روشها و ارزشها، نه تنها بايد رشد علمى را تحمل كنند، بلكه بايد بكار رشد علمى
بيايند و علم صحت آنها را تصديق كند. قرآن مىگويد علم سرانجام به اين كتاب راه
مىبرد (89). بدينسان ثنويت دين و علم پايان مىپذيرد. ترس از علم جاى خود را به
شوق علمى مىدهد. دست آوردهاى علمى به انسانها كمك مىكنند اصول و روشها و ارزشها
را آنسان كه هستند، درك كنند و درخط عدل و رشد قرار بگيرند. در اين خط، هر كس قلمرو
آزادى ديگرى را با رشد خود، گستردهتر مىكند و اين اصول و قانونها و ارزشها هستند
كه پايدارند. جز اينها، متغيرها هستند كه با رشد جامعهها، و در انطباق با اصلها،
قابل تغييرند. براى آنكه كار وارونه نشود و اگر شد. بتوان حتى قرنها وارونه كارى را
تدارك كرد، قواعدى را قرآن در اختيار گذاشته است:
الف - سازش پذيرى و
سازش ناپذيرى
سازش پذيرى با آنها كه زور را اصل قرار نمىدهند و سازش ناپذيرى با آنها كه
زور را اصل مىشناسند، قاعده است. اين قاعده تا وقتى محتواى اصلى پندارها و گفتارها
و كردارها زور است، اعتبار خويش را از دست نمىدهد. با آنها كه محتواى پندارها و
گفتارها و كردارهاشان زور نيست، بنا بر دوستى است: (90)
«محمد پيامبر خدا و كسانى كه با او هستند، با كافران سخت گيرترينها و با
يكديگر، مهربان ترينها هستند.»
از نابختيارى، بجاى اين قاعده، از قاعده ديگرى پيروى شده است و آن، سازش
تدريجى با زورمدارى و زورمداران است. تجربههاى انقلابها بر ما معلوم مىكنند كه هر
انقلاب، از لحظه تمايل به سازش با زورمدارى، تحول به ضد خويش را آغاز كرده است. تجربه ديگرى به
ما مىآموزد كه هر مقدار از آزادى كه تحصيل شده است، از راه استمرار در مبارزه با
زورمدارى و به يمن سازش ناپذيرى باگروههاى زورمدار حاكم بوده است. در حقيقت،
همانطور كه از راه سازش با جهل، علم توسعه پيدا نمىكند، از راه سازش با سلطه گران
نيز، قلمرو آزادى توسعه پيدا نمىكند. بدينقرار، در بعثت، قاعدهاى كه بايد پيروى
كرد، قاعده ايست كه با اصل راهنمايى كه به توضيحشان مشغوليم، سازگار و عبارتست از:
پندارها و گفتارها و كردارها بايد چنان بشوند كه زورمداران ناگزير شوند، هر روز
بيشتر از روز پيش، به جانبداران عدم زور گرايش پيدا كنند و نه بعكس. بدينقرار،
انتخاب مابين بد و بدتر كه مجوز سازش با زورمداران شد و هست، خلاف قاعده و انتخاب
بدتر است. زيرا زور و زورمدارى را به حاكميت شناختن است. در اين كار، اين زورمدار
نيست كه يك قدم به خط عدل نزديكتر مىشود، اين مخالف زورمدارى است كه از خط عمل
بيرون مىرود. نيكوتر كارها اينست كه زورمداران به ميدان آزمايش، فراخوانده شوند و
همگان به چشم ببينند كه زور و زورمدار را به راه تخريب و مرگ
مىبرد.
ب - هويتهاى نسبى و
جهان شمول بودن احكام.
وقتى هويتهاى جداگانه واقعيت دارند و مىپذيرمشان، پس بايد در عمل به قوانين
و روشها، اين واقعيت را در نظر بگيريم. يعنى:
* امور خاص و گذرا در
قلمرو اجتهاد بر وفق اصول راهنما قرار بدهيم؛
* هيچ هويتى را بر
هويت ديگر برترى ندهيم. جامعه جهانى از مجموع جامعهها، وقتى رابطهها بر اساس
موازنه عدمى تنظيم مىشوند، پديد مىآيد. دراين جامعه جهانى، هر جامعه هويت خويش را
حفظ مىكند و موازنه عدمى كه همان توحيد است، همه جامعهها را در خط عدل قرار
مىدهد و آنها را قلمروهاى آزادى و رشد يكديگر مىگرداند؛
در اجراى قوانين و احكامى كه جهان شمول و هميشگى هستند، دو واقعيت بالا و
واقعيت زير را بايد در نظر گرفت:
* موضوع احكام بايد
امور مستمر و جهان شمول باشند. براى مثال، ربا يك امر واقع مستمر است و در همه جا
وجود دارد. اما همين ربا، در جريان تاريخ، تغيير شكل داده است. در جامعههاى مختلف،
اشكال مختلف ربا وجود دارند. تا وقتى ربا هست، حكم حرمت نيز برجاست. اما چگونگى
اجراى اين حكم در هر مكان و هر زمان، موضوع اجتهاد، يعنى جستجوى بهترين روشها،
است
ج - نسبيت
احكام
قرآن برآنست كه پيامبر براى كاستن از حرامها آمده است
(91):
«و تورات را كه پيش از من نازل شده، تصديق مىكنم. و آمدهام براى اينكه
حلال كنم بر شما، بعض چيزها كه حرام شده بودند بر شما»
در حقيقت، همه آنچه به حكم زور بر مستضعفان حرام شده بود، حلال گشتند. و
امتيازهاى بناحق كه زور بر زورمداران حلال كرده بوده، حرام شدند. فهرست كوچكى از
معروفها يا بودها و نبودها يا منكرها، عيان مىكند كه محتواى همه منكرها زور است و
محتواى همه معروفها، عدم زور است. منكرها ترجمان ثنويتها و معروفها ترجمان موازنه
عدمى هستند:
منكرها
(92):
سياسى:
اطاعت از جباران، غى، دشمنى، جنگ، پرستش شخصيت، انواع استكبار، انواع استبداد، قتل
و انواع جرائم و جنايتها؛
اجتماعى:
فحشاء، امتيازطلبى، گروه گرايى، رفتارى اجتماعى بيانگر ملت پرستى، نژاد پرستى
و...
اقتصادى:
ربا، دزديها، كنز، اسراف، تبذير، فقر، استثمار و.../
فرهنگى:
دروغ، مكر، فريب، غرور، پرستش انواع اسطورهها و طاغوت و...
معروفها(93):
سياسى:
عدالت شيوگى، بيان حق نزد سلطان جائر، عفو، شورا، يارى مظلوم، استقامت در برابر
ظالم و...
اجتماعى:
دوستى با همه انسانها، برابرى جويى در همه رابطهها با همه انسانها از هر نژاد و
قوم و...
اقتصادى:
كار، قسط، انفاق، احسان، پرهيز از اسراف و تبذير، پس دادن امانت
و...
فرهنگى، دورى از شرك
و كفر و اسطوره پرستى، توحيد را اصل راهنما كردن پندار و گفتار و كردار، خداپرستى،
دوستى و برادرى جستن، دورى از جاهلان، تقوى، علم، رشد و...
و وقتى محتواى منكرها زور و محتواى معروفها عدم زور است، قوانين و روشها
بايد بتدريج، محدوديتهايى را كه بر اساس زور بوجود آمدهاند، از ميان بردارند تا
انسان آزادتر شود و ميدان انديشه و عمل و رشد خويش را وسيعتر بيابد. از اين رهنمود
بزرگ قرآنى غفلت نبايد كرد كه عكس العمل نبايد بهمان اندازهاى بيشتر زيان بخش
باشد. بايد زيان را به حداقل رساند. اين رهنمود اساسى نه تنها بر قضاوت اسلامى، كه
بر تمام اعمالى كه ما آدميان انجام مىدهيم، بايد حاكم باشد. بعنوان مثال، داستان
قضاوت سليمان را در محضر داود، مىآورم: (94)
گوسفندان
كسى زمين زراعتى ديگرى را چريده بودند. صاحب زمين، شكايت نزد داود برد. اقتضاى عمل
به مثل اين بود كه دومى نيز گوسفندان خود را در زمين زراعتى اولى، بهمان ميزان،
بچراند. اما سليمان آن داورى را با عدل سازگار نيافت و اين داورى را كرد: از شير
گوسفندان، به اندازهاى كه زيان صاحب زراعت را جبران كند، داده
شود.
معنى «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» همين است. بر اساس اين قاعده، در ارزيابى
هر عملى، بايد شرايط و اوضاع و احوالى كه عمل در آن وقوع يافته است، شناسايى كرد.
براى مثال، خوردن گوشت مرده، زيان مىرساند و حرام است. اما اگر غذا در دسترس نباشد
و نخورد گوشت مرده سبب مرگ شود، بحكم اضطرار، حرام، حلال مىشود.(95) آيا اين كار،
انتخاب ميان بد و بدتر است؟ هرگز. انتخاب ميان زندگى و مرگ است. وقتى انتخاب ميان
بد و بدتر مىشود كه بداند اگر گوشت مردم را بخورد، مىميرد و اگر نخورد، باز،
احتمال دارد از گرسنگى بميرد. اگر خوردن گوشت را اختيار كند، به مرگ تن داده است.
بر او است كه زندگى را انتخاب كند يعنى در پى يافتن غذا بشود. هاجر به عشق و باور
به زندگى، در شترزار عربستان، چشمه زمزم را جوشاند. بنا بر موازنه عدمى، آدمى هيچ
نبايد دل به مرگ بسپارد. بخصوص در قضاوت، قاضى بايد بيش از همه مراقب رعايت اصل
برائت باشد. براى مثال دزدى حرام است. بر او است، تا تمامى شرائطى را كه بدآنها
دزدى تحقق پيدا مىكند، گردآورد و نه پيش و نه پس از جمع آوردن شرائط، متهم را دزد
نخواند. حتى به او القاء كند كه قصد دزدى نداشته است. پس از اثبات جرم، بايد از اين
رهنمود استفاده كند كه بنا بر اصلهاى حاكم بر قضاوت (96)، هرگونه شبههاى موجب سقوط
حد مىشود.
در واقع، از آنجا كه اصل توحيد و عدم زور است، همه مراقبتها بايد بر اين
باشد كه اصول موازنه عدمى، بهنگام عمل، به اصول موازنه وجودى و عدم زور به زور بدل
نگردد. مجازاتى كه بر اصل زورمدارى بعمل بيايد، از جرمى كه بخاطر وقوعش مجازات مقرر
گشته، براى جامعه، بسيار زيانبخشتر است. چرا كه زور پرستى، در ظاهر توحيد، اسلام
را از خود بيگانه مىسازد و جامعه را بفساد مىكشاند. جامعهها همواره نمىتوانند
به يمن بعثت، از جاده مرگ به راه زندگى باز آيند. بسا مىشود كه جاده مرگ را تا آخر
مىروند.
بدينقرار، اقتضاى بعثت دائمى اينست كه روشن كردن واقعيت هر امرى اصل و تعيين
پاداش آن فرع باشد. چرا كه رسيدگى كامل به جامعه فرصت مىدهد عنصر اصلى
نابهنجاريهاى اجتماعى را كه زور است، عريان ببيند و بشناسد و بتدريج، براى تغيير
روابط اجتماعى، آگاهى و آمادگى پيدا كند. حال آنكه تقدم بخشيدن به مجازات، سبب
مىشود كه جامعه همچنان زور را يك واقعيت ابدى باور كند و در اين اشتباه بماند كه
تنها كارى كه مىتواند كرد، تشخيص زور خوب از زور بد است!
و از اين بيان، به قاعده مهم ديگرى مىرسيم و آن اينكه در انطباق حكم با
مصداق، بايد جهت عمومى را كه رهايى انسان از مناسبات و تناسبات قدرت است، در نظر
گرفت. به بيان ديگر، حرام و حلال براى اين نيست كه دست آويز استقرار استبداد شوند.
پيش از اسلام، اينطور رسم بود و نيز بنام دين، بسيارى حلالها راحرام و بسيارى
حرامها را حلال مىكردند (97):
«و با زبانهايتان كه به دروغ خو كردهاند، اين حلال و آن حرام است. بدينسان
به خدا دروغ نبنديد. آنها كه به خدا دروغ مىبندند، رستگار
نمىشوند».
در اسلام نيز، بدعت گزارى بسيار شده است. در دوران ما، بنام ايدئولوژى، همين
حلال و حرام كردنها رواج دارند. براى خلاصى از اين امر مستمر، نخست بايد حرام و
حلال كردنها ممنوع شوند و سپس، در فهم هر حكم و اجراى آن، اصول راهنما و جهت عمومى
تحول از نبودها به بودها، رعايت شوند. در حقيقت، احكام براى توسعه بخشيدن به قلمرو
آزادى هستند. بنابر همين قاعده است كه در پارهاى از موارد، احكامى وجود دارند اما
وجودشان مانع از آن نيست كه قرار ديگرى را نتوان وضع كرد و به جاى آن نشاند. براى
مثال، حكمى درباره تقسيم ارث وجود دارد اما اين حكم مانع از آن نمىشود كه موصى
ترتيب ديگرى را براى تقسيم تركه خود، وصيت كند. يا درباره روابط اقتصادى زن و شوهر،
حكمى وجود دارد. بنابراين حكم، نفقه برعهده شوهر است. اما اين حكم مانع از آن
نمىشود كه زن و شوهر ترتيب ديگرى براى اداره زندگى اقتصادى خود، مقرر كنند
و...
بدينقرار، پيامبرى، بمثابه كتاب، ناگزير مىبايد كمال مىجست. كتابى دربر
گيرنده اصول و روشهاى آزاد شدن از مناسبات و تناسبات قدرت مىشد و انسان را در
بازجستن راه رشد، بكار مىآمد. ختاب
اين پيامبرى بايد با امامتى ديگر همراه مىشد تا دامنه آزادى از راه تثبيت
حقوق و وظايف براى همه، بخصوص حق ابداع، حق و مسئوليت شركت در رهبرى، حق رشد و...
بسط پيدا مىكرد و بعثتهاى منقطع، پيوسته مىگشتند و انسانيت را رشدى شتاب گير،
ممكن مىشد.
مأخدهاى فصل
دوم
1- قرآن، سوره يونس
آيه 90
2- قرآن، سوره روم،
آيه 30
3- كيش شخصيت و
اقتصاد توحيدى و سيرانديشه سياسى در سه قاره، از ابوالحسن بنى
صدر
4- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 18 و شورى آيه 53
5- قرآن، سوره فصلت،
آيه 12
6- قرآن، سوره زلزله،
آيه 5
7- قرآن، سوره نحل،
آيههاى 68 و 69
8- قرآن، سوره شورى،
آيه 51
9- قرآن، سوره
مؤمنون، آيه 27
10- قرآن، سوره
انبياء، آيه 69
11- قرآن، سوره يوسف
آيه 15
12- قرآن، سورههاى
طه، آيههاى 38 و 39 و قصص، آيه
13- قرآن، سوره آل
عمران، آيههاى 42 تا 45
14- قرآن، سوره قصص،
آيه 4
15- قرآن، سوره
اعراف، آيه 117
16- قرآن، سورههاى
طه، آيه 77 و شعرا، آيههاى 52 و 63
17- قرآن، سورههاى
يوسف، آيههاى 3 و 70 و اسراء، آيههاى 39 و
18- قرآن، سوره
اسراء، آيههاى 73 و 74
19- قرآن، سوره
انعام، آيه 19
20- قرآن، سوره شورى،
آيه 13
21- قرآن، سوره شورى،
آيه 8
22- قرآن، سوره بقره،
آيه 213
23- قرآن، سوره جمعه،
آيه 2
24- قرآن، سوره رعد،
آيههاى 11 و 38 و 43
25- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 129 و اعراف، آيه 103 و يونس، آيه 74 و نحل، آيه 61 و اسراء، آيه 5 و
كهف، آيه 19
26- قرآن، سورههاى
نساء، آيههاى 89 و 97 و 100 و انفال، آيههاى 72 و 74 و 75 و توبه، آيه 20 و نحل،
آيههاى 41 و 100
27- قرآن، سورههاى
فتح، آيه 29 و نصر، آيههاى 1 تا 3
28- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 213 و نساء، آيه 155 و اعراف، آيههاى 150 تا 153 و طه، آيه
86
29- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 159 و شورى، آيه 38
30- قرآن، سورههاى
اعراف، آيه 113 و قصص، آيههاى 4 و 6 و 8 و 9 غافر، آيه 28 و فتح، آيه 29، تحريم،
آيه 66 و عبس، تمام سوره
31- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 109 و 253 و 256 و آل عمران، آيههاى 86 و 184 و نساء آيه 115 و
مائده، آيههاى 15 و 19 و 32 و اعراف، آيههاى 69 و 1010 و 137 و تا 155 و توبه،
آيههاى 39، 115 وم ابراهيم، آيه 4 و اسراء، آيههاى 1 تا 6 و انبياء، آيههاى 11 و
73 و قصص، آيه 5 و فاطر آيه 42 و سجده، آيه 24
33- قرآن، سوره شورى،
آيه 13
34- قرآن، سوره نحل،
آيه 36
35- قرآن، سوره
فرقان، آيه 51
36- قرآن، سوره صف،
آيه 6
37- قرآن، سوره
اعراف، آيه 158
38- ص
23،Ethique
de Nicomauque, Edi, Garnier - Flamarion - 1er trimester
691
Aristote|
39- ص 41،
Ethique
40- و 41 - ص
23، Aristote:
La Politique, Edi, Mediation, 3eme Trimestre 420891- Saint Paul, Epitre aux
Romains
43- ص 104،
Anselme
de laon rapporte par R. Southern, The making of the Middle Ages,
Londres,
Hutchinson,
3591Texte de l,ecole de saint
44- قرآن، سوره جمعه،
آيه 2
45- قرآن، سوره عبس
46- قرآن، سوره
احزاب، آيه 45
47- قرآن، سوره
احزاب، آيه 21
48- قرآن، سورههاى
بقره آيه 143 و حج آيه 78 و...
49- قرآن، سوره نساء،
آيه 135
50- قرآن، سوره نساء،
آيه 41
51- قرآن، سوره مزمل،
آيه 15
52- قرآن، سوره مزمل،
آيه 15
53- قرآن، سورههاى
هود، آيه 17 و ص، آيههاى 77 و 78 و احزاب، آيه 57 و بقره، آيههاى 160 تا
163
54- قرآن، سوره مزمل،
آيههاى 10 و 11
55- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 81 و انعام، آيه 89
56- قرآن، سوره ق،
آيه 37
57- قرآن، سوره سروه
بقره، آيه 213
58- قرآن، سوره نحل،
آيه 89
59- قرآن، سوره
عنكبوت، آيههاى 16 تا 47
60- قرآن، سوره زمر،
آيه 17
61- قرآن، سوره مدثر،
آيههاى 35 تا 38
62- قرآن، سوره صف،
آيه 5
63- قرآن، سوره صف،
آيه 13
64- قرآن، سوره شورى،
آيه 23
65- قرآن، سوره توبه،
آيه 124
66- قرآن، سوره كهف،
آيه 110
67- قرآن، سوره نساء،
آيه 165
68- قرآن، سوره آل
عمران، آيههاى 170 و 171
69- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 21
70- قرآن، سوره نساء،
آيه 138
71- قرآن، سوره توبه،
آيه 34
72- قرآن، سوره بقره،
آيههاى 6 تا 11
73- قرآن، سوره
لقمان، آيههاى 6 و 7
74- قرآن، سوره فاطر،
آيه 18
75- قرآن، سوره هود،
آيه 2
76- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 152 و 256 و مجادله، آيه 11 و طه، آيه 114 و جن، آيه 14 و حجرات، آيه
7 و...
77- قرآن، سوره توبه،
آيه 122
78- قرآن، سوره
اعراف، آيه 2
79- قرآن، سوره
فرقان، آيه 1
80- قرآن، سورههاى
انعام، آيه 19 و انبياء آيههاى 45 و 46 و يس، آيه 70 و احقاف، آيه 3 و ذاريات، آيه
51 و...
81- قرآن، سوره بقره،
آيه 6
82- قرآن، سورههاى
انعام، آيههاى 92 و 93 و كهف، آيه 4 و...
83- قرآن، سوره
انعام، آيه 129
84- قرآن، سوره
انعام، آيههاى 130 ببعد
85- قرآن، سوره سبا،
آيه 34
86- قرآن، سوره
شعراء، آيه 208 و...
87- قرآن، سورههاى
احقاف، آيه 21 و القمر، آيههاى 23، 41 و...
88- قرآن، سورههاى
شورى، آيه 2 و ابراهيم، آيه 44 و مريم، آيه 39 و غافر، آيههاى 15 و
19
89- قرآن، سوره سبا،
آيه 6
90- قرآن، سوره فتح،
آيه 29
91- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 50
92- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 169 و 268 و آل عمران، آيههاى 21 و 80 و نساء، آيه 37 و توبه، آيه
67 و هود، آيههاى 59 و 97 و يوسف، آيههاى 53 و 102 و شعراء، آيه 151 و حجرات، آيه
9 و مؤمنون، آيه 53 و...
93- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 44 و آل عمران، آيه 104 و نساء، آيههاى 58 و 114 و انعام، آيه 163 و
اعراف، آيههاى 21 و 199 و يوسف، آيه 40 و نحل، آيههاى 76 و 90 و مريم، آيه 55 و
رعد، آيه 36 و شورى، آيه 38 و علق، آيه 12 و...
94- قرآن، سوره
انبياء، آيه 78
95- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 174 و نحل، آيه 115
96- اصول حاكم بر
قضاوت اسلامى و حقوق بشر در اسلام، نوشته ابوالحسن بنىصدر
97- قرآن، سوره نحل،
آيه 116
اصول
راهنماى اسلام
فصل
سوم
امامت
امامت
مىخواهم بر روى زمين خليفهاى قرار بدهم. آيا مىخواهى كسى را خليفه قرار
دهى كه بر زمين فساد كند و خونها بريزد؟ (1) اين موجود با اينكه از راه نادانى و
ستم بر زمين فساد مىكند، امانتى را كه همه ديگر آفريدهها از پذيرفتنش سرباز
مىزنند، بر عهده مىگيرد (2):
«همانا
امانت را بر آسمانها و زمين و بر كوهها عرضه كرديم. از برعهده گرفتن آن سرباز زدند
و از عهده دارى امانت ترسيدند. و انسان آن را بر عهده گرفت. با آنكه گرفتار جهل و
ستم بود».
انسان اين مسئوليت بزرگ را بعنوان خليفه خدا بر پايه آزادى بر عهده مىگيرد كه خميرمايه سرشت او را
تشكيل مىدهد. در حقيقت امانتى كه انسان بر عهده مىگيرد، مسئوليت رهبرى و رهبرى
آگاهانه و آزاد است. دانستنى است كه انسان بنا بر فطرت، آزاد آفريده شده است.
قوهها و استعدادهاى دفاع از آزادى خود را دارد و با برعهده گرفتن بار امانت ادامه
حيات در آزادى و رشد، مسئوليت دفاع از آزادى را نيز عهده دار مىشود. بدينسان قوه
رهبرى، اختيار در انديشيدن و عمل كردن، نهاد انسان را تشكيل مىدهند. بدون اينكه
انسان امام و آزاد خلق شده باشد، نه مىتواند مسئول باشد و نه بعنوان خليفه خدا،
بار امانتى را كه همه ديگر آفريدهها از پذيرفتنش ناتوان شدهاند، برعهده
بگيرد.
1- رهبرى و آزادى
انسان
اقتضاى رهبرى مسئول اينست كه انسان بر پايه عمل، داورى مىشود. اما وقتى
مىتواند مسئول عمل خويش بشود كه مختار باشد. و آزادى عمل انسانى، بدون ابتكار و
علم، بدون توانايى سنجش و روشيابى و بدون هدفدارى، معنى پيدا
نمىكند.
بدينسان انسان مجموعهاى از قوهها است: قوه خليفةاللهى، قوه رهبرى، قوه
انديشيدن و ابتكار و عمل كردن، قوه روش و علم جويى، قوه انتقاد، قوه بعثت و قوه
آزادى. و از آنجا كه از راه عمل و انديشه، اين قوهها را بفعل در مىآورد، موجودى
هدفدار است. مسئوليت او بر اساس اين قوهها است و با عمل خويش، بر حدود توانايى
رهبرى و آزادى خود مىافزايد.
قوه تشخيص صواب از گناه در او است. قوه اختيار در او است. آزادى تشخيص و
انتخاب در او است. آزادى را هيچ رژيمى، هيچ مقامى به انسان اعطا نمىكند. آزادى
نسبت به انسان خارج نيست. سخن نحلههاى جانبدار «ولايت نخبهها» كه يا «عامه» را
لايق آزادى نمىشناسند و يا آزادى را «طرفه كالايى» مىشمارند كه پس از بلوغ و رشد
بايد بتدريج به «مردم» داد، انكار آزادى نهادى انسان است. انسان با عمل خويش، با
عمل آزاد خويش، مىتواند رشد كند و آزادتر گردد. چرا كه استعداد انتخاب تقوى و فجور
در او نهاده است (3):
«و نفس و آنكه راست كرد (به عدل استوارش كرد). پس بدو علم تميز زشتكارى از
پرهيزگارى داد.»
همانطور كه اين استعداد در او نهاده شده است، قوه ارزيابى و انتقاد نيز در
او نهاده شده است. قوه انتقاد نه استعدادى اعطا شده به گروه معينى و نه حق انحصارى
گروه مشخصى است. از پايههاى آزادى است و در هر موجود نهاده شده است. انسان بر نيك
و بد خويش آگاه است (4):
«راستى آنكه انسان بر نفس خويش بصير است».
به دليل همين آگاهى از اختيار نهاده در خويش است كه آدم مسئول فريب خوردنش
از شيطان است. او بايد از خدا مىپرسيد چرا نبايد ميوه ممنوعه را بخورد و نپرسيد.
باز بايد شيطان، بر درستى وعدهاش، دليل مىخواست و چون نخواست، آلت شد و از فطرت
خويش بيرون رفت.
از همان زمان كه آدمى از خود بيگانه شد، راه دراز بازگشت بخويش را بايد بمدد
انتقاد طى كند. بايد اين انتقاد را جهاد بشمارد و به سه جهاد آزاد
بگردد:
امر به معروف و نهى از منكر كه حق همه انسانها از هر جنس و هر نژاد است و
هيچكس را نمىتوان از اين حق محروم كرد. چرا كه تكليف واجب و از فروع دين
است.
و اين جهاد وقتى برتر جهادها مىشود كه پيشاروى سلطان ستمگر و از او باشد
(5):
«برتر جهادها اظهار حق در حضور سلطان ستمگر است».
اما اساس، جهاد اكبر يا انتقاد از خويش است.
بلحاظ اهميت اين سه جهاد، قرآن بلاانقطاع بياد انسان مىآورد كه: آيا فكر
نمىكنيد؟ آيا به تزكيه و تعليم خود قيام نمىكنيد؟ آيا بخود نمىآييد. آيا،
آيا...
و با اينهمه يادآورى، جز اينكه انسان بياد استعدادهاى خويش بيفتد و آنها را
بكار بياندازد، چه هدف ديگرى دارد؟ بمدد انديشه ارزياب، انسان به انتقاد برمى خيزد
و انديشه بدون عمل آزاد، به ارزيابى و انتقاد توانا نمىشود. از اينرو كتمان حق
گناه است (6) سانسورها بايد برداشته شوند. هر سه جهاد، مبارزه با انواع سانسورها
هستند براى ايجاد محيطى هستند كه در آن قولها همه بتوانند اظهار شوند و آدمى
درستترين آنها را برگزيند (7):
«مژده باد آن بندگان مرا كه به سخنها گوش ميدهند و از بهترين آنها پيروى
مىكنند.»
علم ره آورد سعى آزاد پندار و گفتار و كردار است. علم از انتقاد و انتقاد از
علم مايه مىگيرند و بدين دو، بعثت دائمى انسان ممكن مىگردد. استعداد تحصيل علم در
انسان نهاده شده است (8):
«به انسان دانشى آموخت كه نمىدانست».
به انسان بيان و «اسماء» آموخت. (9) بنا بر اين نه كسى مىتواند بجاى ديگرى
علم بياموزد و نه كسى مىتواند علم را به ديگرى تزريق كند. انسان خود بايد استعدادش
را در تحصيل علم، بكار اندازد. آنكه دانسته خود را به ديگرى انتقال مىدهد و آنكه
اين دانسته را به دستگاه اطلاعاتى خويش راه مىدهد، هر دو به اختيار اين كار را
مىكنند و در آموزاندن و آموختن، از زور كارى ساخته نيست. به سخن ديگر، در دين و
علم اكراه ممكن نيست. و به همين اختيار و به همين استعداد انتقاد و به همين استعداد
دانش آموزى، انسان به سعى خويش مالك است (10):
«و در حقيقت انسان جز سعى خويش ندارد.»
و بلحاظ آنكه اين سعى مقرون به اختيار و انتقاد و علم است، انسان مسئول است.
در اين مسئوليت، همه اعضاى او شركت دارند (11):
«از آنچه بدان علم ندارى پيروى مكن و در آن ممان. همانا شنوايى و بينايى و
دل، همه و همه، مشغولند».
تاكيد
بر مسئوليت انسان، تا بدين پايه. در عين حال تاكيد بر اختيار او و نيز هشدار به
انسان است كه امانت را از ياد نبرد و بداند كه نه تنها ارزش انسان به مسئوليتشناسى
است، بلكه از دست هشتن مسئوليت، خود بخود، از دست دادن آزادى است. انسانى كه در
مسئوليتها، بخصوص مسئوليت رهبرى شركت نمىكند، از آزادى خويش چشم مىپوشد و اين چشم
پوشى ظلم و جهل و شكستن عهد خدا است. اقتضاى مسئوليت وفاى بعهد است
(12):
«و عهد خدا مسئول است.»
بدينسان، روشن مىشود كه بدون اختيار و علم و انتقاد و مسئوليت و ابتكار،
انسان نمىتواند بار امانت رهبرى را برعهده بگيرد و خليفه خدا بگردد. اقتضاى
خليفةاللهى و امانت پذيرى اينست كه از صفات ثبوتيه خداوند، در انسان نهاده باشد و
نهاده است. بدينخاطر است كه على مىگويد: خود را بشناس تا خداى را بشناسى. وقتى
انسان استعدادهاى نهاده در خويش را شناخت و رشدشان را به انديشه و عمل ديد، خود را
موجودى نسبى مىيابد كه توانايى گسترش ادامه استعدادهاى خويش را تا بىنهايت دارد.
اين موجود نسبى و فعال، ميان هدايت و گمراهى، انتخاب مىكند و كسى بار عمل ديگرى را
به دوش نمىگيرد (13):
«هر كس هدايت جست، خود را هدايت كرده است و آن كس كه گمراهى يافت، خويش را
گمراه كرده است. هيچكس بار عمل ديگرى را بر دوش نخواهد كشيد.»
نه تنها كسى بار عمل ديگرى را بر دوش نمىگيرد و هدايت اجبارى نيست، بلكه
هيچكس، حتى پيامبر، بر اين اختيار پاسدار مردمان نيست (14):
«بگو اى مردم از خدايتان حق به شما آمد. پس هر كس هدايت جست، هدايت مىيابد
و آن كس كه گمراهى يافت، همانا گمراه مىشود و من (پيامبر) پاسدار شما
نيستم».
بدينقرا، رشد و بسط استعدادها راه شناسايى روز افزون خدا است. اين انسان است
كه با رشد، خداشناس مىشود و به او نزديك مىگردد. و با روى گرداندن از رشد، خدا و خود را گم مىكند و
از راه او دور مىشود. اينك معنى اين سخن امام على كه: «خدا در درون ما است نه با
يگانگى و در بيرون ما است نه با بيگانگى» را روشنتر مىيابيم. چه پرتو خيره
كنندهاى بر شخصيت انسان مىتاباند! نسبى كه از راه فعاليت در فضايى خدايى مىشكفد.
آزاد، باز هم آزادتر مىشود...
بدينسان، آزادى شرط رهبرى و هدف رهبرى بسط آزادى و رشد انسان
است:
- وقتى ابتكار از
آدمى ساخته است و مىتواند زمان به زمان، بر چندى و چونى ابتكار بيفزايد، چگونه
مىتوان خلاقيت مطلق را انكار كرد؟ و چرا انسان فضاى سعى خويش را محدود
گرداند؟
- وقتى آدمى به علم
نسبى دست مىيابد و زمان به زمان بر دامنه اين علم مىافزايد، چگونه بتواند علم
مطلق را انكار كند و چرا انسان افق پژوهش خويش را بسته گرداند؟
- وقتى مسئوليت رهبرى
نسبى از او برمى آيد و زمان به زمان بر چند و چون مسئوليت امامت خويش مىافزايد،
چگونه رهبرى تمام رها از زور و جبر را انكار كند و چرا بايد فضاى خويش را تنگ
گرداند؟
- وقتى از آزادى نسبى
برخوردار است و زمان به زمان، بر عرصه آزادى مىافزايد، چگونه اختيار مطلق را انكار
كند و چرا بايد از اين آزادى بگريزد؟
- وقتى انسان بطور
نسبى زيبا است (15):
«هر آينه انسان را در زيباترين اندازهها آفريديم».
و زمان به زمان، بر اين زيبايى مىافزايد، چگونه بتواند زيبايى مطلق را
انكار كند و چرا بايد از اين زيبايى روى برتابد؟
-
وقتى...
«خود را بشناس تا خداى را بشناسى و خدا در ما است نه به يگانگى و در بيرون
ما است نه به بيگانگى»
و بلحاظ خصلت سعى كه بر خود افزا و تكاثرپذير است. رهبرى انسان آينده گرا و
هدفدار است. از اينرو است كه اسطوره پرستى و ماندن در گذشته، با وديعه خليفة اللهى
كه نزد انسان است، ناسازگار مىگردد و به شرحى كه ديديم، محبوس كردن سعى در قالب و
اشكال گذشته، چه بشكل كفر و چه بشكل خدا پرستى، انكار خدا و بيگانه شدن از خويش و
جهت تخريبى دادن به سعى است. با اينحال، باز سعى ساختها را مىشكند و انسان، بيمن بعثت،
راه به افق آينده را مىگشايد. بدينقرار، سعى بدون امامت ممكن نمىشود. بدينخاطر
است كه انسان امانت خدا را مىپذيرد: در انديشه و عمل، در انتقاد، در ابداع و
ابتكار، در روش شناسى و علم، در جهت
و هدفشناسى و در همه مسئوليتها، پايه و مايه آزادى است و آزادى اساس امامت
است. انسان به امامت رشد مىكند و آزادتر مىشود.
از اينرو، براى آنكه اين انسان از توحيد بيگانه نشود، براى اينكه وقتى در
تناسبات و مناسبات قدرت، خود را گم كرد، بتواند بخود آيد، به هشدار نياز دارد. به
اين نياز دارد كه خود را همواره نسبى و فعال بگرداند و در صراط مستقيم رهبرى خدا
قرار بدهد (6):
«و آنها كه وقتى عمل زشت آشكارى مىكنند و يا بخود ستم روا مىدارند، خدا را
بياد مىآورند و از گناهان خويش پوزش مىطلبند».
بدينقرار، نه تنها رهبرى استعدادى است كه مجموع فعاليتهاى هر پديده را در
خود منعكس مىكند و آشكار نشان مىدهد، بلكه همه پديدهها به امامت، پديدهاند
(17):
«و رهبرى هر پديده عملكردش را يادداشت مىكند و آشكارا باز
مىتاباند.»
2- عموميت امامت
در بند پيش روشن شد كه استعدادهاى گوناگون، يكديگر را ايجاب مىكنند. و
خميرمايه همه استعدادها، استعداد رهبرى است. اينك مىخواهيم روشن كنيم كه نه تنها
انسان امام خلق شده است، بلكه علم و روش علمى، تصديق بيان قرآن
است:
«و كل شئى
احصيناه فى امام مبين»
به سخن ديگر، نه تنها در همه پديدهها، از كوچكترين تا بزرگترين، رهبرى
وجود دارد، بلكه مجموع فعاليتها و روابط درونى و بيرونى هر پديده، در رهبريش منعكس
و ضبط مىشود. روشن كردن اين امر، امكان مىدهد خطوط اصلى رهبرى پيشنهادى براى
جامعه را، بر وفق اصول راهنما، اندر بيابيم.
امروز، و فردا بيشتر از امروز، موضوع علم شناخت امامت
است:
- در شناخت الكترون،
علم تا اينجا رسيده است كه داراى رهبرى است. اين رهبرى با اخذ اطلاعات از محيط زيست
خويش، فعاليتها و روابط داخلى و خارجى الكترون را تنظيم مىكند. اين فعاليتها و
روابط در لوح اين رهبرى تنظيم و ضبط مىشوند. اين رهبرى با چند رشته عمل كه بر روى
اطلاعات بدست آورده، انجام مىدهد، هدف و جهت و مسير فعاليت الكترون را تعيين
مىكند.
- در شناخت يك انسان،
علم به همين نتيجه رسيده است.
- در شناخت گروهها و
جامعه در برگيرنده گروهها، كار علم تحصيل معرفت درباره رهبرى گروه و جامعه است. چرا
كه اين رهبرى حاصل روابط درونى و بيرونى و مناسبات و تناسبات قوايى است كه به اين
روابط ساخت مىدهند. همه اين امور در رهبرى باز مىتابند. براى مثال، دولت حاصل
روابط درونى و بيرونى جامعه ملى است و اين روابط و تغييراتشان را بروشنى در دولت
مىتوان ملاحظه كرد.
- فلسفه نيز از
ديرگاه بكار شناخت رهبرى هستى مشغول بوده است و هنوز بهمين امر مشغول
است.
اينكه علم به شناخت امامت مىپردازد، خود به خود، بمعناى آنست كه:
الف - در هر پديدهاى
رهبرى وجود دارد، تمام اجزاء پديده در اين رهبرى شركت دارند. و اين رهبرى در فعاليت
اجزاء پديده حضور دارد و جهت و مسير و هدفها را تعيين مىكند. در
نتيجه:
ب - روابط درونى و
بيرونى هر پديده، نوع رهبرى را تعيين مىكنند. در نتيجه:
ج - رهبرى در فصل
مشترك درون و بيرون قرار مىگيرد. در نتيجه:
د - مجموع سعى پديده
در رهبرى تنظيم و ضبط مىشود و رهبرى گزارشگر آشكار سعىهاى پديده
است:
«و كل شئى احصيناه فى امام مبين»
پيش از زمان ما، بنا بر طرز فكر حاكم، انسان تابع طبيعت و يا طبيعت تابع
انسان شمرده مىشد. اينك تمايل به اين است كه ميان انسان و طبيعت، رابطه تازهاى بر
اساس نسبى و فعال شمردن هم انسان و هم طبيعت بايد جست. در جامعه نيز، چه نخبه گرايى
ارسطويى كه در اديان بمثابه اصل پابرجا مقبول شد و چه نخبه گرايى افلاطونى كه در
بخش عمدهاى از ايده ئولوژىهاى زمان ما اصل موضوع تلقى مىشود. «عوام» باكارپذيرى
و اطاعت در رهبرى شركت مىكنند. اما امروز تمايل عمومى به فعال شمردن عوام و شركت
دادن هر چه بيشتر مردم در مسئوليت رهبرى است.
به دليل وجود امامت در همه پديدهها و بطريق اولى در انسان، انسان فعال و
مسئول تلقى مىشود و در رهبرى شركت مىكند. امانتى كه انسان بر عهده گرفته است، جز
اين مسئوليت نمىتواند باشد. اين مسئوليت، مسئوليت در برابر خدا و مسئوليت در برابر
خلق است:
مسئوليت در برابر خدا، ايمان به او است، كاملترين نمونه مؤمن كسيست كه عمل
او تجسم اصول راهنما باشد و پيامبر بهترين الگو است (18):
«و به تحقيق، پيامبر خدا، الگويى نيك براى شما است».
ابراهيم و همه مؤمنان در روبرتافتن از شرك و روى نهادن به توحيد، الگوى احسن
هستند (19).
اقتضاى اين مسئوليت، عمل بر وفق اصول
راهنما است: زمينه عمل، توحيد، عمل خود بعثت، نقش عمل كننده امامت، خط عمل عدالت و
فضاى عمل، بى نهايت و جهت آن معاد يا دستيابى به توحيد خالص
است.
مسئوليت در برابر خود و ديگران، گذشتگان و معاصران و آيندگان، و طبيعت، از
مسئوليت اول ناشى مىشود. اين مسئوليت همگانى است (20):
«همه شما مسئول هستيد».
با توجه به اين واقعيت كه انسان در مناسبات و تناسبات قدرت، از خود بيگانه
شده است، مسئوليت مؤمن، در مقام امامت، كاستن از وجه تخريبى سعى و افزون بر وجه
سازنده سعى و تلاش براى مشاركت روزافزون انبوه عظيم مستضعفان در رهبرى است. انبوه
عظيم كسانى كه به اطاعت محكوم شدهاند و، همواره به زور، از مشاركت در رهبرى محروم
نگاه داشته شدهاند، بدينقرار، عمدهترين وجه مسئوليت دوم، سعى در مشاركت دادن
روزافزون «توده هاى مردم» در رهبرى است تا آنجا كه اراده خداوند تحقق پيدا كند
(21):
«و اراده ما بر اين است كه بر مستضعفين روى زمين منت گزاريم و آنان را
امامان بگردانيم و وارثان زمين قرار دهيم.»
تحقق اراده خداوند، بنا بر قول خودش، موكول به تغيير ما است (22) و اين
تغيير بايد در جهت دستيابى مستضعفان به امامت انجام پذيرد. تا انسان گوهر گم كرده
خويش را باز بجويد. يعنى در مسئوليت امامت شركت كند. و همانطور كه آمد، باورها در
اين جهت تحول مىكنند و مىتوان به جرأت گفت بشر دارد وارد عصر جديدى مىشود كه با
عصرهاى پيشين اين تفاوت بزرگ را دارد كه در آن مستضعفان امام و وارث زمين
مىشوند.
در اينجا اين سئوال محل پيدا مىكند كه اگر هر كسى امام است و در رابطه با
خدا تصميم مىگيرد و عمل مىكند، پس اصل امامت بمعناى قبول نحله آنارشيسم نمىشود؟
جواب اينست كه جامعه از هر جهت آزاد كه در آن هيچكس درباره ديگرى تصميم نمىگيرد،
در معاد تشكيل يافتنى است. در جهان ما بلحاظ دو واقعيت، يكى مناسبات و تناسبات
قدرت، و ديگرى نسبى و فعال بودن انسان، بناگزير تصميم بايد جمعى باشد و تصميمگيرى
و اجراى تصميم سازمان پيدا كند. بدينقرار، شورا اساس تشكيلات سياسى مىگردد
(23):
«امرشان به شورا است ميانشان»
پس از جنگ احد و شكستى كه از جمله نتيجه رأى اكثريت بود، بنياد نوپاى شورا،
به خطر افتاد. آيه زير، شورا را بمثابه اساس سازماندهى سياسى جامعه اسلامى تثبيت
كرد (24):
«پيامبر! اين به لطف خدا بود كه نسبت بدانها آشتى جويى و بردبار شدى، اگر
سخت دل مىشدى، از حول تو پراكنده مىشدند. پس از آنها در گذر و ببخشايشان و در امر
با آنها شور كن. پس چون عزم كردى، بخدا توكل كن. همانا خدا متوكلان را دوست
مىدارد.»
بدينقرار، شورا تصميم مىگيرد و ولى امر آهنگ كار مىكند. يعنى تصميم شورا
را با عزم راسخ به اجرا مىگذارد. جانبداران نحله ارسطو كه آرزوى استقرار استبداد
دينى را دارند و عوام را «كل انعام» مىشمارند، مدعى مىشوند كه معنى «فاذا عزيمت»
اينست كه پس از رأى شورا، تصميم با ولى امر است. حال آنكه مرحله عزم بعد از مرحله
تصميم است و تا تصميم گرفته نشده باشد، عزم معنا پيدا نمىكند. از اين گذشته، اگر
قرار بود پيامبر تصميمى غير از تصميم شورا اتخاذ كند، خداوند از او نمىخواست توكل
بخدا كند. چرا كه تصميم پيامبر يا از روى غرض و يا در مقام پيامبرى و اجراى امر
خدا، اتخاذ مىشد. در حالت اول، از مقام پيامبرى تا حد مستبد خود رأى، سقوط مىكرد
و توكل بخدا ديگر معنى پيدا نمىكرد. در حالت دوم، تصميم و عزم در يد خدا بود و نه
شورا و نه تصميم شورا و نه عزم پيامبر، معنى پيدا نمىكردند. توكل وقتى معنى مىدهد
كه پيامبر در درستى رأى شورا ترديد مىكند. بقول طالقانى (25):
«فاذا عزمت فتو كل علىالله انالله يحب المتوكلين» تفريع بر شاور هم
فىالامر» است. كه چون در مشاوره، رأى بر انجام كارى قرار گرفت و بايد عزم كنى و
تصميم قاطع بگيرى. ديگر ترديد و دو دلى بخود راه ندهى...
با اين لحن قاطع، تاييد كردن شورا و موكول كردن تصميم به شورا، پس از آن بود
كه با آن عواقب سخت و ناگوارى كه شوراى احد پيش آورد و آن ضربهاى كه بر مسلمانان
وارد شد و آن بزرگانى كه از دست داد و آن شكاف و تفرقه فكرى و جنگى كه در اجتماع
آنان پديد آمد و نزديك بود يكسره متلاشى شوند، همه آثار شورا بود كه مدينه را بى
پناه گذرادند و بر خلاف نظر شخصى آن حضرت (پيامبر)، بسوى دشمن راندند. با همه اينها
باز اصل شورا را تحكيم مىكند. چون پايه اجتماع اسلام است و براى هميشه. تا
انديشهها و استعدادها بروز كنند و هر صاحب
رأى خود را شريك در سرنوشت بداند و مسلمانان براى آينده و هميشه تربيت شوند
و بتوانند در هر زمان و هر جا، بعد از غروب نبوت، خود را رهبرى
كنند...»
بدينسان معلوم است كه بنا بر تثبيت اصل شورا است و خداوند خطاب به پيامبر
مىگويد در اجراى تصميم، ترديد و بيم بخود راه مده و بخدا توكل كن. در آيه بعد
پيشتر تاكيد مىكند و واضحتر مىگرداند كه نظر به رأى شورا و اجراى آنست. اگر چه
جا داشت به پيامبر بگويد اگر با مردم بد سلوك بودى، از اطرافت پراكنده مىشدند و
كدام بد سلوكى بيشتر از اين كه شورا را تشكيل بدهد و به نظر و رأى شورا اعتنا نكند
و تصميم شخصى خود را به اجرا بگذارد؟
اين پاسخ اگر مسئله را از لحاظ فرد حل مىكند، از لحاظ گروه حل نمىكند.
توضيح آنكه آيا شوراها هر يك، خودكامانه، تصميم مىگيرند و تصميم خود را از راه ولى
امرى كه بر مىگزينند، به اجرا مىگذارند؟ آنارشيسم فردى خير اما آنارشيسم گروهى
بله؟
پاسخ آن است كه باز بلحاظ آنكه ما در دنياى واقعيتها بسر مىبريم، ناگزير هر
جامعه به رهبرى عمومى يا ولايت امر نياز دارد. تصميمهاى خرد در شوراها اتخاذ و
تصميمهاى كلان در شوراى عمومى جامعه، اتخاذ مىشوند و از سوى ولى امر به اجرا
گذاشته مىشوند. بدينسان هم سازمان سياسى جا و محل پيدا مىكند و هم ولى امر. با
اين خصوصيت كه در سازمان سياسى، افراد نسبى و فعال هستند و بصفت امام عمل
مىكنند.
هنوز ما بايد به سئوالى ديگر جواب بدهيم و آن اينكه آيا ميان اين برداشت از
اصل امامت و اين سخن كه رهبرى مسئول، امانت خداوند، نهاده در هر انسان است، با اصل
اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر، ناسازگار نيست؟ مىدانيم كه قرآن دستور مىدهد
(26):
«اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول و اولوالامر از خود
را»
پيش از اين توضيح داديم كه دو نظر وجود دارند: يك نظر جانبدار اصل اطاعت از
رهبرى است و يك نظر جانبدار اصل مشاركت در رهبرى است. اگر اصل بر مشاركت در رهبرى
باشد، پس بايد ببينيم چه وقت تناقض و تزاحم ميان مشاركت و اطاعت وجود پيدا نمىكند.
در مقام حل مشكل، به ياد خواننده مىآورد كه در فصلهاى توحيد و بعثت و نيز امامت -
تا اينجا - توضيح داده شده كه اطاعت از طاغوت كفر به خدا است. و اينكه پيامبر وكيل
و صاحب اختيار و... مردم نيست. معلوم شد كه پيامبر درويش را چسان تعريف مىكند و
جمع درويشان را چگونه جمعى مىشمارد. با نظر داشت اين معانى مىتوان فهميد كه ميان
او اصل شورا و اطاعت وقتى تناقض و حتى تزاحم بوجود نمىآيد كه فرق تصميم و اجرا را
از ياد نبريم. در واقع، در شورا، همه در گرفتن تصميم شركت مىكنند و وقتى تصميم
گرفته شد، همه از تصميمى كه در گرفتنش شركت كردهاند و بايد از جانب ولى امر به
اجرا گذاشته شود، اطاعت مىكنند. غير از اين راه حل، هيچ راه حل ديگرى نمىتوان
يافت كه به تناقضهاى بسيار سر باز نكند. جا دارد خاطرنشان خواننده بكنم كه آيههاى
قرآن چنان انطباقى با اصلهاى راهنما دارند كه اگر مفسرى بخواهد معنايى به يكى از
آيهها بدهد كه مخالف اصلهاى راهنما باشد، در جا، تناقضهاى بسيار ميان آن معنى و
معانى ديگر آيهها پيدا مىشود. با اين محك، مىتوان راست و دروغ تفسيرها را به
آسانى از يكديگر بازشناخت. براى مثال، نشاندن اصل اطاعت بجاى اصل مشاركت، با اصل
شورا تناقض پيدا مىكند. اگر بخواهيم تناقض را آنسان حل كنيم كه جانبداران استبداد
دينى حل كردهاند و بگوييم شورا براى بحث و روشن كردن جوانب امر است و تصميم با ولى
امر است، تناقضهاى بزرگ و حل نكردنى بروز مىكنند. از جمله اين دو تناقض، ولى امر
اگر مستبد نباشد بايد خدا باشد تا رأى جامعه را ناصواب و رأى خود را عين صواب
بداند. در اين صورت ديگر چرا بايد توكل بخدا كند؟ و اگر مردم رأى ندارند، چرا همه
مسئولند و چرا چشم و دهان و گوش و همه اعضاشان مسئولند؟
بدينسان اگر ولى امر در تصميمگيرى خودكامه باشد، ميان اصل شورا و اصل اطاعت
از رهبرى، تناقض بوجود مىآيد. با توجه به رويه پيامبر و توضيحهاى بالا و رويهاى
كه در تمامى جامعههاى بشرى در پيروى از تصميم متخذ بوجود آمده و ادامه دارد. اين
دو آيه قرآنى به شرح بالا، با يكديگر تناقض و حتى تزاحم ندارند.
آيه اخير دعوت از مسلمانان به ترك رويهاى است كه در همه جامعهها از ديرباز
وجود مىداشته و در زمان ما نيز وجود دارد و آن اينكه در يكى جمع، كسانى كه تصميم
متخذ را بسود خود نمىيابند، از اطاعت آن، سرباز مىزنند و اختلاف پيش
مىآورند.
شركت در رهبرى و ايفاى نقش امام، يكى از ضابطههاى تقوى است. هر اندازه
ميزان شركت در رهبرى بيشتر باشد، هر اندازه امامت بيشتر تعميم يافته باشد، تقوى
بيشتر است و هراندازه تقوى بيشتر تعميم يافته باشد، نشان آنست كه مردم بيشتر در
رهبرى شركت مىكنند. نيايش متقى كه (27):
«و قرار بده ما را امام براى پرهيزگاران»
نه تنها ارزش بى چونى است كه قرآن به رهبرى و مشاركت در آن مىگذارد بلكه
ضابطه تقوى را امامت و همگانى شدن آن قرار مىدهد. در حقيقت تقوى اختصاص به كس يا
گروه خاصى ندارد. همه مردمان به تقوى دعوت شدهاند و بالاتر درجه تقوى، امامت بر
پرهيزگاران است. بدينقرار اسلامى كردن جامعه به عموميت پيدا كردن تقوى و نشانه درجه
تقوى، ميزان مشاركت در امامت جامعه است.
3- انواع امامت
آياتى كه در آنها، قرآن به توصيف اهل تقوى مىپردازد، آنها را مردمى وصف
مىكند كه به سه نوع كار قيام
مىكنند: امامت و عمل صالح و ارزيابى و انتقاد و تحصيل علم
(28):
«و هر كس از زشتى روى برتابد و عمل صالح كند، بديهى است كه به توبه، بخدا
باز مىگردد* و آنها كه به ناحق شهادت نمىدهند و هرگاه با كار لغو رويارو،
مىشوند، بدان تن نمىدهند و با بزرگوارى از آن در مىگذرند* و آنها كه وقتى متذكر
آيات خدا مىشوند، در آنها كر و كور نمىنگرند* وو آنها كه مىگويند خدايا... ما را
امام پرهيزكنندگان بگردان.»
وقتى در تركيب كار در جامعههاى گذشته و حال مىنگريم، مىبينيم مشخصه
جامعههاى رشد نيافته اينست كه اكثريت نزديك به اتفاق مردم از سه نوع كار، تنها به
يكى دسترسى دارند و آنهم كار يدى است. در اين كار نيز اختيار توليد با آنها نيست و
در اداره آن شركتى ندارند. از كار رهبرى و كار علمى و ابداع و انتقاد نيز محروم
هستند. در جامعههاى صنعتى باز اكثريت جامعه به دو نوع كار اخير، بطور صورى، حق و
دسترسى دارند. ولى بطور واقعى از اين كارها محرومند و دسترسى آنها به كار يدى به
اندازه عرضه اين كار است. اگر عرضه كار كافى نبود، بناگزير بيكار مىشوند و بحران
بيكارى بوجود مىآيد.
بدينقرار نشانه واقعى رشد، تغيير واقعى در تركيب كار است. هر اندازه سهم دو
نوع كار رهبرى و كار علمى و ابداع و انتقاد، بيشتر باشد، درجه رشد جامعه بالاتر
است. اين تغيير، در عين حال، نشانه بسط آزاديها و كاهش ميزان قهر در جامعه است.
بنابراين، از ضابطههاى تعميم امامت در جامعه، تغيير تركيب كار عموم در جامعه، تغيير تركيب كار عموم در
جهت افزايش مشاركت مردم در مسئوليت رهبرى است. از اين ضابطه، ضابطههاى ديگر حاصل
مىشوند و با آن همراهند: تعميم آزاديها، تعميم مسئوليت، تعميم آموزش، تعميم
انتقاد، كاهش فعاليتهاى تخريبى و تضاد قوا، افزايش نيروهاى محركه رشد، تعميم شركت
در جهت و هدف يابى و... نتيجه تعميم امامت در جامعه هستند.
با اين تعميمها، جامعه از گروههاى متخاصم و اسير مناسبات و تناسبات قدرت،
بتدريج بيرون مىرود و به جامعه توحيدى نزديك مىشود. جامعه متقىها، جامعهاى است
كه در آن، كار تخريبى روى به كاهش مىگذارد و كار سازنده روى به افزايش مىنهد.
جامعه ايست كه اعضايش روز به روز بيشتر پرهيزگار مىشوند و بيشتر در رابطه با خدا و
براى خدا عمل مىكنند و در نتيجه، متقىها يار يكديگر و امام يكديگر مىشوند. رهبرى
در اين جامعه با رهبرى در جامعه شرك آلود و پرتضاد، تفاوتى كيفى دارد. نشانه تحول جامعه در جهت توحيد، شركت هر
چه بيشتر مردم در بعثت، در مفهومى است كه در فصل پيش شرح كرديم. هر اندازه كم و كيف
تغيير بيشتر و آهنگ رشد سريعتر و ميزان رشد بزرگتر، امامت عمومىتر و هراندازه
امامت عمومىتر، اين تغيير بزرگتر است. بدينقرار، رشد و عدم رشد و آهنگ و ميزان هر
يك را، در «امام مبين» بايد جست. نشانه رشد، انسانها خود هستند و نه ثروتها.
جامعهاى كه مخالف منفى بزرگترى بوجود مىآورد، جامعهاى كه مخالف منفى، يعنى
مخالفى را نابود نمىكند كه وظيفه اجتماعيش تغيير نظام اجتماعى است و تمامى امكانات
رشد را براى آن فراهم مىآورد، جامعهاى
است كه رهبرى در آن تعميم پيدا كرده و در مسير استقرار توحيد به حركت و بعثت
در آمده است. و جامعهاى كه نيروى مخالف منفى در آن سركوب مىشود، جامعه واپس گرايى
است كه در جهت تشديد تضادهاى اجتماعى شتاب مىگيرد.
انواع
امامت
از صفاتى كه قرآن براى مؤمن و متقى از سويى و مشرك و كافر از سوى ديگر ذكر
مىكند، روشن مىشود كه به دو نوع امامت قائل است:
- امامت بر اساس
توحيد؛
- امامت بر اساس
شرك
اين صفات را مىتوان به 5 دسته تقسيم كرد: صفاتى كه به رابطه انسان و خدا
راجعند (توحيد) و صفاتى كه به عمل بر وفق كتاب و عقيده راجعند (بعثت و نبوت) و
صفاتى كه به رهبرى راجعند (امامت) و صفاتى كه تعيين كننده نوع انديشه و عمل آدمى
هستند (عدالت) و صفاتى كه به هدفدارى و منعكس كردن هدف غائى در انديشه و عمل راجعند
(معاد). اين صفات در عين حال، رابطه انسان با خويش و با طبيعت و چهار وجه واقعيت
اجتماعى را در بر مىگيرند: وجه سياسى و وجه اقتصادى و وجه اجتماعى و وجه
فرهنگى.
اينك براى آنكه توصيف و تحليلهايمان در سه فصل توحيد و بعثت و امامت روشنتر شوند و
توصيف و تحليلهاى دو فصل بعد واضحتر گردند، جدول مقايسه صفات عمده اين دو دسته
را، به استناد قرآن، ترتيب مىدهيم:
صفات مؤمن و
متقى
(29):
خداپرستى و خدادوستى - خلافت خدا- انديشيدن - نمازگزارى - ذكر - توكل - توبه
- ايمان به كتاب و رسول - اطاعت خدا و رسول - خردمندى - علم - مسئوليت - امامت و
هدايت متقىها و ولايت بر و برادرى با مؤمنان - توحيد و دوستى - جهاد - امانت دارى
- يكسانى قول و فعل - راست گويى - عهددارى - عفو - اعتماد به نفس - صبر و ثبات قدم
- فروخوردن غيظ - عفت - شهادت - انذار - اسوه و الگو شدن - عدالت - قسط - انتقاد
كردن و پذيرفتن - آزادگى - عمل صالح - نفاق - خدمتگزارى - و نه به: علو جويى -
سلطهگرى و سلطه پذيرى - ظلم - قتل نفس - فساد و فسق - خوردن مال به باطل -
رباخوارى - ازدواج اجبارى - پايبندى به منافع شخصى، خانوادگى و گروهى و غفلت از ياد
خدا - فتنه انگيزى - سوء ظن - يأس و...
صفات كافر و
مشرك
(30):
كفر بخدا - پشت كردن بخدا - انعزال از خليفة اللهى - تفكر و تعقل نكردن -
اسطوره و شخصيت پرستى - بىايمانى به كتاب - امامت و ولايت كفر - بى خردى - جهل -
دشمنى و تضاد و نفاق - اطاعت از طاغوت - گمراهى - انتقادناپذيرى - انكار حق -
سانسور كردن - دروغگويى - مكر و كيد - فتنهگرى - يأس - حسادت - بخل - غيظ - ظن -
تمسخر - حميت جاهلى - شقاوت - غرور - استكبار و طغى و علوطلبى - استبدادطلبى -
خيانت - عهدشكنى - ظلم - نفع پرستى - آدمكشى - تقدم منافع شخصى و گروهى بر عقيده -
جنگطلبى - عمل تخريبى خسارت افزا - انفاق در راه كتمان حق و سد راه خدا - دنيا و
مال پرستى - رباخوارى - تكذيب معاد - باور به سراب به جاى باور به آينده واقعى
و...
از مقايسه
صفات دو گروه مؤمنان و متقيان با گروه مشركان و كافران، به آسانى پى مىبريم
كه:
الف - خميرمايه همه
صفات و مؤمنان و پرهيزكاران، عدم زور و خميرمايه همه صفات كافران و مشركان را زور
تشكيل مىدهد.
ب - برخلاف كوشش آنها
كه سعى دارند اسلام را نوعى رابطه ميان انسان و خدا، بريده از واقعيتهايى نشان
بدهند كه زندگانى اجتماعى انسان را تشكيل مىدهند و انسان در ميان اين واقعيتها، با
اعمال سازنده و نيز تخريب، در جريان تاريخ مىسازد و ساخته مىشود و نيز خراب
مىكند و خراب مىشود، قرآن ميان انسان ساخته و سازنده اين واقعيتها و باور
راهنمايش، رابطهاى مستقيم برقرار مىكند: باور به خدا و يا ناباورى به خدا را يك
امر ذهنى تلقى نمىكند، بلكه بازتاب آن باور و اين ناباورى دو گروه انسان را بوجود
مىآورد.
ج - نه تنها ميان
باور به خدا و نوع انسان رابطه مستقيم برقرار مىكند، بلكه ناباورى به خدا را
افتادن در دام زورپرستى مىشناسد. بدينقرار تبلور باور بخدا، اصل راهنما كردن
موازنه عدمى است و اين اصل باصفاتى كه براى كافران و مشركان قرار مىدهد. تضاد دارد
و از اين صفات است كه بايد خدا شناس را از خدا نشناس تميز داد. به رها كردن توحيد و
اصل راهنما كردن ثنويت راه رشد از راه غى، جدا مىشود. در راه رشد، بلحاظ خاصيت عمل
كه انباشت است، فرداها بهتر از ديروز و امروز مىشوند و در راه غى، بعكس فرداها
روزهاى خسران و بدتر از ديروزها و امروزها مىگردند (31):
«و زمان شهادت مىدهد كه انسان در زيانكارى است* مگر آنها كه ايمان مىآورند
و عمل نيكو مىكنند و يكديگر را به حق و شكيبايى در استقامت
مىخوانند».
بدينقرار ، فعاليتهاى مشخص
انسان در جريان تاريخ (عصر) گزارشگر باور يا ناباورى به خدا است. به سخن ديگر قرآن
امر واقع ديرپايى را بمثابه قاعدهاى بيان مىكند: ناباورى به خدا باور به زور است.
ناباورى به زور، باور به خدا است. ناباورى به زور، اگر باور به خدا نباشد، سرانجام
به باور به زور منحرف مىشود. تجربههاى فراوان در گذشته و دوران معاصر، گواهى
ميدهند كه بدون باور به خدا، نمىتوان جامعهاى بنا كرد كه در آن زور مدار
رابطههاى اجتماعى نباشد. تجربههاى بسيار ديگرى وجود دارند كه نشان مىدهند، بنام
باور به خدا، زور مدار رابطهها گشته است و بنام دين ستمگرانهترين استبدادها
برقرار شدهاند. از اينروست كه ضابطه، عمل و نوع رهبرى بر اصل موازنه عدمى است و نه
اظهار تنهاى باور به خدا. اين نكته گفتنى است كه از دوران معاويه ببعد كه حاكمان
براى استقرار استبداد به فلسفه يونانى روى آوردند، دو كار باهم انجام
مىگرفتند:
- ستايش از خدا و
ايجاد رابطهاى ذهنى ميان انسان و خدا، بريده از عمل روزمره انسان، در بناى اين
جهان ذهنى، از هيچ كوششى دريغ نمىشد تا ثنويت اصل راهنما شود و ميان ذهن و عين
ثنويتى بوجود آيد. عين يعنى فعاليتهاى مشخص از توقعات استبداد پيروى كند و ذهن
اعمال تخريبى را جبران نمايد:
ثواب جبران گناه
مىكند!
- در عوض، بر بيان
صفات مؤمن و كافر، سانسور برقرار مىگشت. تا اعتقاد به رابطه ميان خداشناسى و عمل
مشخص، بتدريج جاى خود را به اعتقاد به ثنويت بدهد. ثنويتى كه بنا بر آن، معاويه و
هر حاكم ستمگرى، ستمهاى خويش را با باور به خدا جبران مىكنند. به سخن ديگر، در ساز
و كار جبران، خدا عاشق خويش مىگشت كه هر ستمى را با ستايشى كه ستمگر از او مىكرد،
در دو كفه ترازو مىگذاشت و چه بسا كفه ستايش سنگينتر مىگشت! معنويتى كه نه تنها
بريده از ماديت كه مقابل ماديت! اين همان از خودبيگانگى در استبداد دينى است كه از
آن پس، در كشورهاى اسلامى مستقر گشت و هنوز نيز پابرجا است.
د - تضاد واقعى و
بنيادى كه در جريان تاريخ پيوسته وجود مىداشته و هنوز نيز دارد، تضاد ميان
جانبداران اصالت زور و جانبداران اصالت عدم زور است. درست است كه جانبداران اصالت
زور، با يكديگر در تضاد و سازش بسر مىبرند اما تضادشان بر سر منافع است و تا جايى
خصلت خصمانه را نگهميدارد كه زور اجازه مىدهد. اگر زور نرسيد، زورمداران سازش
مىكنند. اما با جانبداران اصل قراردادن رابطه با خدا، تضاد بر سر نوع نظامى است كه
بايد برقرار شود. جانبداران اصالت عدم زور به هيچ رو نمىتوانند با جانبداران اصالت
زور سازش كنند. در حقيقت، اين دو دسته صفات ترجمان دو اصل توحيد و ثنويت هستند و
آنها را نمىتوان با يكديگر سازش داد. سازش تنها وقتى ممكن است كه دو اصل راهنما،
يكى شوند و در نتيجه، يا مؤمن كافر شود يا كافر مؤمن گردد. به سخن ديگر يا مخالفت
زورگويى زورگو مىشود و يا زورگو دست از زورگويى بردارد. بدينقرار، در تاريخ، دو
رهبرى پيدا شدهاند.
ه - رهبرى نسبت به
رهبرى شونده، خارجى نيست. حاصل عمل مشخص اجتماعى او است. به سخن ديگر، عادل رهبر
ستمگر نمىشود و ستمگران رهبر عادل پيدا نمىكنند. اگر عادلى پيدا شود، تا ستمگران
دست از ستم برندارند، عادل را به رهبرى نمىپذيرند. تغيير در رهبرى بمعناى تغيير در
روابط درونى و بيرونى جامعه و تغيير در وجدان جامعه و نيز تغيير در عمل اجتماعى و
جهت و هدف آنست. بدينقرار، به سخنى باز مىرسيم كه در فصل بعثت بميان آورديم: تغيير
رهبرى، نتيجه تغيير در جامعه است و رهبرى جديد از ميان امىها پديدار مىشود. اگر
مشخصات جامعه را كه نوع رهبرى را معين مىكنند و رهبرى گزارشگر آن مشخص است،
گروهبندى كنيم، دو جامعه مؤمنان و كافران، دو جامعه خداپرستان و زورپرستان، در يك
كلام دو جامعه آزاد و استبدادى، در امامتهاى خود، مشخصات زير را گزارش
مىكنند:
دو نوع نظام اجتماعى
و مشخصات هر يك
جامعه
مؤمنان:
1- شتان آهنگ و
افزايش ميزان (درصد) توحيد:
2- شتاب آهنگ و
افزايش ميزان خلاقيت براى سازندگى:
3- شتاب آهنگ و
افزايش ميزان تعميم امامت؛
4- عدالت گسترى: كاهش
ميزان قهر و بسط آزاديها:
5- بازگشت به خود در
دوستيها.
جامعه
كافران:
1- شتاب آهنگ و رشد
ميزان تضادها؛
2- شتاب آهنگ و
افزايش ميزان خلاقيت براى تخريب؛
3- شتاب آهنگ و
افزايش ميزان استبداد؛
4- ستم گسترى: افزايش
ميزان قهر و تحديد آزاديها؛
5- از خود بيگانه شدن
در دشمنيها
سانسورى كه همواره بر قرار بوده، بخصوص از دوران خلافت اموى بدينسو، براى
جلوگيرى از آگاهى بر اين امر اساسى بوده است كه رهبرى را بايد از هر يك از دو گروه
مشخصات تشخيص داد و نه ادعاها و تبليغاتى كه مىكند. به قول
على:
«همانطور كه هستيد بر شما حكومت مىكنند».
و - با آنكه، به بيان
قرآن فساد، در زمين و درياها به عمل انسان پديد مىآيد (32) و وقتى ميزان عمل
فسادآلود از ميزان عمل صالح درگذشت، خسران رو به افزايش مىگذارد و به نابودى جامعه
فساد مىانجامد (33):
«همانا اصحاب ايكه نيز از ستمكاران بودند* پس از آنها انتقام ستانديم. همانا
ستمگرى رهبرى اين دو (قوم لوط و اهل ايكه) آنها را به نابودى مىبرد و (براى
آيندگان) بازتاب آشكار ستمگرى آنها است».
و با آنكه فاسدان بسيارند، نظر قرآنى نسبت به جريان عمومى تحول تاريخى بشر،
خوشبين است. جامعهها به حيات خويش ادامه مىدهند و جامعههاى تباه شده، آيينهاى
مىشوند كه آينده جامعهها را در خود نشان ميدهند و سبب افزايش آگاهى مىگردند تا
جريان رشد، جريان غالب بگردد.
چگونه اقليت مؤمن مىتواند سبب هدايت اكثريت از تاريكى به روشنايى بگردد؟
اگر فساد اكثريت ذاتى بود، پاسخى براى اين دو پرسش متصور نمىشد. بعثت انبياء و
امامت و امانت مسئوليت و... همه بى معنى مىشدند. اما همانسان كه در دو فصل پيشين
شرح كرديم، انسان بر فطرت آفريده شده است و از راه زورپرستى از خود بيگانه شده است.
بنابراين، امام توحيد تنها از راه فطرت مىتواند با انبوه از خود بيگانهها رابطه
برقرار كند. بدينقرار، او بايد همواره بياد آورد كه هدايت با خدا است، پس او نه حق
دارد به زور كسى را به دين توحيد درآورد و نه حق دارد مأيوس شود و از تبليغ منصرف
شود.
او بايد نقش شهيد و اسوه را بازى كند. نقش انسان فطرى را ايفا كند. نقشى كه
به از خود بيگانه امكان مىدهد فطرت از ياد بردهاش را بياد آورد. بدينقرا، مسئوليت
امامان مؤمن، به گروه خويش محدود نمىشود:
مؤمنان بايد ميان خود و مشركان، رابطه بر اساس دعوت به فطرت پديد آورند.
براى اينكه اين دعوت ممكن بگردد، بايد با سانسورها مبارزهاى بى امان كنند. چرا كه
باورها را به زور نمىتوان تغيير داد. دستگاه اطلاعاتى انديشه، تنها در محيط آزاد
مىتواند بتدريج از سيطره عوامل سانسور كننده رها شود. وقتى آزاد گشت، اطلاعات و
همه اطلاعات را همانطور كه هستند، به خود راه مىدهد و فرصت پيدا مىكند، باورهاى
نادرست را تصحيح كند.
بدينقرار، بدون آزادى، دعوت و تبليغ غير ممكن مىشود و بدون تبليغ، انسان از
خود بيگانه چگونه بتواند فطرت خويش را بياد آورد؟ آزادى و بسط آن جز بمعناى كم شدن
سهم زور در تنظيم روابط اجتماعى و بخصوص در تنظيم رابطه ميان رهبرى با جامعه
نيست.
از نابختيارى، تاريخ اينطور گزارش مىكند كه پيامبران و مؤمنان يك دوره
طولانى با سانسورهايى كه رهبران جاهليت برقرار مىساختند، مبارزه مىكردهاند. با
شكستن جو سانسور، آزاديها برقرار مىشدهاند و امكان بحث آزاد پديد مىآمده و جامعه
روى به توحيد مىگذاشته است، اما از نو. زور پايه ساختمان اجتماعى و رابطه رهبرى با
جامعه مىگشته و بنام دين، انواع سانسورها برقرار مىشده و جامعه به گروههاى متخاصم
تقسيم مىگشته است. در انقلابها نيز، اين بهار آزادى دير يا زود، به خزان استبداد و
استقرار سانسورها مىانجاميده است. درباره ايدهئولژيها كه بيان انقلابها شدهاند،
همين سخن صادق است. در زمان خودمان، بسيارند جامعههايى كه شاهد زنده اين جريان
هستند (34):
«همانا اين امت، امت شما، امت واحدى است و من پروردگار شما هستم مرا پرستش
كنيد* باز در رهبرى و دين گروه گروه شدند. اما بازگشت همه به ما
است.
با وجود تبديل توحيد به تضاد، بازگشت همه به او است. اين بازگشت به او، همان
واقعيتى است كه تاريخ گزارش مىكند. بدينسان كه از نو، امام خط توحيد، براى استقرار
آزاديها، به جهاد برمىخيزد. با سانسورها مبارزه مىكند و امكان بحث آزاد پديد
مىآيد و با فطرت انسانها رابطه برقرار مىشود و فرهنگ از مرگ به حيات رو مىآورد.
در فاصله سقوط استبداد اموى و استقرار استبداد عباسى، امام صادق سنت پر ارج بحث
آزاد را از نو بنا نگذاشت؟
قرآن بارها انسان را به عبرت گرفتن از تاريخ فرا مىخواند. و تاريخ قاعدهاى
بدست مىدهد كه در آيه بالا بيان شده است: دورهاى كه با آزاد شدن در بعثت جديد
بوجود مىآيد، دوره وحدت است. اما اين دوره، به دوره اختلاف و تضاد برمى گردد. اين
گذار را مىتوان يك قاعده اجتماعى شمرد و اينطور بيان كرد: لحظه پيروزى يك بعثت،
لحظه وحدت است (35):
«وقتى يارى خدا و پيروزى مىآيد* مردم را مىبينى كه فوج فوج به دين خدا در
مىآيند.»
اين لحظه، بهار آزادى است. پس از اين لحظه، دوره اختلاف فرا مىرسد و اين
دوره، دوره خزان آزادى است.
اينك جاى اين پرسش است كه اگر تحول توحيد به تضاد، يك سنت پايدار است، فايده
بعثتها در چيست؟ آيا حق با آنهايى نيست كه مىگويند هر بعثتى بد را بدتر مىگرداند
و تضادها را بزرگتر و مخربتر مىسازد؟ آيا حق با آنهايى نيست كه مىگويند نظام
جهان چنان است كه هر حركتى براى آزادتر شدن، آدمى را بيشتر اسير و زبون مىسازد؟
دنيا مردابى نيست كه انسان در آن افتاده است و هر اندازه بيشتر براى رهايى از آن
تقلا كند، بيشتر در آن فرو مىرود؟
براى يافتن پاسخ، ناگزير بايد به تجربه هايى كه در جريان تاريخ واقع
شدهاند، باز گرديم. اين تجربهها بما مىگويند: اولاً بهارهاى آزادى كوتاه و بلنده
بودهاند و ثانياً دوره استبداد بعد از آزادى نيز سرانجام به مرحلهاى تحول كرده
است كه در آن، آزاديها و امكانات رشد در جامعه، بيشتر شدهاند. آن كوتاهى و بلندى و
اين تحول، تابع عمل متعددى هستند. از بعثت محمدى تا استقرار استبداد اموى و عباسى،
در يك دوره نسبتاً طولانى، جامعه اسلامى بطور نسبى، از آزاديهايى برخوردار شد. و پس
از پايان خلافت عباسى، هنوز رژيمهاى استبدادى برقرار بودند اما وضع به دوران پيش از
بعثت بازنگشت. در انقلاب فرانسه و انقلاب اكتبر روسيه، نيز همين جريان را مىبينيم.
نه فرانسه بعد از انقلاب به فرانسه پيش از انقلاب شباهت مىبرد و نه روسيه بعد از
انقلاب، با روسيه قبل از انقلاب يكى است. در هر دو جامعهها، سرانجام، استبدادها از
پا درنيامدند؟
اگر تجربههاى تاريخى را با دقت بيشترى مطالعه كنيم، مىبينيم بيانى كه
جامعه در آن متحد مىشد و قيام مىكرد، بيانى كه سبب وحدت و پيروزى مىشد، پس از
استقرار رهبرى جديد، يا كاملاً و يا بخشهايى از آن كنار گذاشته مىشد. از اين امر
واقع به اين نتيجه مىرسيم كه شرط طولانى شدن دوره آزادى را گسترش دهد. از اينروست
كه با پيروزى هر جنبش آزادى بخش، منازعات براى دست يابى به رهبرى شروع مىشود. تا
اين زمان، هيچ رهبرى مؤمن به بيان بعثت آزاديبخش، نتوانسته است رهبرى را، براى يك
دوران طولانى، بدست آورد و از راه تغيير ساختها و بسط آزاديها، استقرار رژيمهايى را
غيرممكن بگرداند كه مدار حاكميت خويش را بر زور مىگذارند. اما وجدان به نقش رهبرى
و ضرورت ايجاد يك هسته توانا از مؤمنان، بيگمان كار آيندگان را آسان مىسازد و اميد
كه سرانجام توحيد بر تضاد و آزادى بر استبداد پيروز گردد.
مشخصات پنجگانه جامعه توحيديان، در رهبرى عمومى جامعه، در مسئوليتهاى امامت
عمومى تبلور پيدا مىكند و بدان خاصه هايى مىبخشد كه جهت يابى و مسير تحول جامعه
را گزارش مىكنند. اين خاصهها در عمل رهبرى مشخص و ملموس مىشوند. جامعه ارزياب و
منتقد، بنوبه خود، جامعهايست كه عمل رهبرى خود را به اتفاق و تصادف نسبت ندهد و
بداند كه عمل رهبرى، عملى سياسى است و در سياست، اتفاق و تصادف، محل و بنابراين
معنى پيدا نمىكند. قرآن ضابطههاى دو نوع تمايل عمومى، يكى تمايل راست و ديگرى
تمايل چپ را، بدست مىدهد و حق با قرآن است. در سراسر تاريخ، اين دو تمايل عمومى
وجود داشتهاند و هنوز وجود دارند. ضابطههاى هر يك از اين تمايل در قرآن فهرست
شدهاند. و هنوز در جامعههاى ما، ضابطه همانها هستند. جامعه مترقى، جامعهايست كه
اين ضابطهها را ملاك تشخيص قرار دهد و رابطهها را بر وفق آنها دگرسان كند و بدان
رهبرى را با رشد شتاب گير همآهنگ گرداند.
دو نوع تمايل عمومى
در تاريخ
مسئوليتهاى امامت
عمومى و خاصه هايش:
از توضيحاتى كه در دو فصل توحيد و بعثت و در فصل امامت، تا بدينجا، داديم،
مىتوان مسئوليت و وظايف اولىالامر را شماره كرد. در اين بند، ما ضمن شماره كردن
اين مسئوليتها، در مقام تاكيد بر درستى توضيحات، اين وظايف را به آيات قرآنى مستند
مىكنيم:
الف - مسئوليت اول
اولىالامر كوشش براى استقرار و بسط توحيد است. در فصل توحيد ديديم كه موسى بسوى
فرعون فرستاده مىشود چرا كه او علو جويى كرده، دم از خدايى زده و جامعه را به
مستكبر و مستضعف تقسيم كرده است. بدينقرار، در نظر قرآن، ادعاى خدايى كردن و ايجاد
و تشديد تضاد اجتماعى، يك واقعيت بيشتر ندارند. همانسان كه شرح شد، عمل مشخص
اجتماعى انسان است كه ترجمان اعتقاد بخدا و يا زور مىشود. با وجود اين، بدانجهت كه
قرآن اعتقاد به زور را از خودبيگانگى مىشمارد، مؤمنان به توحيد را به ايجاد رابطه
(از راه دعوت) به اين فطرت، برمى انگيزد.
و براى آنكه توحيد پس از استقرار به تضاد باز نگردد و مشى توحيد ادامه پيدا
كند، وظيفه اولىالامر را استمرار بخشيدن به توحيد، بمثابه اصل، در فكر راهنما و در
جامعه قرار مىدهد:
ابراهيم و فرزندش اسمائيل از خدا مىخواهند آنها را بر اسلام پايدار بدارد و
نسل بعدشان را نيز «امة مسلمان» بگرداند... از ميان آنان رسولان برانگيزد و به آنها
حكمت و كتاب بياموزد و به پاكى تربيت كند و خداوند دعايشان را اجابت مىكند
(36):
«و چه كسى
از ملت ابراهيم روى برمىگرداند، جز آنها كه روى به سفاهت مىآورند؟ و راستى آنست
كه ما در اين جهان او را برگزيديم و در آن جهان، او از صالحان خواهد
بود».
توحيد بمثابه باور به خداى يگانه و توحيد بمثابه جامعه رها از مستكبر و
مستضعف يك امر است. ملت ابراهيم، هم آيين توحيد است و هم جامعهاى است كه به اين
آيين گرويده است. ماندن در اين آيين، ماندن در خط توحيد و رشد كردن در اين خط است.
پيامبرانى كه از پى آمدند، بعنوان آورنده كتاب و بعنوان امام، وظيفه داشتند پيام
توحيد را تبليغ كنند و در استقرار آن بكوشند (37):
«بگوييد: ما به خدا و آنچه بر ما فرستاده است، ايمان مىآوريم. به آنچه به
ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و فرزندان او، به موسى و عيسى داده شد و به آنچه
به پيامبران از سوى خدا داده شد، ايمان مىآوريم. ميان آنها هيچ فرقى نمىگذاريم و
به خدا اسلام مىآوريم.»
و خدا به پيامبر مىگويد به يهوديان و مسيحيان بگوى ما ادامه دهندگان راه
ابراهيم هستيم. اگر به ايمان شما گرويدند، هدايت جستهاند و اگر از اين ايمان روى
برتافتند. رنگ فطرت را از دست هشتهاند (38). تو به راه توحيد برو و رنگ فطرت بجوى
كه زيباترين رنگها است (39):
«به رنگ خدا درآى. و چه كس رنگى زيباتر از رنگ خدا دارد. اين او است كه ما
پرستش مىكنيم».
از همين
آيه روشن مىشود كه بيان بدون امامت، مىتواند مايه تضاد بگردد و مىگردد.
بدينقرار، وظيفه امام مراقبت از اين امر مهم است كه پيام توحيد، بوسيله توجيه
تضادها بدل نگردد. چرا كه در اين حهان، در جامعهها و در درون هر جامعه، انسانها به
گروه بنديهاى متخاصم تقسيم شدهاند و راه توحيد بسى طولانى و طى آن تا بخواهى طاقت
شكن است (40):
«اگر خداى تو مىخواست هر آينه آدميان را امت واحد قرار مىداد. و مردمان هم
چنان براه اختلاف مىروند».
در دنياى پر از تضادهاى پايدار، تبليغ مرام توحيد و حفظ اين مرام از تبديل
شدن به ابزار اختلاف، اراده را، اگر هم پولاد باشد، آب مىكند. از اينرو، حتى محمد
(ص). پيامبر و امام، را نيز قوت قلب لازم است (41):
«و هر آنچه از سرگذشتهاى پيامبران برايت حكايت مىكنيم، بخاطر ثبات قلب دادن
به تو است. و در اين سرگذشتها، حقايق و پندها تو را مىشوند. و مؤمنان را نيز، همه
پند و آموزش اند.»
اگر پيامبراى بيان امر است، امامت هدايت به امر است (42):
«و به ابراهيم اسحق و يعقوب را از كرم داديم و همه آنها را صالح قرار داديم
و امامانى گردانديم كه مردمان را به امر ما هدايت كنند...»
هدايت به امر، در دنياى سرشار از تضادها، استمرار امامت را ضرور مىسازد.
پيامبرى به اظهار بيان پايان مىپذيرد. پس از آن، مرحله اجرا و امامت است. اجراى
بيان شرط بازنگشتن به جاهليت است. از اينرو:
ب- مسئوليت دوم
امامت، اجراى بيان توحيد است: بيان توحيد وقتى در عمل مشخص امام و جامعهاى كه
رهبرى مىكند، اظهار شد، راه بازگشت به جاهليت مسدود مىشود. در نظر قرآن، بيان و
امام يكى هستند (43):
«... كتاب موسى امام و رحمت است»
كتاب، تا به عمل در نيايد، چگونه مىتواند پيشاپيش راه توحيد را بگشايد؟ از
اينرو است كه امام هم بايد «قرآن ناطق» باشد (44) و هم بايد كتاب را بعمل درآورد تا
بتدريج اختلافها كاهش پذيرند و جامعه در نظر و عمل «امة واحد» بگردد. جامعه مؤمنان
تشكيل شود و در مقام بهترين امتها، فطرت گمشده را بياد ديگران بياورد تا ديگران
نيز فطرت خود را بازجويند و آزاد بگردانند (45):
«شما بهترين امت هستيد.
بمثابه الگوى جهانيان، به كردار نيك بخوانيد و از زشتيها نهى
كنيد...»
اعتقاد به توحيد و اختيار آن بمثابه فكر راهنما و جهاد اكبر، بعمناى پاك شدن
از صفات مشرك و كافر و پذيرفتن صفات مؤمن، بناگزير برنامه عمل
مىخواهد.
ج - سومين مسئوليت
اولىالامر، تهيه برنامهاى است بر اساس واقعيتهاى بادوام جامعه: يافتن اين
واقعيتها را نخست موضوع پژوهش در تاريخ ايران قرار داديم و آنگاه در تاريخ عرب و
چين و اروپا، آنها را پىگرفتيم و چگونگى برخورد قرآن را با اين واقعيتها مطالعه
كرديم. جدول مقايسهاى كه در زير ترتيب مىدهيم، خاصههاى دو تمايل عمومى را در
تاريخ نشان مىدهد:
دو نوع تمايل عمومى
در تاريخ
اين دو تمايل، يكى «اصحاب شمال» و ديگرى «اصحاب يمين» در قرآن موضوع بحث
قرار گرفتهاند. خاصه هايى كه امروزه براى تمايل چپ مىشمارند. همانها هستند كه
قرآن براى اصحاب يمين قرار مىدهد و خاصه هايى كه براى تمايل راست قرار مىدهند.
همانها هستند كه قرآن از آن اصحاب شمال مىداند. بدينسان، جز تغيير جاى اصطلاح، هيچ
تغيير ديگرى ملاحظه نمىشود:
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصههاى تمايل اصحاب شمال:
1- در وجه
سياسى:
1/1 - قرار گرفتن در
موازنه عمومى قوا با جامعههاى ديگر. سلطه گرى بوقت قدرت و سلطه پذيرى بوقت
ضعف.
2/1- تمايل به تمركز
قوا و مسئوليتها در «قوه مجريه» بر اساس اعتقاد به اصل اطاعت از
رهبرى.
3/1- تمايل به جدا
كردن «جامعه نظامى» از جامعه ملى و انحصار وظيفه دفاع از مرزها به جامعه نظامى و
تبديل آن به ستون فقرات سلطه دولت بر ملت.
4/1- تمايل به ايجاد
مرزهاى گوناگون نژادى و قومى و ملى و مذهبى و گروهى بقصد تمركز قدرت در
دولت.
5/1- تمايل به تبديل
نيروهاى محركه به زور متمركز.اين تمايل در زمان ما نمايانتر است. تشكيل نيروى
نظامى بزرگ و صرف سرمايههاى عظيم در امور نظامى و توليد فرآوردههاى مخرب
و...
6/1- تمايل به ايجاد
سازمان سياسى بر اساس اصل اطاعت از رهبرى و تبديل سازمان سياسى به ابزار مهار
جامعه.
7/1- تمايل به تبديل
قوه قضاييه به ابزار سلطه دولت بر جامعه و استثمار مستضعف وسيله
مستكبر.
8/1- تمايل به عدم
پذيرش منزلتهاى ثابت براى افراد بقصد محدود كردن آزاديها و جلوگيرى از واقعيت پيدا
كردن آزاديهاى صورى.
9/1- تمايل به
استقرار اصل وابستگى، بمثابه ضابطه اصلى دسترسى به مقامهاى
رهبرى.
10/1- از آنجا كه
زمان قدرت كوتاه و نياز فردايش ناقض امروز مىشود، نقصهااز راه تصحيح رفع نمىشوند.
كارنامه قدرت استبدادى، مجموعهاى از شروعهاى رها شده است.
11/1- كارهاى قدرت
استبدادى، بند از بند گسسته است.
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصههاى تمايل اصحاب يمين:
1- در وجه
سياسى:
1/1- بيرون بردن
جامعه از روابط قوا. نه سلطه گرى و نه سلطه پذيرى: موازنه عدمى يا منفى
(46).
2/1- تمايل به توزيع
قوا و مسئوليتها در جامعه بر اساس اعتقاد به اصل مشاركت در رهبرى و شورا
(47).
3/1- تمايل به جذب
«جامعه نظامى» در جامعه ملى و تعميم مسئوليت دفاع از مرزها به همه افراد جامعه و از
بين بردن نقش نيروهاى مسلح بمثابه ستون فقرات سلطه دولت بر ملت
(48).
4/1- تمايل به حذف
مرزهاى گوناگون نژادى و قومى و ملى و مذهبى و گروهى، بقصد توزيع قدرت و مسئوليتها
در جامعه (49).
5/1- تمايل به
استفاده از نيروهاى محركه در افزايش امكانات عمومى بشر براى رشد
(50).
6/1- تمايل به ايجاد
سازمان سياسى بر اساس اصل مشاركت در رهبرى، بقصد به اجرا گذاشتن كتاب و مبارزه با
ستمگريها (51).
7/1- تمايل به مستقل
كردن قضاوت بقصد قضاوت به حق و استقرار آزاديها و عدالت و قسط
(52).
8/1- تمايل به قبول
منزلتهاى ثابت براى افراد و بقصد واقعيت بخشيدن به وجود آزاديهاو بسط آنها و توسعه
امكانات افراد براى شركت در مسئوليتهاى رهبرى (53).
9/1- تمايل به
استقرار اصل لياقت بمثابه يكى از ضوابط رسيدن به مقامهاى رهبرى (54).
و...
10/1- از آنجا كه
زمان آزادى بى نهايت است، نيازها ناقض يكديگر نمىشوند و نقصها از راه تصحيح رفع
مىشوند. امامت بر اصل توحيد پى گرفتن هركار تا حد كمال است.
11/1- كارهاى امامت
بر اصل توحيد، بهم پيوسته و مكمل يكديگرند.
2- در وجه
اقتصادى:
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصههاى تمايل اصحاب شمال:
1/2 - تمايل به اسراف
و تبذير؛
2/2 - تمايل به
باوراندن كمبود و ندرت مواد در طبيعت و بهانه قرار دادن آن براى تبديل سازماندهى
توليد و توزيع و مصرف، به يكى از چهار پايه سلطه گرى؛
3/2- تمايل به محروم
كردن مردم از حق مالكيت واقعى بر نيروى كار خود. در دوران ما كه حق مالكيت بر نيروى
كار پذيرفته شده است، بلحاظ اينكه زحمتكشان از امكانات براى بكار انداختن نيروى كار
خويش محرومند، تنها حق فروش نيروى كار خود را دارند. يعنى مالكيت آنها بر نيروى
كارشان صورى است ؛
4/2- تمايل به انحصار
مالكيت بر زمين و منابع رو و زير زمين و فضا. در زمان ما هم در كشورهايى كه مالكيت
خصوصى را پذيرفتهاند و هم در كشورهايى كه مالكيت دولتى را پذيرفتهاند،مالكيت
متعلق به كار نيست بلكه از آن قدرت مسلط است.
5/2- تمايل به تقسيم كار بر اساس نخبه گرايى و تحصيل حداكثر سود در
مقياس جهانى و ملى،
6/2- تمايل به
ناهمسانى تركيب كار. كار رهبرى و كار علمى از آن قشر مسلط و كار يدى از آن قشرهاى
بزرگ زير سلطه!؛
7/2- تمايل به تقدم
بخشيدن به موقعيت اجتماعى در بهرهيابى از توليد (46) و استثمار و جستجوى شيوههاى
گوناگون براى انتقال دسترنج مستضعفان به مستكبران؛
8/2- تمايل به اصل
شمردن قدرت و اختصاص بخش مهمى از سرمايهها و استعدادها و منابع به توليد قدرت. در
زمان ما از جمله هزينههاى نظامى بر سرمايهگذارى در توليد كشاورزى و صنعتى و تأمين
خدمات تقدم قطعى دارد؛
9/2- تمايل به سلطه
بر طبيعت، بمعناى تخريب آن بحكم جبر توقعات قدرت. در زمان ما، در اقتصادهاى
«پيشرفته»، ميزان توليد تخريبى از توليد سازنده و ميزان قرضه سرانه از ميزان توليد
سرانه بيشتر شدهاند!
10/2- تمايل به
پيشخور كردن و در نتيجه از پيش متعين و محدود كردن آزادى فعاليت
اقتصادى.
2- در وجه
اقتصادى:
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصههاى تمايل اصحاب يمين:
1/2- تمايل به ايجاد
جامعه مقتصد (55):
2/2- به بيان قرآن،
از هر ماده به اندازه آفريده شده است (56). بنابراين، ندرت مواد امرى اجتماعى و
نتيجه فعاليتهاى تخريبى است. بر اين اساس، تمايل به نوع ديگرى از سازماندهى بقصد
رفع نيازهاى همه مردم جهان، نسل بعد از نسل و افزايش امكانات عموم در خلاقيت و
ابداع؛
3/2- تمايل به
برخوردار كردن مردم از حق مالكيت واقعى بر نيروى كار خود از راه فراهم آوردن
امكانات فعاليت اقتصادى (57)؛
4/2- تمايل به شكستن
انحصار مالكيت بر زمين و منابع رو و زير زمين و فضا: مالك زمين و آسمانها خدا است و
مالكيت شخصى انسان بر نيروى كار خود، بدون دسترسى به زمين و منابع آن، واقعيت پيدا
نمىكند. بنابراين، بنا بر قاعده تخليف، زمين و دريا و فضا و منابع آنها، بايد نسل
بعداز نسل، در اختيار فرد فرد مردم روى زمين قرار گيرد (58)؛
5/2- تمايل به تقسيم
كار بر اساس امامت مستضعفان و برابرى در كار و رفع نيازها (59)؛
6/2- نمايل به يكسانى
تركيب كار طوريكه همه در كارهاى رهبرى
و ابداع و كار يدى شركت جويند (60)؛
7/2- تمايل به اينكه
كار تنها اساس درآمد براى همه بگردد و استثمار و شيوههاى گوناگون انتقال دسترنج
مستضعفان به مستكبران از بين بروند (61)؛
8/2- تمايل به اصل
شمردن نيازهاى انسان در جريان رشد و اختصاص سرمايهها و استعدادها و منابع به توليد
صنعتى و كشاورزى و تأمين خدمات (62)؛
9/2- تمايل به
هماهنگى با طبيعت بمعناى علم بر قوانين آن و افزايش امكانات زيستى براى نسلهايى كه
از پى يكديگر مىآيند. انسان مسئول طبيعت نيز هست (63)؛
10/2 تمايل به ايجاد
پس انداز براى آينده و در نتيجه افزايش امكانات و بسط آزادى فعاليت اقتصادى (63)
3- در وجه
اجتماعى
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصههاى تمايل اصحاب شمال:
1/3- تمايل به
تبعيضها و تشخصهاى اجتماعى: نژادى، ملى، قومى، طبقهاى، گروهى و
خاندانى؛
2/3- تمايل به ايجاد
و حفظ بافتى اجتماعى با تارهاى عمودى و پودهاى افقى، طوريكه ساخت هرمى شكل جامعه را
بر پا نگاهدارد؛
3/3- تمايل به مادون
شمردن زن بنا بر اصل اطاعت و بنا بر تعريف مافوق در رابطه با مادون. در حقيقت،
همانطور كه ارزش نخبه به درجه فرمانبردارى عوام است، ارزش مرد نيز به درجه پست و
مادون شمردن زن است. كسى نيز بياد مرد نمىآورد عمرى با تصور پستى زن زيستن، آدمى
را از لذت زندگى محروم مىكند و سبب محروميتهاى بسيار مىگردد؛
4/3 - تمايل به اصل
قرار دادن توارث و پيوندهاى اجتماعى براى تعيين موقعيت اجتماعى گروه و
قرد؛
5/3 - تمايل به طبقه
بندى اجتماعى بر محور قدرت. طوريكه هر قشر موجوديت خويش را در تداوم قدرت حاكم
ببيند و از آن پاسدارى كند. (نظامهاى طبقاتى موجود از اينگونهاند: ديوان سالاران،
فن سالاران، دين سالاران، سپهسالاران و...).
3- در وجه
اجتماعى:
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصههاى تمايل اصحاب يمين:
1/3 - تمايل به حذف
تبعيضها و تشخصهاى اجتماعى: نژادى، ملى، قومى، طبقهاى، گروهى و خاندانى
(65)؛
2/3 - تمايل به پاره
كردن تارعنكبوت روابط اجتماعى. طوريكه ساخت هرمى شكل جامعه از بنياد تغيير كند
(66)؛
3/3 - تمايل به يكى
شمردن زن و مرد در خلقت (67) و كفو و همسر شمردن (68) وى و بيشتر از اين نقش هنرمند
دادن به وى. به معناى مبتكر تغييرهاى دوران ساز تاريخى (69). و به ياد مرد آوردن كه
تكريم زن نشانه مسلمانى است (70)؛
4/3 - تمايل به اصل
قرار ندادن توارث و پيوندهاى اجتماعى براى تعيين موقعيت اجتماعى. با پذيرفتن توارث،
آن را اصل قرار نمىدهد بلكه لياقت امامت و ايمان و تقوى را اصل قرار مىدهد. كمى
دورتر به اين موضوع باز مىپردازم (71)؛
5/3 - تمايل به برهم
زدن اينگونه طبقه بندى اجتماعى بر محوب امامت. طوريكه يك مسابقه بر جا بماند و آن
مسابقه در علم، در مسئوليت رهبرى، در عدالت، در ابداع و رشد و در تقوى باشد
(72).
4- در وجه
فرهنگى:
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس زورمدارى يا خاصههاى تمايل اصحاب شمال:
1/4 - تمايل به پرستش
اسطورهها و بازتاب آن، شناختن و پذيرفتن زور بمثابه منشاء حق؛
2/4 - تمايل به ايجاد
و حفظ نظام ارزشى بر اساس زور؛
3/4 - تمايل به
استقرار انواع سانسورها در پى اين اعتقاد كه «عوام كل الانعام» تحريك پذيرند. در
حقيقت ادامه جهل تودهها، اساس حاكميت حاكمان و دوام حاكميت آنها است. پس بايد
ادامه بيابد! نور آزادى تاريكيهاى جهل را از ميان مىبرد؛
4/4 - تمايل به
اختيار انحصارى بر قانونگزارى و تفسير قانون برابر نيازهاى متغير قدرت حاكم در
جريان رشد و تخريب؛
5/4 - تمايل به
رسمى كردن دين. خالى كردن آن از
محتوا و تبديل دين صورى به وسيله كار قدرت سياسى براى مهار تودهها. استبدادهاى
دينى و ايدئولوژيك، همواره، از سياهكارترين استبدادها بودهاند.
6/4 - تمايل به جبر:
مشحصه همه رژيمهاى استبدادى، در گذشته و حال، تمايل به جبر است. در قلمرو اسلام
نيز، فلسفه جبر در دوران اموى به اين قلمرو راه جست تا استبدادى را توجيه كند كه در
حال اسقرار بود.
7/4 - تمايل به ايجاد
انواع ترسها و باور به اين ترسها در تودهها. زور، جبر و خشونت و ترس، يكديگر را
بوجود مىآورند. اما تكيه بر ترس، براى حكومت كردن در زمان ما بسيار رايجتر شده
است.
8/4 - تمايل به تقليد
از الگوهاى قدرت و به جانبدارى از قياس و ايجاد انواع رقابتها بر پايه زور و در
نتيجه، تشديد نابرابريها؛
9/4 - تمايل به تقدم
بخشيدن عمل بر «ايده» و يا «ايده» بر عمل. تمايل به جدا كردن ماديت از معنويت.
تمايل به ماده گرايى بمعناى ماده و قوه مادى را تنها حقيقت باور كردن و باوراندن.
يا پست شمردن ماده بقصد مشروع كردن حكومت استبدادى نمايندگان معنويت بر جهان
مادى!؛
10/4 - تمايل تبديل
حركت به بنياد و در نتيجه حفظ و استمرار نظام اجتماعى بر مدار زور. در نتيجه، تمايل
به نگرش آينده بمثابه تكرار گذشته؛
11/4 - تمايل به
ايجاد باور به خرافهها و به زمان و مكانى غير از زمان و مكان واقعى كه انسان در آن
زندگى و فعاليت مى كند، بقصد ايجاد نوعى «زندگى ذهنى» كه بعنوان مخدر بكار خنثى
كردن قهر ناشى از محروميتها و تحمل بار نظام اجتماعى بيايد.
در استبدادهاى ايدئولوژيك و مذهبى، فلسفه در پوسته مذهب، مذهب را از روش
انديشه و عمل در شرايط تاريخى و زمان و مكان واقعى، به مجموعهاى از باورها براى
ايجاد زمان و مكان ذهنى بدل ساخته است؛
12/4 - تمايل به
ابتكار روشهاى تخريب و حذف؛
و...
4- در وجه
فرهنگى:
ضابطههاى عمومى
فعاليت رهبرى بر اساس توحيد يا خاصههاى تمايل اصحاب يمين:
1/4 - تمايل به توحيد
و نفى اسطورهها و نفى زور بمثابه منشاء حق (73)؛
2/4 - تمايل به ايجاد
نظام ارزشى بر اساس پنج ارزش پايه: توحيد و بعثت و امامت و عدالت و معاد (74)؛
3/4 - تمايل به حذف
انواع سانسورها در پى اين اعتقاد كه مسئوليت رهبرى، به علم و به آزادى و به ارزيابى
و انتقاد نياز دارد. علم از راه بيان و تحرير و مبادله افكار رشد مىكند. بيرون
رفتن از تاريكيها به نور، از مهمتر اسباب آزادى و رشد و شركت در رهبرى است (75). از
اينرو قرآن برهان ارائه مىكند و از زور مداران برهان مىطلبد؛
4/4 - تمايل به آزادى
اجتهاد و تغيير رابطه قانون و قوه اجرايى: قانون وسيله دست حاكم نيست، حاكم بر
اعمال او است (76)؛
5/4 - تمايل به
مبارزه با رسمى شدن دين و تبليغ واقعيت دين براى آنكه وسيله آزادى و رشد انسان
بگردد. قرآن بمعنى روش، روش امام شدن در مسير توحيد است (77)؛
6/4 - تمايل به نسبى
و فعال شمردن انسان و اعتقاد به اينكه تنها در رابطه با خدا انسانها نسبى و فعال
مىشوند: انسان آزاد خلق شده است (78)؛
7/4 - تمايل به
مبارزه با انواع ترس. ترس از هر قدرت زمينى، شرك به خدا است. در حقيقت، ترس از هر
زور و پديدهاى، عزل از مقام خليفةاللهى است. مبارزه با كيش شخصيت از جمله مبارزه
با انواع ترسها است (79)؛
8/4 - تمايل به
اجتهاد و جانبدارى از حصر قياس به علم و تقوى (80). تمايل به نظريه جبران بدين معنى
كه وظيفه امام انتقال علم به كسانى است كه آن را ندارند و الگو شدن (متصف شدن به
صفات مؤمن) براى همگان بقصد كاستن از نابرابريها؛
9/4 - تمايل به مقارن
شمردن عمل و ايده و جدا نكردن ماديت از معنويت. پست نشمردن ماديت بقصد نفى انواع
استبدادها كه نه تنها بصورت رژيمهاى سياسى حكومت مىكنند و مانع رشد مىشوند، بلكه
بر انديشهها رسوب چندين و چند قرنى كرده و مانع رهايى انديشه و عمل و خلاقيت آنها
مىشوند (81)؛
10/4 - تمايل به
تبديل بنياد به حركت. در نتيجه، تغيير نظام اجتماعى. در نتيجه، تمايل به نگرش در
آينده بمثابه مرحلهاى از ساختمان جامعه توحيدى (82)؛
11/4 - تمايل به
مبارزه با خرافهها. و اصرار به پيش بردن انسان در زمان و مكان واقعى و قرار دادن
او در جريان تاريخى. انسان مسئول و امام در مقام واقع بينى «چنان عمل مىكند كه
پندارى هرگز نخواهد مرد» و در مقام پرهيز از زورمدارى، چنان هشيار باشد كه
پندارى «روزى بيش در جهان نمىزيد»
(83). حزب امام، در عمل اجتماعى مشخص خويش، آينده را حال مىكند. طوريكه همه بطور
روشن سرانجام تحول و روش و جهت تحول را، در الگوى امام، بشناسد
(84)؛
12/4 - تمايل به
ابتكار روشهاى جذب و سازندگى (85)؛
بدينسان، قرآن، در مشخصات و صفات و تمايلهايى كه در جريان تاريخ بطور مستمر
اظهار شدهاند، دو رهبرى و دو حزب، يكى حزب شيطان (86) و ديگرى حزب خدا (87) را از
يكديگر مشخص و رويارو مىكند.
بدينقرار، چهارمين مسوليت اساسى امام توحيديان، مبارزه با حاكميت استبدادى
حزب شيطان يا جانبداران تمايلى است كه بر اساس زور، به جامعههاى بشرى ساختهايى را
دادهاند كه در آن ساختها، امروز چند ميليارد انسان در محروميت كامل بسر مىبرند.
در حقيقت، اجراى برنامه رشد و آزادى، بدون مبارزه با رهبرى كفر و شرك، ممكن
نمىشود. نمىتوان اجراى برنامه را از اين مبارزه جدا كرد. چرا كه اجراى برنامه
استقرار توحيد، بمعناى تغيير جامعه از ژرفا تا سيما است و سلطه گران، در هر قدم،
مقاومتها ايجاد مىكنند.
در فصل توحيد شرح كرديم كه امامان كفر از راه القاء جبرپرستى، ملك را حق
خويش مىشمارند و برآنند كه خداى، اگر نمىخواست، ملك را به آنان نمىداد. گفتيم كه
اغلب آنها غاصب ملك هستند. اينك كه بحث به اينجا رسيده است، جاى ترديد نمىگذارد كه
نه تنها «عهد خدا با ظالمين نمىرسد»، نه تنها خدا ستمگران را امامت نمىدهد، بلكه
به حزب مؤمنان فرمان مىدهد كه با كافران عهد شكن، آنها كه دست از تجاوزگرى برنمى
دارند، جهاد كنند (88):
«با امامان كفر بجنگيد. همانا آنها به هيچ عهدى وفا نمىكنند. باشد كه
كارشان تمام شود.»
و براى اينكه امام و حزب مؤمنان از عهده اين مسئوليتها برآيند، جمع شدن
مشخصات و صفات معينى را در امام و حزب خدا ضرور مىشناسد. اين مشخصات و صفات را
شماره كردهايم. از راه تأكيد و بعنوان حاصل سخن، پارهاى از مهمترين آنها را در
زير موضوع بحث قرار ميدهيم.
امام و حزب خدا و
جامعه
ديديم كه امام و جامعه مؤمنان نقشى مستمر دارند. دامنه مسئوليت آنها، آينده،
آيندههاى دور تا معاد، را در بر مىگيرد. توضيح آنكه در عين رهبرى جامعه بسوى
آينده، بايد نتايج تصميمهايى را كه مىگيرند، از جهت تأثيرهايشان برآينده، بسنجند.
طوريكه بعثت دائمى بسوى توحيد ممكن شود و شتاب بگيرد. در صورتى امام و مجموعه
مؤمنان مىتوانند از عهده اين مسئوليت برآيند كه در فرهنگ مسلط بر جامعه، از خود
بيگانه نشده باشند. براى آنكه الگوى آينده بگردند، بايد از آزمايش آزاد شدن موفق
بدرآيند. از اينروست كه خداوند ابراهيم را از راه ابتلا مىآزمايد و ابراهيم
پيامبر، پس از پيروزى در ابتلاء، مقام امامت پيدا مىكند (89):
«بخاطر آر وقتى ابراهيم را به آزمايشهاى سخت آزمود و ابراهيم از عهده برآمد.
پس از آن، بدو گفت: «تو را امام مردم قرار دادم. ابراهيم پرسيد: امامت در فرزندان و
فرزندان فرزندان من مىماند؟ خدا پاسخ داد: عهد من به ستمگران
نمىرسد.»
ابراهيم به كدام كارهاى سخت و چه آزمايشهايى آزموده شد؟ در فصل توحيد ديديم
او نخست به پرستش اسطورهها (آفتاب، ماه، ستاره و...) آزمايش شد. وقتى از پرستش
اسطورهها روى گرداند، نوبت به آزمايشهاى ديگر رسيد. ابراهيم پيامبرى امى بود يعنى
در محيط اجتماعى كه مىخواست آن را دگرگون كند، تربيت نشده بود. با وجود اين، به
عصبيت خانوادگى و پيوندهاى اجتماعى، آزمايش شد. آزمايش اول، انتخاب ميان باور و
پيوندهاى اجتماعى بود (90):
ابراهيم پدر خواندهاش را به
ترك پرستش بتها خواند و پدرخوانده او را تهديد كرد:
«گفت: اى ابراهيم تو از خدايان من بيزارى و تحقيرشان مىكنى؟ اگر بس نكنى تو
را شلاق مىزنم. برو و تا وقتى از خدايانم بيزارى نزد من نيا».
ابراهيم از تهديد نمىترسد. عقيده را انتخاب مىكند. با وجود اين، پدرخوانده
را تهديد نمىكند:
«در پاسخ گفت: سلام بر تو. هم اكنون به نيايش خدا برمى خيزم و آمرزش تو را
طلب مىكنم. همانا خدا به من مرحمت دارد و نيايشم را مىپذيرد. از شما و از هرآنكه
و هر آنچه خدا نيستند و شما مىپرستيد، جدا و دور مىشوم. و به خداى خود دعوت
مىكنم....»
اما هنوز، ابتلاء سخت مىشد. به دورى از زن و فرزند، فرزند بسيار عزيزى كه
در پيرى پيدا كرده بود، مبتلى گرديد (91). از اين ابتلاء نياسوده، فرمان يافت كه به
رسم آن روز، فرزند خويش، اسماعيل را قربانى كند (92):
«آنگاه كه اسماعيل بزرگ شده و با پدر به سعى بود، ابراهيم بدو
گفت:
اى فرزند در رؤيا
ديدم كه تو را سر مىبرم. بگو كه نظر تو چيست؟»
پدر و فرزند تا مذبح رفتند. در پى پيروزى در آزمايش عشق كه رسم قربانى كردن
انسان، برافتاد....
و هنوز، با دل كندن از پيوندها، كار آزمايش تمام نشد. مىبايد خطر روياروئى
با قوم خويش را در مبارزه براى آزاد شدن آنها، مىپذيرفت (93):
«آنگاه كه به پدر و قوم خود گفت: چيست اينكه شما مىپرستيد؟ از راه كفر
خدايانى جز خداى يكتا مىخواهيد؟»
در آزمايش مبارزه با بت پرستى و در بريدن با پيوندهاى اجتماعى تا ميان خرمن
آتش رفت. آتش بر او سرد شد، به نشان آنكه توحيد، بطور قطع اصل راهنماى پندار و
گفتار و كردار ابراهيم گشته است.
اينك جاى طرح اين سئوال است كه قرآن چه نوع رابطهاى را ميان امام با مؤمنان
ا سويى وميان جامعه مؤمنان و غيرمؤمنان از سوى ديگر، پيشنهاد
مىكند؟
دانستيم كه امام بايد
خويشتن را از علائق و منافع خانوادگى، قومى، ملى و... رها بسازد تا بتواند با توجه
به مصلحت همه بشر و نسلهاى آينده كه بر روى اين زمين زندگانى خواهند كرد، عمل كند.
حال بايد بدانيم رابطه امام و مجموع مؤمنان با جامعهاى كه ايمان نمىآورد، چگونه
بايد باشد؟
بنا بر امتحانى كه ابراهيم گذراند، به قميت سوختن در آتش نيز تسليم نبايد شد
و سلطه طاغوت را نبايد پذيرفت (94):
ابراهيم در جشن قوم خود شركت نكرد. و وقتى همه به صحرا رفتند، به بتخانه
درآمد و جز بت بزرگ، ديگر بتها، همه را شكست. او را به اتهام شكستن بتها گرفتند و
به حضور نمرود آوردند. در حضور ستمگر دوران، با قوم خويش به بحث پرداخت. برهانش را
نشنيدند و با او از راه فريب در آمدند. سازش را نپذيرفت و به سوختن در آتش تن داد
(95):
«و ابراهيم گفت: آرى! بسوى خداى خود مىروم و او مرا هدايت مىكند. خداى من!
مرا در شمار صالحان درآورد.»
آيا بايد موقع اجتماعى برتر جست؟ آيا بايد سلطه جمع مؤمنان را بر غيرمؤمنان
برقرار كرد؟ همه بعثتهاى آزاديبخش، از راه قبول ضرورت برقرار كردن «هژمونى» «حزب
انقلابى» از نو به راه استبداد بازگشتهاند. زمان شهادت مىدهد كه «هژمونى»طلبى
فساد اصلى بوده كه هر انقلابى بدان آلوده گشته، تباهى پذيرفته است. بنا بر اين روشن
كردن اين مسئله، از اهميت به تمامى برخوردار است. در نظرهايى كه بر اساس نخبه گرايى
تدوين شدهاند، برقرار كردن «هژمونى» امرى اجتنابناپذير تلقى مىشود. اينك ببينيم
رهنمود قرآن كدام است؟
در دو فصل
توحيد و بعثت ديديم كه پيامبر، از پيش خود، حق قانون گذارى را ندارد. مالك مردم
نيست. اختيارى بر آنها ندارد و... نيز ديديم كه دين را به زور نمىتوان به كسى
تحميل كرد. بنابراين حق اختلاف عقيده را برسميت مىشناسد. اينك ببينيم دو جامعه
مؤمن و غيرمؤمن چگونه بايد با هم زندگانى كنند؟
ابراهيم و همراهانش و موسى و قومش، از جامعههاى غيرمؤمن كه دست از ستيز با
آنها برنمى داشتند، بيرون رفتند (96). و محمد مشركانى كه در دين با مسلمانان جنگيده
بودند را به ترك جامعه اسلامى خواند (97). تا اينجا روشن است كه رابطه مسلط و زير
سلطه را ترجيح نمىدهد بلكه جدايى را ترجيح مىدهد. و نيز مسلمانان را از دوستى با
غيرمؤمنانى كه در دين با مسلمانان جنگ نكردهاند، منع نمىكند. تنها از دوستى با
كسانى منع مىكند كه در دين با مسلمانان جنگ كردهاند (98):
«خدا شما را از دوستى با آنها كه در
دين با شما نجنگيدهاند و بدل قسط در حقشان باز نمىدارد. خدا اهل داد و قسط را
دوست مىدارد. همانا خدا شما را منع مىكند از تولى با كسانى كه با شما در دين
جنگيدهاند و از شهر و ديارتان بيرون كردهاند و يا به اخراج شما كمك
كردهاند....»
مىماند ببينيم اگر غيرمؤمنان در صدد جنگ سلطه جويانه با مسلمانان برآمدند،
رهبرى جامعه اسلامى چه بايد بكند؟ در
برابر هر حملهاى، حتى اگر از سوى جماعتى مسلمان باشد، بايد به دفاع برخيزد (99).
اما تا كجا بايد جنگ را ادامه بدهد؟ تا جايى كه متجاوز دست از جنگ و تجاوز بردارد و
بطور ختم نبايد جنگ را تا استقرار سلطه بر ديگرى ادامه دهد
(100):
«پس اگر از جنگ با شما بازايستادند و بجاى جنگ با شما به شما صلح پيشنهاد
كردند، بپذيريد. چرا كه خدا براى شما سلطه بر آنها را قرار نداده
است.»
و تأكيد مىكند كه نبايد
افراط دشمنان را در جنايت با افراط در جنايت جبران كرد (101):
«و كينه به قومى نبايد شما را از راه دادگرى بيرون برد.»
و به مسلمانان اجازه جنگ با كسانى كه ميان آنها و مسلمانان ميثاق بسته شده
است را نمىدهد (102). و از آن روز كه كافران توانايى سانسور كردن تبليغ دين را از
دست دادند، ديگر مسلمانان نبايد به راه جنگ با آنها بروند و در پى سلطه بر آنها
شوند. اينكار را خدا حتى نسبت به كفار مكه كه آنهمه دشمنى با پيامبر و مسلمانان روا
ديدند، مجاز نكرد (103).
«و او همان خدا است كه دست سلطه آنها را از شما دور كرد و بعد از پيروز
گرداندنتان بر مكيان، شما را نيز از سلطهگرى بر آنها بازداشت. و خدا همواره بدانچه
مىكنيد آگاه است.»
بدينسان، حزب مؤمنان، از جهاد، نبايد سلطه بر ديگران را بخواهد. بايد آزادى
را بخواهد. جهاد وقتى واجب مىشود كه آزاديها از ميان رفته باشند و كافران راهها
را به روى انديشه و عمل آزاد بسته باشند. امام و حزب امامان، آزاديبخش هستند و
مسئوليت اساسيشان توسعه بخشيدن به دامنه آزاديها است تا كه امكان براى شركت عموم
انسانها در مسئوليتها فراهم آيد.
بدينقرار، مسئوليت امامت توحيد، مسئوليتى است كه از عهده برآمدنش، به جمعى
نياز دارد كه در وجود خويش، الگوى جامعه آينده و روابط مستقر در آن باشد. روش اصلى
كار، حال كردن آينده در الگويى اجتماعى است. امام اين الگو است.
تا تغيير نكنى تغيير
نمىدهى
از ديرزمان، هربار كسى و يا گروهى
خواسته است و يا خواستهاند نظام اجتماعى را تغيير دهند، اين پرسش را پيش
كشيدهاند: «چه بايد كرد؟».اصحاب شمال، باورمندان به زور، بر اين اساس راه حل
جستهاند كه تا تغيير ندهى تغيير نمىكنى و اصحاب يمين بر اين پايه راه حل جستهاند
كه تا تغيير نكنى تغيير نمىدهى:
تا تغيير نكنى، تغيير
نمىدهى:
نوع ديگرش در انسان، دو تمايل را از يكديگر باز مىشناساند: اصحاب شمال باور
خود را به اصالت زور، در نوع نگرش خود به انسان باز مىگويند: «عامه» و «تودهها»
را كارپذير مىدانند و بنابراين، تا «نخبهها» جامعه را تغيير ندهند، خود نيز تغيير
دلخواه را پيدا نمىكنند. بدينقرار، شعارشان اينست: «تا تغيير ندهى، تغيير
نمىكنى». و اصحاب يمين ناباورى خود را به اصالت زور و باور خود را به اصالت خدا و
اصالت انسان، بمثابه خليفه خدا، در نوع نگرش خود به انسان باز مىگويند: انسان فعال
است. هيچكس نمىتواند ديگرى را تغيير بدهد. هر كس خود را هدايت يا گمراه مىكند. هر
كس تغيير مىكند، الگو مىشود. شهيد و نذير و بشير مىشود و به ديگران فرصت مىدهد
بدو بنگرند و تغيير كنند. بدينسان، شعارشان اينست: «تا تغيير نكنى، تغيير نمىدهى».
اين دو نگرش، ترجمان دو اصل راهنما هستند: ثنويت و توحيد.
قرآن در خطابها كه به فرد مىكند و در خطابها كه به جمع مىكند، به تكرار
خاطرنشان مىسازد كه تا هدايت نشوى، هدايت نمىيابى، تا گمراه نشوى، گمراه
نمىگردى. تا قومى تغيير نكند، خدا چيزى را در آن قوم تغيير نمىدهد. خدا نعمتى را
كه ارزانى داشته است، تغيير نمىدهد مگر اينكه قوم تغيير كند
(104).
و نيز بدست، باور زورمداران راه، به تكرار، خاطرنشان خردمندان مىكند و هر
بار يادآور مىشود كه: مىگويند مردم را هدايت و يا گمراه مىكنند. اما از ياد
مىبرند كه تا خود گمراه نشوند، گمراه نمىكنند (105) راستى آنست كه هر كس راه
هدايت مىيابد، خود آن را مىجويد و هركس گمراه مىشود، خود در بيراهه گمراهى
مىافتد.
بدينسان، تشخيص جوينده قدرت از جوينده آزادى انسان
مىشود:
جوينده قدرت بر اصل
ثنويت مىانديشد و عمل مىكند. براى انسان اصالت قانون نيست. براى سازمانى اصالت
قائل است كه بكار تحصيل قدرت بيايد. مردم را كارپذير و بنا بر اين تابع احساسات
مىداند. براى جامعه، شعور و عقل قائل نيست. و بخصوص تغييرها را به بعد از تغيير
دادن قدرت و استقرار قدرت جديد حوالت مىدهد. و جوينده آزادى. بر اصل توحيد
مىانديشد و عمل مىكند. براى انسان اصالت قائل است. سازمان را وسيله مىداند و خدا
نمىداند. و آن سازمانى را كه كارآمد مىشمارد كه در آن، آدميان آزد بشوند و
استعداد خود را رشد بدهند. مردم را فعال مىانگارد. براى جامعه شعور و عقل قائل است
و بخصوص، تغييرها را به بعد از تغيير دادن قدرت حاكم و استقرار قدرت جديد حوالت
نمىدهد. زيرا نيك مىداند ابراهيم در آتش نمروديان آزاد ماند و آزادتر شد. پس بايد
آزاد شد و بلادرنگ. نظام استبدادى كجا دگرگون مىشود اگر آزادى جويان بلادرنگ كار
تغيير دادن خود را نيآغازند؟ سازمان و حزبى كه آزاد شوندگان پديد مىآورند، محيطى
بايد باشد كه در بطن نظام استبدادى، به يك جمع امكان مىدهد آزاد و آزادتر شوند و
رشد كنند. و در آزاد شدن و رشد كردن، آن آينده را كه پيشنهاد مىكنند، در نظر عموم،
حال بگردانند.
الگو آينده را در
وجود خود حال مىكند
شرط اول شركت در حزب خدا، لياقت و استوارى بر عقيده است. ابراهيم از لحاظ
لياقت و استوارى بر عقيده نيز آزمايش شد. و وقتى پرسيد آيا امامت در خاندانش به ارث
مىماند، به شرحى كه گذشت، پاسخ شنيد كه امامت به لياقت است و دادگرى. بدينسان،
قرآن اثر توارث را نفى نمىكند. احتمال بسيار مىرود كه از جفت خوب، مولود خوب پديد
آيد. اما احتمال مىرود و يقينى نيست. و بگواهى قرآن، از نسل ابراهيم، گروهى به راه
او رفتند و بسيارى نيز فاسد شدند (106). بنا بر اين امام بايد آزمايش لياقت و
استوارى بر عقيده را بگذارند.
و همانطور كه در فصل بعثت از قول پيامبر، آمد، جمع امام، جمع اهل توحيد است.
در آن، همه از راه باور به خدا، با يكديگر برابرى و برادرى جستهاند. آنسان كه جمع
يكى و يكى جمع است. جمع ابراهيم از اين آزمايش موفق بدرآمد. آنسان كه خدا ابراهيم
را ملت مىخواند (107):
«همانا ابراهيم تمامى يك امت بود. آرى به خدا باورى استوار داشت و از مشركان
نبود.»
اين امت، حزب خدا است. از پيوندهاى اسارت بار اجتماعى رها است و در بند
باورهاى جاهلى نيست (108):
«هيچ قوم باورمند به خدا و روز آخر را نمىيابى كه دوستى گزيند با كسانى كه
با خدا و فرستادهاش رودررويى مىكنند. هر چند پدر يا فرزند يا برادر و يا
عشيرهشان باشند. اينان در قلبشان ايمان است و خدا به روح خويش ياريشان مىدهد...
اينان حزب خدا هستند. گفتن ندارد كه حزب خدا موفق مىشود و
رستگار.»
اين امت الگوى دين توحيد، فرهنگ نو، روابط اجتماعى جديد، جامعه ارزياب و
منتقد، اسوه زيباى آينده است (109):
«و بى گفتگو شما را در ابراهيم و كسانى كه با بودند، اسوهاى زيبا
است.»
نوبت آنست كه ببينيم تشكيل حزب خدا را چگونه و از كجا بايد شروع
كرد؟:
همانطور كه ديديم، در جريان تاريخ دو تمايل پديدار گشته و ادامه يافتهاند:
«اصحاب اليمين» داراى تمايلى هستند كه زور را مدار نمىشناسند. و «اصحاب الشمال»
داراى تمايلى هستند كه زور را اساس مىشناسد (110). در زمان خودمان، اگر انديشه و
علم تمايل چپ را بطور كامل از زور مدارى پاك كنيم، جانبدارانش «اصحاب اليمين»
مىگردند و اگر تمايل راست هرگونه ارزش خوب را رها كند، طرفدارانش «اصحاب الشمال»
مىشوند. در حقيقت، قرآن در وصف اصحاب شمال مىگويد (111):
«همانا آنها، پيش از اين، مترفان بودند و بر گناهكارى اصرار
مىورزيدند.»
و اصحاب يمين را نيز به دو گروه تقسيم مىكند و براى سبقت گيرندگان، فضل
تقدم قائل مىشود (112):
«بنيادگذاران و سبقت جويندگان، پيشى و تقدم دارند».
همه پيامبران را اين سبقت جويندگان يارى رساندهاند. قرآن از ابراهيم تا
محمد، يكى از عوامل پيروزى را اين هسته امام مىشمارد:
موسى را هارون و
اصحاب او (113) و عيسى را حواريون (114) و محمد را مهاجر و انصار، يارى مىرساندند
(115):
«و سبقت گيرندگان در ايمان آوردن، اوليها در ميان مهاجران و
انصار...»
بدينقرار، حزب خدا را بايد با ايجاد هسته امام بنياد گذاشت. بلحاظ مسئوليت
سنگين اين هسته در آزاد شدن و استقرار آزاديها و در نتيجه تبديل شدن به عامل مانع
بازگشت به جاهليت، يعنى حكومت زور، تشكيل اين هسته از مشكلترين كارها است. چرا كه
كم و كيف اين هسته، گزارشگر ادامه بعثت پيروز و يا بازگشت زورمدارى است. جنبشهايى
را كه جامعههاى گوناگون پديد آوردهاند و انقلابهايى را كه يك حزب و يا جبهه
سياسى به پيروزى رساندهاند، همين هستههاى رهبرى به اختلاف و نفاق
كشيدهاند.
از اينرو، اعضاى اين هسته بايد از صفات شرك و كفر تا ممكن است، پاك گشته و
به صفات مؤمن درآمده باشند. هراندازه در صفات به جمعى كه از زبان محمد وصف كرديم،
نزديكتر باشند، هراندازه ميانشان دوستى و يك رنگى بيشتر باشد، هراندازه
(116):
«در آنجا سخن بيهوده و ناسزا و بهتان بر زبانها نمىآيند* به يكديگر جز اين
نمىگويند: سلام سلام»
موفقتر مىشوند.
و ولى امر بايد از مؤمنان به خود آنها نزديكتر بگردد. آنقدر كه
(117):
«پيامبر به مؤمنان از نفسشان نزديكتر است و همسران او، مادران
مؤمنانند....»
بدينقرار، روابط اجتماعى بر پايه زور كه در يگانگى، بيگانگى ايجاد مىكنند و
بدان انسان را در استبداد تباه مىسازند، جاى خود را به روابطى مىدهند كه در
بيگانگى، يگانگى پديد مىآورند و در آزادى، انسان را در استعدادهايش، شكوفا
مىگردانند.
از همين توضيح، معلوم مىشود كه از چه خطرهايى پرهيز بايد كرد.
قرآن به سه خطر اهميت
بيشترى مىدهد:
1- از خود بيگانه شدن
بيناد گذاران و امامان از راه القاءپذيرى؛
2- نفوذ منافقان در
هسته؛
3- استقرار رابطه
فعال و كارپذير ميان هسته و اعضاى حزب خداو ميان اين حزب و
ديگران.
در كيش شخصيت (118)، به تفصيل، اين سه خطر موضوع بحث واقع شدهاند. درباره
ابتلاى به «ايدئولوژى» زورمدارى و درباره هفت گروه منافقان و درباره خودكامگى
حاكمان و كارپذيرى پيروان، هشدارها يك به يك، از زبان قرآن، آمده.... در اينجا، از
راه فايده تكرار، يادآور مىشوم كه وجود استبداد به رأى و تك روى، نزد فرد و گروه و
حزب سياسى، مرض شيطانى و ترجمان ثنويت تك محورى بمثابه اصل راهنماست. بدترين نوع از
خودبيگانگى، از خودبيگانگى از راه القاپذيرى است. اين از خودبيگانگى، بدترين نوع
نفاق با خود و جمع خود و هم تن دادن بدترين نوع استبدادها است.
و جمعى كه بخواهد نقش هسته امام را براى آزاد شدن و آزاد كردن ايفا كند،
بايد از استبداد بپرهيزد و بداند كه درمان اين بيمارى در خود و جامعه به ورزشى
دائمى نياز دارد.
به بيان قرآن، اين همان بيمارى بود كه فرشته را شيطان گرداند، سبب القا
پذيرى و اغواى آدم شد و او را از بهشت دوستى و عشق و آزادى، به دنياى اختلاف و زور
و خون ريزى آورد. و از آن زمان تا زمان ما، و بعد از اين زمان نيز، اين بيمارى
وحدتها به اختلاف برمى گرداند و جنبشهاى آزاديبخش رابه رژيمهاى استبدادى بدل
مىسازد.
بدينقرار، مبارزه با كيش شخصيت، تنها پيروى از روشهايى اخلاقى براى دستيابى
به نوعى از زندگانى نيست. كوششى براى عمل كردن در خط عدالت، امام ماندن در زنجيره
بهم پيوسته بعثتها، تا آزاد شدن كامل است.
همانطور كه ما به حلقههاى آخرين اين زنجيره نرسيدهايم، هستههاى امام نيز
هرگز شكل كمال مطلوب خود را پيدا نكردهاند. همواره از عوامل پيروزى يك نهضت
بودهاند اما بر اثر جمع شدن عوامل بسيار، از جمله عامل ضعفهاى موجود در خود هسته
امام و حزب خدا، آن هسته و اين حزب از انجام دادن مسئوليت عاجز گشته است. با وجود
اين، آزمايش موفق بوده است و هر نسل بنوبه خود بايد آن را از سر بگيرد، از ضعفها
بكاهد و بر قوتها بيفزايد تا حزب امام بطور كامل خط عدالت قرار بگيرد. جامعه بشر در
انديشه و عمل به اين خط نزديك بگردد. به سخن ديگر، مسئوليت رهبرى همگانى
بشود.
مأخذهاى فصل
سوم
1- قرآن، سوره بقره،
آيه 30
2- قرآن، سوره احزاب،
آيه 72
3- قرآن، سوره شمس،
آيههاى 7 و 8
4- قرآن، سوره قيامة،
آيه 14
5- حديث
نبوى
6- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 71
7- قرآن، سوره زمر،
ايه 18
8- قرآن، سوره علق،
آيه 5
9- قرآن، سورههاى
رحمن، آيه 2 و بقره، آيه 31
10- قرآن، سوره نجم،
آيه 39
11- قرآن، سوره
اسراء، آيه 36
12- قرآن، سورههاى
احزاب، آيه 15 و اسراء، آيه 34
13- قرآن، سوره
اسراء، آيه 15
14- سوره يونس، آيه
108
15- قرآن، سوره تين،
آيه 4
16- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 135
17- قرآن، سوره يس،
آيه 12
18- قرآن، سوره
احزاب، آيه 21
19- قرآن، سوره
ممتحنه، آيههاى 4 تا 7
20- حدى
نبوى
21- قرآن، سوره قصص،
آيه 5
22- قرآن، سوره رعد،
آيه 11
23- قرآن، سوره شورى،
آيه 38
24- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 159
25- پرتوى از قرآن،
نوشته سيدمحمود طالقانى، جلد سوم، قسمت پنجم، صص 397 و 398
26- قرآن، سوره نساء،
آيه 59
27- قرآن، سروه
فرقان، ايه 74
28- قرآن سوره فرقان،
آيههاى 71 تا 74
29- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 135 و 278 و آل عمران، آيههاى 7 و 28 و 119 و 122 و 134 و 139 و
نساء، آيههاى 19 و 29 و 58 و 76 و 92 و 124 و 135 و 136 و 170 و 171 و مائده، آيه
1 و انفال، آيههاى 27 و 45 و رعد، آيه 28 و حجرات، آيههاى 6 و 10 و 11 و 12 و
حديه، آيه 7 و مجادله، آيه 11 و حشر، آيه 10 و صف، ايه 2 و طلاق، آيه 10 و منافقون،
آيههاى 9 و 8 و اعراف، آيه 158 و
احزاب، آيههاى 36 و 72 و سجده، آيه 18 و نور، آيههاى 12 و 30 و توبه، آيههاى 71
و 122 و ذاريات، آيه 15 و فرقان، آيه 74 و قصص، آيه 83 و زخرف، آيه 35
و...
30- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 2 و 34 و 96 و 212 و 254 و 257 و 258 و آل عمران، آيههاى 10 و 116 و
151 و نساء، آيههاى 76 و 1101 و 167 و مائده، آيههاى 3 و 11 و 36 و 68 و 103 و
انعام، آيههاى 7 و 25 و 137 و اعراف، آيههاى 45 و 76 و 173 و 191 و انفال،
آيههاى 30 و 36 و 73 و توبه، آيههاى 9 و 23 و 55 و 97 و يونس، آيه 35 و هود، آيه
7 و يوسف، آيههاى 37 و 87 و 106 و رعد، آيههاى 14 و 16 و ابراهيم، آيه 18 و نحل،
آيههاى 39 و 83 و 86 و 106 و اسراء، آيه 11
و كهف، آيههاى 56 و 102 و 106 و مريم، آيه 77 و انبياء، آيه 36 و حج،
آيههاى 26 و 38 و مؤمنان، آيه 33 و نرو، آيههاى 39 و 55 و فرقان، آيههاى 2 و 25
و 55 و عنكبوت، آيههاى 23 و 52 و روم، آيههاى 31 و 44 و لقمان، آيههاى 15 و 32 و
احزاب، آيه 25 و سبا، آيههاى 31 و 33 و 34 و فاطر، آيه 39 و صافات، آيه 2 و ص، آيه
27 و زمر، آيههاى 29 و 63 و غافر، آيه 4 و فصلت، آيه 7 و محمد، آيههاى 1 و 3 و
فتح، آيه 26 و طور، آيه 42 و منافقون، آيه 3 و تغابن، آيه 7 و ملك، آيه 20 و انسان،
آيه 3 و عبس، آيه 17 و انشقاق، آيزه 22 و بروج، آيه 19 و بلد، آيه 19 و كافرون، آيه
1 و...
31- قرآن، سوره عصر،
آيههاى 1 تا 3
32- قرآن، سروه روم،
آيه 41
33- قرآن، سوره حجر،
آيههاى 78 و 79
34- قرآن، سوره
انبياء، آيههاى 92 و 93
35- قرآن، سوره نصر،
آيههاى 1 و 2
36- قرآن، سوره بقره،
آيههاى 128 تا 141، آيه مذكور در متن، آيه 130
37- قرآن، سوره بقره،
آيه 136
38- قرآن، سوره بقره،
آيه 137
39- قرآن، سوره بقره،
آيه 138
40- قرآن، سوره هود،
آيه 118
41- قرآن، سوره هود،
آيه 120
42- قرآن، سوره
انبياء، آيههاى 72 و 73
43- قرآن، سوره هود،
آيه 17
44- بيان على (ع)
درباره خويش
45- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 110
46- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 8 و حجرات، آيههاى 6 و 9 تا 14 و ممتحنه، آيه 8
و...
47- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 159 و شورى، آيه 38 و بقره، آيههاى 216 و 233
و...
48- قرآن، سورههاى
ص، آيههاى 11 تا 13 و بقره، آيه 218 و انفال، آيههاى 72 و 74 و 75 و توبه،
آيههاى 20 و 24 و نساء، آيه 95
49- قرآن، سوره
حجرات، آيه 13
50- نگاه كنيد به
بخشهاى اول و دوم اقتصاد توحيدى و فصل توحيد، بند سوم.
51- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 56 و مجادله، آيه 22 و دنبال كنيد همين فصل را.
52- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 188 و ص، آيههاى 22 تا 24 و 26 و مائده، آيههاى 42 و 44 و 49 و
نساء، آيههاى 58 و 60 و ص، آيههاى 22 و 26
53- قرآن، نزديك به
تمامى آيه هايى كه در آنها، كلمه حق آمده است.
54- قرآن، سوره بقره،
آيه 124 و آيههائى كه در همين فصل ذكر شدهاند.
55- قرآن، سوره
مائده، آيه 66 و...
56- قرآن، سوره قمر،
آيه 49 و سوره عبس، آيههاى 20 تا 32 و بقره آيههاى 60 و 168
و...
57- قرآن، سوره
جاثيه، آيه 22
58- قرآن، سورههاى
نساء، آيههاى 29 و 161 و بقره، آيههاى 188
و 273 و 275 و 276 و 278 و 280 و سوره روم، آيه 39 و رحمن، آيه 55 و نيز
نگاه كنيد به اقتصاد توحيدى فصل يازدهم
59- قرآن، سوره زخرف،
آيه 32 و قصص، آيه 5 و...
60- قرآن، سوره توبه،
آيههاى 79 و 80 و نجم، آيه 39 و نيز رواياتى كه در صفحات 126 تا 149 اقتصاد توحيدى
نقل شدهاند.
61- در اقتصاد
توحيدى، 46 روش دزدى و استثمار كه اسلام تحريم كرده است، شمار شدهاند. نگاه كنيد
به صص 210 تا 217
62- قرآن، سورههاى
حجر، آيههاى 19 تا 21 و آل عمران، آيه 14 و...
63- قرآن، سورههاى
حجر، آيه 21 و بقره، آيههاى 205 و 268 و هود، آيههاى 61، 62 و اعراف آيه 31 و
اقتصاد توحيدى صص 308 و تا 313
64- نگاه كنيد به
اقتصاد توحيدى، صص 308 تا 313
65- قرآن، سوره
عنكبوت، آيههاى 38 تا 43
66- قرآن، سوره
عنكبوت آيههاى 38 تا 43
67- قرآن، سورههاى
حجرات، آيههاى 11 و 13 و نساء، آيه 1
68- قرآن، سورههاى
توبه، آيه 71 و احزاب، آيه 35 و فتح، آيه 25
69- قرآن، آيههاى
راجع به مريم، از جمله، سوره آل عمران، آيههاى 34 و 45 و... و آيههاى راجع به
هاجر، همسر ابراهيم و آسيه، همسر فرعون.
70- بيان
پيامبر
71- قرآن، سوره بقره،
آيه 124 و بند 5 همين فصل
72- شيطان مقايسه را
بر اساس نژاد كرد و خداوند بر اساس علم. قرآن، سوره بقره، آيههاى 31 تا
34
73- نگاه كنيد به فصل
توحيد
74- پنج اصل اسلام،
در همانجال، 5 ارزش پايه نظام ارزشى اسلام را تشكيل مىدهند. نگاه كنيد به كيش
شخصيت، مبحث ششم
75- قرآن، سورههاى
زمر، آيه 18 و نساء، آيه 174 و يوسف، آيه 24 و مؤمنون، آيه 117 و بقره، آيه 111 و
انبياء، آيه 24 و قصص، آيههاى 32 و 75 و نمل، آيه 64 و...
76- قرآن، سورههاى
اسراء، آيه 71 و بقره، ايه 188 و نساء، آيه 105 و قلم، آيه هيا 35 تا 41 و آل
عمران، آيه 81 و 128 و توبه، آيه 34 و...
77- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 75 و غافر، آيههاى 30 تا 45 و نساء، آيه 146 و انتعام، آيههاى 70 و
137 و 159 و اعراف، آيه 51 و...
78- قرآن، سورههاى
بلد، آيههاى 4 تا 10 و انسان، آيه 3 و...
79- قرآن، سورههاى
طه، آيه 45 و يونس، آيه 83 و انعام، آيههاى 15 و 80 و 81 و هود، آيههاى 3 و 11 و
بقره آيههاى 75 و 146 و آل عمران، آيههاى 75 و 78 و 125 و...
80- قرآن، سورههاى
حجرات، آيه 13 و اسراء، آيههاى 62 و 76 و انفال، آيه 74 و حج، آيه 50 و يس،
آيههاى 20 تا 27 و زمر، آيه 9 و...
81- در قرآن، تعليم و
تزكيه با هم آمدهاند. از جمله نگاه كنيد به سورههاى بقره، آيههاى 129 و 151 و آل
عمران، آيههاى 77 و 164 و جمعه، آيه 2 و...
82- نگاه كنيد به
فصلهاى بعثت و معاد و نيز به ماديت و معنويت، نوشته ابوالحسن بنى
صدر
83- قول على (ع) در
نهج البلاغه
84- نگاه كنيد به فصل
بعثت و دنباله همين فصل
85- نگاه كنيد به
موازنهها، صص 63 تا 72. روشها بنا بر اصلهاى راهنما، مقايسه شدهاند: روشن بر
توحيد، روش بر تضاد و روش بر موازنه التقاطى.
86- قرآن، سوره
مجادله، آيهخ 19
87- قرآن، سوره
مائده، آيه 56 و مجادله، آيه 22
88- قرآن، سوره توبه،
آيه 12
89- قرآن، سوره بقره،
آيه
90- قرآن، سورههاى
مريم، آيههاى 42 و 48، آيههاى نقل شده، 46 و 47 و 48
91- قرآن، سورههاى
هود، آيههاى 71 تا 73 و صافات، آيه 101
92- قرآن، سوره
صاقات7 آيه 102
93- قرآن، سوره
صافات، آيههاى 85 تا 87
94- قرآن، سوره
صافات، آيههاى 85 تا 98
95- قرآن، سوره
صافات، آيههاى 99 و 100
96- قرآن، سوره
عنكبوت، آيه 26
97- قرآن، سوره توبه،
آيههاى 1 تا 6
98- قرآن، سوره
ممتحنه، آيههاى 8 و 9
99- قرآن، سوره
حجرات، آيه 9 و...
100- قرآن، سوره
نساء، آيه 90
101- قرآن، سوره
مائده، آيه 8
102- قرآن، سوره
نساء، آيه 90
103- قرآن، سوره فتح،
آيه 24
104- قرآن، سوره
انفال، آيه 53
105- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 77 و نساء، آيه 119 و فرقان، آيه 17 و سبا، آيه 50 و طه، ايه 79 و
ابراهيم، آيه 36 و انعام، آيه 144 و رعد، آيه 21 و اسراء، آيه 15 و زمز، آيه 41 و
لقمان، آيه 6
106- قرآن، سوره
حديد، آيه 26
107- قرآن، سوره نحل،
آيه 120
108- قرآن، سوره
مجادله، آيههاى 20 تا 22
109- قرآن، سوره
ممتحنه، آيه 4
110- قرآن، سوره
واقعه، آيههاى 6 تا 48
111- قرآن، سوره
واقعه، آيههاى 45 و 46
112- قرآن، سوره
واقعه، آيه 10
113- قرآن، سوره
شعراء، آيه 61
114- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 52 و مائده، آيههاى 111 تا 114 و صف، آيه 14
115- قرآن، سوره
توبه، آيه 100
116- قرآن، سوره
واقعه، آيههاى 25 و 26
117- قرآن، سوره
احزاب، آيه 6
118- نگاه كنيد به
كيش شخصيت، مباحث سوم و چهارم
اصول
راهنماى اسلام
فصل
چهارم
عدالت
عدالت
در تعريف اين اصل، روش همانست كه در تعريف و توضيح اصلهاى توحيد و بعثت و
امامت، بكار رفته است: نه تنها همزمان، قرآن ظلمها را شماره و نفى و عدلها را شماره
و تصويب مىكند، بلكه اين اصل رادر رابطه با اصلهاى ديگر تعريف مىكند. آنسان كه
ترجمان آن اصلها نيز مىشود: عدل خط تماس ماديت بامعنويت، خط تميز رهبرى بر اصل
توحيد از رهبرى بر اصل ثنويت، خط فارق حق از باطل، نفى جبر و خاص انديشه و عملى است
كه زمان آن بى نهايت فرض شده است. پس اقتضاى عدالت اين مىشود كه تدبير پيش شرط
تقدير بگردد و عدل جهت و مسير مستقيم گذار از نابرابريها به برابريها
باشد:
عدل و ظلم، در رابطه
با اصلها
كفر و شرك به خدا ظلم استك (1)
«همانا شرك ستمى بس بزرگ است»
پرستش اسطورهها (2) و پرستش بت و پديدههاى طبيعى (3) و مقام خدايى بخشيدن
به پيامبران (4) و باور به غير توحيد، ظلم است (5).
با اين ظلم، توحيد بمثابه اصل راهنماى پندار و گفتار و كردار، جاى خود را به
انواع ثنويتها مىدهد و در پى آن، زور اصالت مىيابد و بكار بردن آن، روش همه روزه
همگان مىشود. در نتيجه ظالمان در تضاد با يكديگر و با توحيديان قرار مىگيرند.
همانسان كه قرآن انكار توحيد را با اصل قراردادن ثنويت و بر وفق آن، برقرار شدن
مناسبات و تناسبات قدرت، يكى مىشمرد، بيرون رفتن از خط عدل كه خط يگانگى جستن است
را نيز، ورود به بيراهه تضادها و دشمنيها و روابط قوا مىخواند
(6):
«و اينسان، ستمكاران از راه آنچه كسب مىكنند، برخى بر برخى ديگر، ولايت
مىيابند».
بدينقرار، بر اصل توحيد و موافق اصل عدالت، توحيديان ولى يكديگر مىشوند اما
بر اصل ثنويت و بنا بر روابط قوا، برخى از ستماكاران بر جمعى ديگر ولايت پيدا
مىكنند. با وجود اينكه در شرك، اصل بر دوگانگيها و تضادها است، ايجاد و انحلال گروهبنديهاى قدرت، وحدتهاى گذرا
را ايجاب مىكنند. از اين رو است كه ظالمان با يكديگر، بنا بر موقع و بر حسب تناسب
قوا، ائتلاف مىكنند (7). اما اين وحدتها، بحكم آنكه وحدت در تضاد هستد و در بطن
تضادها پديد مىآيند و ناپايدارند، سبب رهايى ستمگر از تنهايى نمىشوند. ستمگر به
سبب آنكه ستم را روش اصلى كار خويش قرار مىدهد، محكوم به تنهايى است. او هرگز
شيرينى محبت و عشق را درك نمىكند. معاويه در بستر مرگ با حسرت و تلخكامى از اين
تنهايى مىناليد. اما تنها او نبود، همه ستمگرها احساس تنهايى مىكنند. چون ثنويت
را اصل مىشناسند و رابطه اصلى ميان خود و ديگران را تضاد مىدانند، نمىتوانند
دوست بدارند و چون نمىتوانند دوست بدارند، احساس تنهايى مىكنند. در روابط اجتماعى
نيز، تجزيه ستمگران به گروههاى در تضاد (8) و سرانجام تنها شدن ستمگران، يك قاعده
پايدار و سنت ديرپا در همه جامعههاى بشرى است (9):
«اگر خدا
مىخواست شما را امتى واحد مىگرداند. و اما هر كس را خدا مىخواهد در جوار رحمت
خود داخل مىكند. و ستمگران رانه ولى و نه يارى كنندهاى است.»
ستمگران، بلحاظ انكار توحيد و قبول ثنويت و تضاد، ناگزير بيشتر از آنچه
مىسازند، ويران مىكنند. روشهاى كارشان، بيشتر تخريبى هستند:
استبداد، ايجاد
اختلاف و حذف مخالف (10) و همراه كردن ساختنهاى كوچك با ويران كردنهاى بزرگ. براى
آنكه انسان بتواند بر اصل توحيد، به بعثت دائمى برخيزد، او را در پندار و گفتار و
كردار، روشى برپايه توحيد بايسته است. او را ميزانى بايد كه عدالت است
(11):
«محقق است كه پيامبران را با بينات فرستاديم و با آنها، كتاب و ميزان نتزل
كرديم تا مردم بقسط برخيزند و قسط را شيوه كار كنند...»
بدينقرار، قرآن روش است. انكار كتاب محمد (ص) ظلم است (12). تجاوز از قانون
خدا ظلم است (13). بازداشتن از راه خدا و سانسور كردن ظلم است (14)
و...
ظالمان را بايد از راه تبليغ، ارشاد كرد. اگر فايده نكرد و آنان با زور
خفقان اجتماعى را كامل كردند، براى از ميان برداشتن ستم، بايد از سردى و سختى آهن
مدد گرفت (15):
«و فرو فرستاديم آهن را. در آن، قوتى بتمام و سودها براى مردم
است.»
چرا كه ستم پذيرى، ستمى بزرگ تز از ستمكارى است. بايد در برابر ستمگر، قوى و
آماده شد (16):
«و از اسلحه و اسب آماده كارزار، هر چه مىتوانيد براى آنها فراهم كنيد. تا
كه بدانها دشمن خدا و دشمن شما،
بوحشت افتد....»
اما نبايد از اندازه بيرون كرد. همانسان كه در فصلهاى پيشين توضيح داده شد،
انسانها اندازه نگه نمىدارند. هربار، زورى كه براى دفع رهبرى و يا قدرت سلطه گرى
تدارك مىشود، رهبرى و قدرتى را جانشين مىكند، كه خود ستمگر
مىشود.
در حقيقت، انسان بدانخاطر كه ضعيف (17) و جهول (18) و كنود (ناپيگير) 19)
است، اگر بر اصل توحيد از ضعف به قوت رشد نكند، بر اصل ثنويت، از خاطر مىبرد كه
استفاده از زور، براى دفع زور، وقتى پس از آن نيز، وسيله كار مىشود، اصل راهنما و
هدف را نيز با خود متناسب مىكند: ثنويت تك محورى جايگزين توحيد بمثابه اصل راهنما
مىشود و حفظ و افزودن بر قدرت هدف مىگردد. انسانها اينسان ستمگر
مىشوند.
يكى از بارزترين نشانههاى اين ستمگرى روزافزون، اينست كه ستمگران يك قاعده
اجتماعى را از ياد مىبرند و آن اينكه در تضاد قوا، برنده وجود ندارد. شركت كنندگان
در قمار زور، همه بازنده مىشوند. گروهها و اقوام ستمگر را مىبينند كه از پى هم،
از ميان مىروند (20). امپراطوريها را مىبينند كه سقوط مىكنند (21). عبرت
نمىگيرند و در نشستن بر جاى ظالمان، درنگ نمىكنند (22):
«و شما بر جاى كسانى نشستيد كه بخود ستم كردند. و براى شما خوب بيان كرديم
كه چسان با آنها رفتار كرديم. و براى شما مثالها زديم.»
عبرت نگرفتن، دليل آنست كه در انديشه ظالمان، زمان كوتاه مدت است. نه
مىتوانند درازمدت را بتصور بياورند و نه مىتوانند پندار و گفتار خود را با
درازمدت وفق بدهند. از آنجا كه بندگان قدرت زيادت طلبند و چون توقعات قدرت زمان به
زمان، تغيير مىكنند، آينده پندار و گفتار و كردارشان نمىتواند دراز مدت باشد. هر
اندازه برخورد قوا شتاب مىگيرد و به آهنگ تخريب شتاب مىبخشد، زمان انديشه و عمل كوتاه و افق ديد تنگتر مىشود. تا
جايى كه ستمگر پيش پاى خود را نمىبيند. قرآن تاريخ را گواه مىگيرد كه ستمگران
وقتى در سراشيب سقوط مىافتند، ثبات در انديشه و عمل را از دست مىدهند (23). افق
آيندهشان بسته و ديدشان كم سو مىشود. در حقيقت، انسان عجول است (24) و ستمگران
عجولتر مىشوند. انسان بى صبر و حريص است (25) و ستمگران بى صبرتر و حريصتر
مىشوند. انسان كفور است (26) و
ستمگر كفورتر مىشود. در نتيجه، ديدش كم سو مىگردد. طورى كه خطر مرگ را پيشاروى
خود، نمىبيند. بدينسان، شرائط عينى و ذهنى مرگ ستمگران گرد مىآيند. رويه همه
ستمگران يكى است: بگاه مرگ قدرت، از جاودانگى آن دم مىزنند. وقتى بخود مىآيند و
مهلت مىطلبند، ديگر كار ازكار گذشته است (27):
«آيا اين شما نبوديد كه سوگند ياد مىكرديد كه (قدرت) شما را زوال
نيست؟»
ستمگران از اين قاعده نيز غافلند كه ميان بزرگ شدن قدرت و كوتاه شدن عمر آن،
نسبت مستقيم وجود دارد. مىكوشند با مطلق كردن قدرت استبدادى، بدان صفت ابد مدت
ببخشند. پيش از اين و در زمان ما، بسيار بودهاند و بسيارند ستمگرانى كه كوشيدهاند
و مىكوشند با مطلق كردن قدرت استبدادى، آن را جاودانى بگردانند. اما هراندازه قدرت
را بزرگتر كردهاند، از عمر قدرت ستمگر كاستهاند. اينان به معاد كافرند. كور و كر
مىشوند. نه طوفان حوادث را مىبينند و نه صداى غرشهاى خيزشها را مىشنوند. تباه
مىشوند (28). از راه تكاثر، در پى ابد مدت كردن قدرت مىشوند و به گورستان مىرسند
(29).
«دستخوش جريان تكاثر به پيش مىرويد تا به ديدار گورها
مىرسيد.»
بدينقرار، هراندازه عمل بيشتر بيانگر ثنويت و به خط ستم نزديكتر، فضاى آن
بستهتر و زمان آن كوتاهتر مىشود. زندانى تنگتر و تاريكتر از فضايى كه ستمگر
خود را در آن زندانى مىكند، در تصور نيز، وجود پيدا نمىكند (30). در عوض،
هراندازه عمل بيشتر ترجمان توحيد و بر خط عدل منطبقتر، فضاى آن بازتر و زمان
بازدههايش طولانىتر مىشود (31).
«و كسانى كه آخرت را مىخواهند و براى آن مىكوشند و مؤمنند، كوششان به ثمر
خواهد رسيد».
درستى اين قاعده را تجربههاى همه زمانها تأييد مىكنند. در حقيقت، عمل
تخريبى، كاهنده و محتاج جبران است. ويرانى را با سازندگى بايد جبران كرد وگرنه به
مرگ مىانجامد. اما عمل سازنده نه تنها نيازمند جبران نيست، نه تنها هرگز از ميان
نمىرود، بلكه بلحاظ خاصيت انباشت، همواره بر خود مىافزايد. هر كشف علمى، كشفهاى
علمى ديگر را در پى مىآورد و خدا نيز، از راه لطف، ستم را برابر و عدل را ده چندان
پاداش مىدهد (32):
«كسانى كه با كارنامهاى از كردار نيك مىآيند، ده چندان پاداش مىيابند و
كسانى كه بار كردار بد بر دوش مىآيند، به همان اندازه جزا مىيابند. و به هيچكس
ستم نمىشود.»
پيشخور كردن و از پيش
تعيين كردن و وظيفه خليفةاللهى
بدينقرار، ستمگرى با پيش خورد كردن آينده ملازمه دارد و با ويران سازيها،
آينده را از پيش تعيين مىكند. و انسان را به زنجير جبرها اسير مىسازد. هراندازه
ميزان ظلمها بزرگتر، فضا تنگتر و آزاديها محدودتر و آينده سرشار از مشقت مىشود
(33):
«همانا اينسان دم را خوش مىدارند و روزى پر از بار مشقت را بخود خواهند
ديد».
و دادگرى با افزودن بر امكانات، فضاى آينده را فراختر و قلمرو آزاديها را
گستردهتر مىكند. آنسان كه بتدريج انسانها از مناسبات و تناسبات قدرت رها مىشوند
تا آنجا كه در معاد، كسى درباره ديگرى تصميم نمىگيرد (34):
«روزى كه در آن، كسى نسبت به ديگرى، مالك چيزى نيست».
تشخيص عدل از ظلم، بر اساس توحيد و بعثت و معاد، بنفسه، بيانگر نوعى رابطه
ميان انسان و خدا، انسان با انسان و انسان با محيط زيست است. اين رابطه، بدون اينكه
انسان در مقام خليفةاللهى عمل كند، برقرار نمىشود:
در حقيقت، هر عملى خاصيت انباشت دارد. عمل تخريبى اگر جبران نشود، ويرانى بر
ويرانى مىافزايد و حيات انسان و زيندگان و طبيعت را به خطر مىاندازد و محيط زيست
را به محيط مرگ برمى گرداند. آن گروه از انسانها كه ستمگران را از ستمگرى باز
مىدارند و با پندار و گفتار و كردار سازنده، به جبران ستمكاريها مىپردازند، وظيفه
خليفةاللهى را انجام مىدهند. بدينقرار، خط عدل، خطى است كه عمل سازنده را از عمل
ويرانگر تميز مىدهد و انسانهايى را كه مقام خليفةاللهى را گم نكردهاند، از آنها
كه آن را گم كردهاند، مشخص مىكند.
اقوام و كشورهايى از ميان مىروند اما زندگى انسان و طبيعت ادامه پيدا
مىكند. آنها كه ادامه حيات را ممكن مىكنند، كسانى هستند كه گوهر خليفةاللهى خود
را گم نكردهاند. بدينسان، وظيفهاى كه انسان بعنوان خليفه خدا بر روى زمين بر عهده
دارد و همان امانتى است كه پذيرفته است و افتان و خيزان از عهده آن بر مىآيد،
وظيفه ادامه حيات و خواندن انسانها از شرك به توحيد است.
قرآن هربار كه جريان مرگ قومى و انهدام كشورى را شرح مىكند، جمع آمدن چهار
عامل را دليل آن مىشمرد:
1- جانشين توحيد شدن
ثنويت و از خود بيگانه شدن دين توحيد در دين شرك و چشم و گوش بستن اكثريت بزرگ بر
واقعيتها و گوش ندادن به هشدارها و انذارهاى پيامبر توحيد. و
2- برقرار شدن رابطه
سلطه گر - زير سلطه با اقوام ديگر و تقسيم جامعههاى در رابطه، به مستضعف و مستكبر.
و
3- تخريب طبيعت و
ديگر جانداران براى
4- توليد و مصرف به
اسراف و تبذير.
وقتى اين چهار عامل جمع آمدند، در قومى كه به بيراهه مرگ و ويرانى افتاده
است، كسى و يا گروهى خطر را احساس مىكند و به قوم خود هشدار و انذار مىدهد. اگر
عوامل و شرائط مرگ جمع شده باشند و قوم يا اقوامى نتوانند نيروهاى محركه را به
طبيعت خود بازگردانند، قوم ديگرى وظيفه خليفةاللهى را از عهده برمى آيد. اينسان اين
وظيفه هرگز تعطيل نمىشود تا زمانى كه جامعه بزرگ انسانها، همه، توحيد و فطرت خويش
را باز مىيابند. بدينقرار، خط عدالت، خطى است كه پندار و گفتار و كردار در خور
حيات و رشد را از پندار و گفتار و كردار در خور مرگ و تخريب جدا مىكند
(35):
«با وجود اين، در ميان آنها كه آفريدهام، امتى به حق هدايت مىشوند و به حق
عدالت مىگسترند»
همانطور كه در فصل معاد خواهيد خواند، زور هيچ چيز را نمىتواند بيافريند.
بنابراين، همه پديده هايى كه در طبيعت و فطرت وجوددارند، «بودها» هستند. كارى كه
زور مىتواند و مىكند، اين «بودها» را در جريان مرگ، از طبيعت خود بيگانه مىكند.
بدينقرار، «نبودها» زاده زور هستند و خط عدالت، فارق بودها از نبودها است. از جمله،
دروغ از نيستى به هستى آوردن امرى نيست. به حق لباس باطل پوشاندن است. پس عدالت، خط
فارق ميان حق و لباس باطل است. تشخيص درست اين خط، به هر جوينده حقى امكان مىدهد،
راست را از لباس دروغ بدر آورد. از آنجا كه بودها با يكديگر مىتوانند رابطه برقرار
كنند و مىكنند و نبودها با يكديگر نمىتوانند رابطه برقرار كنند، در طول زمان، با
برقرار شدن رابطهها ميان بودها، لباس دروغ از اندام حق مىافتد. اما جوينده حقيقت،
به خط عدالت، مىتواند منتظر زمان نشود و خود راست را از پوشش دروغ بدر آورد.
بدينسان:
1- حق با خود اين
همانى دارد و باطل در خود، تناقض و اغلب تناقضها دارد. دليل حقانيت حق در خود و
آشكار است (بينه) اما باطل در خود، دليل حقانيت ندارد. براى حق جلوه دادن آن، بايد
از خارج دليل تراشيد. بدينقرار، حق خالص، دليلى بر روشنى روز در خود دارد و بدون
پرده و ابهام ديده مىشود. وقتى زورگويى و كذابى حق را به لباس باطل مىپوشاند،
دليل خارجى و مبهم مىشود. نزديك به 150 نوبت، قرآن توجه انسان را به اين واقعيت
جلب كرده است و هنوز انسان نمىداند كه هر وقت دليلى خارج از امرى بود، آن امر، حقى
پوشيده در باطل است. لباس باطل نيز نسبت به حق خارجى است و از اين رو است كه هر
باطلى تناقض در بر دارد. عدل همين بينه است كه موجب تميز حق از باطل
مىشود.
2- هر پديده زندهاى
مجموعهاى از عناصر است كه روابطى با يكديگر برقرار كردهاند. نيروهاى حياتى در خود
دارد و داراى رهبرى (امامت) و جهت و مسير هدف است. عناصرى كه يك مجموعه را
مىسازند، هيچيك را، زور نمىتواند بوجود بياورد. زمان و مكان را نيز، زور
نمىتواند ايجاد كند. بدينقرار، باطل و دروغ محض نيز وجود ندارد. زيرا دروغ ساز نه
مىتواند زمان و مكان را ايجاد كند و نه عناصرى را كه با آنها دروغ را مىسازد. اگر
بخواهد دروغ خالص بسازد، بايد از زمان و مكان و عناصرى كه وجود دارند، چشم بپوشد و
اين غير ممكن است. بنابراين تنها كارى كه مىتواند و مىكند، پوشاندن لباس دروغ بر
اندام راست و حق است. براى عريان كردن حق از لباس باطل، بايد عنصر (آيات) را شناخت
و روابطى را كه بدون دخالت زور مىتوانند با يكديگر برقرار كنند، بدست آورد
(36):
«ما آيات خود را در افقها و در نفسشان، به آنها خواهيم نماياند تا (چشمان
آنها) حق را روشن ببينند.»
و اگر جوينده حق به بينه و آيتها نتوانست حق را از باطل تميز بدهد، بر او
است كه به اين واقعيت توجه كند كه:
3- زمان حق بى نهايت
و زمان باطل تا وقتى است كه حق هنوز تجلى نكرده است. پس محتواى باطل زور است. براى
ايجاد و دوام آن بايد زور بكار برد. قول و فعل باطل دشمنى ايجاد مىكند. حتى وقتى
بقصد دوستى قول يا فعل باطلى انجام مىگيرد، هنوز آن دوستى را ايجاد نكرده، دشمنى
را بوجود آورده است. باطلى كه اختلاف پديد نياورد و رابطه قوا برقرار نكند و در آن،
مستكبر و مستضعف بوجود نياورد، پديدآوردنى نيست. باطل همواره با زور شروع مىشود و
با تجلى حق از بين مىرود. بدينخاطر است كه وقتى حق آشكار مىشود، ستمگر در دم زور
در كار مىآورد (37). بدينقرار، آن كس كه در بكار بردن زور تقدم مىجويد و قول و يا
فعلش اختلاف و دشمنى پديد مىآورد، حق را در لباس باطل مىپوشاند و
ناگزير:
4- حق نياز دارد كه
هيچ از آن در پرده نماند. در عوض غير ممكن است بدون «كتمان»، بر حق لباس باطل
پوشاند. بنابراين، ستمگر كسى است كه هم حق را كتمان مىكند (28) و هم با برقرار
كردن سانسورهاست كه موفق مىشود به حق لباس باطل بپوشاند. بدينقرار، هر كتمانى بينه
ايست بر اينكه حق در لباس باطل پوشيده شده است. كتمان شده را كه بيابى، راه رسيدن
به حق را جستهاى. و نيز:
5- هدفى كه باطل
اظهار مىكند، از عناصر واقعى هيچ در آن نيست. و چون وسيله اصل راهنما و هدف واقعى
ستمگر را بيان مىكند، جوينده حق، خط عدل را زود مىتواند بيابد و حق را از باطل
جدا كند: در هدفى كه ستمگر بدست مىدهد، از عناصر واقعى كه بهنگام عمل موجودند، هيچ
در آن نيست و هدفى كه وسيله بيان مىكند و نيز روابط عينى كه ميان عناصرى برقرار
مىشوند كه ستمگر در ساختن باطل بكارشان گرفته است. دروغ بودن باطل را آشكار
مىكنند. بخصوص كه هيچ قول و عمل باطلى نمىتواند هدف فاسدى نداشته باشد و فساد و
ويرانى و مرگ ببار نياورد (39):
«اگر حق از هواهاى آنها پيروى مىكرد، آسمانها و زمين و هر چه در آنهاست،
فاسد مىشدند».
بدينقرار، عدل خط روشنى است و هربار كه روش بالا را بكار برى، حق را مىيابى
و از آنجا كه انسانها در حق جدل مىكنند (40)، زمان بجاى آنها، پوشش باطل را مىدرد
و حق را آشكار مىكند. وقتى حق آشكار مىشود، اهل ستم و باطل، توان پاسخ يابى را
نيز از دست ميدهند (41). اينسان خدا حق را از باطل جدا مىكند
(42):
«حقانيت حق و بطلان باطل را آشكار مىكند ولو مجرمان
نخواهند.»
و بارزترين نشانه عدل خدا و يكى ديگر از بينهها كه انسان را به تميز حق از
باطل توانا مىكند و دليل بر آزادى عمل و مسئوليت انسان است، پيش شرط تقدير قرار
دادن تدبير است:
تدبير پيش شرط
تقدير
فيض خدا در حق انسان تنها اين نيست كه او را آزاد و مسئول آفريد، بلكه هدايت
خود را مؤمن و كافر ارزانى كرد و بدو قوه تميز نيك از بد داد و اصلهاى راهنماى هر
يك را به او آموخت تا قوه تشخيص و توان رهبرى را در خود بپرورود و به اتخاذ تدبير
توانا شود (42):
«آيا به او دو چشم ندايدم* و به او زبان و لب نداديم* و راه نيكى را از راه
بدى جدا و بر او ننموديم؟*»
انسان آگاه است كه آزاد آفريده شده است و مىداند كه لطف خدا و فيض او شامل
حال مؤمن و كافر است. اين او است كه قدر اين لطف را مىشناسد و يا خود را از آن
محروم مىكند. پس در محضر عدل خدا، هيچكس، در مقام پوزش نمىگويد: خداوندا مرا
بىاختيار آفريدى و اينك چرا مرا مسئول خوب و بد كارهايم مىكنى؟ قرآن عذرهاى
آدميان را شمارش مىكند (44):
ناباورى به خدا و معاد، رجحان دادن حال به آينده، شيفته عمل خويش شدن و
غرور، فريب شيطان راخوردن، فريب خوردن از مستكبران و مترفان و طاغوت، ضعف و
فراموشى، اميد به يارى و شفاعت منسوبان و اولياء دين، دل و اميد بستن به مال و
قدرت، يأس از آمرزش خدا و ...
بديسنان، هيچكس نمىگويد اختيار نداشتم و مسئول نيستم. هيچكس اختيار نداشتن
را عذر تقصير نمىكند. و اين در حالى كه هر كس بر نيك و بد كار خويش آگاه است
(45):
«آن روز، انسان از آنچه پيش رو و در پى خود گذاشته است، آگاه خواهد شد. بل
انسان بر نفس خويش هوشيار و آگاه است».
بدينقرار،
نه تنها انسان مختار آفريده شده است، نه تنها همواره به اين اختيار وجدان دارد و
مىداند كه در مقام عذر، توسل به نداشتن اختيار، بى فايده است، بلكه مىداند كه
خداوند لطف را در حق او تمام كرده است و تدبير را پيش شرط تقدير قرار داده است. در
حقيقت، تقدير پاداش خوب و يا پاداش بد پندار و گفتار و كردار خوب و يا بد انسان
است. هم در رابطه فرد با خدا و هم در رابطه جمع با خدا تدبير پيش شرط تقدير
مىشود.
با توجه به اينكه انسان ضعيف و جهول و... است، خدا از پيش راه را به او
مىنمايد (46):
«اين بدانخاطر است كه خداى تو شهرها را به ستم ويران نمىكند. وقتى ويران
مىكند كه به آنها اتمام حجت كرده باشد و مردمان آنها همچنان در غفلت مانده
باشند.»
پس از هدايت، پى در پى به انسانهاى غافل يادآور مىشود كه تدبير از آنها است
و اگر ستم ببينند، اسباب ستم را به دست خويش فراهم آوردهاند
(47):
«همانا خدا به مردم هيچ ستم نمىكند. اين مردمند كه به خود ستم
مىكنند.»
و باز به او يادآور مىشود كه خدا بيش از توانايى هر انسان، از او نمىخواهد
(48):
«و ما كسى را بيش از توانش، مكلف نمىكنيم.»
و به او، پى در پى هشدار مىدهد كه اگر از راه نرود، از بيراهه رفته است
(49):
«به ياد آر، همانا يادآورى به مؤمنان سود مىرساند.»
و براى جبران غفلت انسان و با دانستن اين امر كه انسان كنود و كفور و عجول
است، يكى از پس ديگرى، رسول و مصلح برمى انگيزد. يونس را كه در دعوت به صراط
مستقيم، شكيبائى از دست مىدهد (50)، مايه عبرت پيامبران مىگرداند. بر قوم نوح منت
مىگذارد و نوح را بمدت 950 سال، بر هدايت آنان مىگمارد، باشد كه اندر بيابند
تدبير از آنها و تقدير از خدا است (51).
با وجود اينهمه، بر ستم ستمگران عفو روا مىدارد (52) و
مىگويد:
اگر ستم را درجا جزا
مىداديم، انسانى بر روز زمين نمىماند (53). بدينقرار، روش خداوند همان است كه در
فصل امامت شرح شد: همه امكانها را فراهم مىآورد تا انسان تواناييهاى خويش را در
جستن تدبير بايسته بكار اندازد و استعداد رهبرى را در خود بپرورواند و بار امانت را
آسان به سرمنزل مقصود برساند.
اقوام نيز همانند افراد، تا تغيير را تدبير نكنند، خداوند تغييرشان نمىدهد
(54):
«همانا تا وقتى قومى در نفس خويش تغيير ايجاد نكرده است، خدا آن تغيير را در
او پديد نمىآورد.»
اين اصل رادر روابط درونى و بيرونى جارى و سارى مىسازد. توضيح اينكه ستمگر
و ستمپذير هر دو را ستمگر مىشناسد. زيرا هر دو از ياد مىبرند كه خدا به انسان
اختيار و استعدادهاى لازم براى تدبير كردن را داده اما حق تقدير كردن را نبخشيده
است. پس نه كسى حق دارد ديگرى را محكوم حكم خويش گرداند و نه كسى بايد اين تقدير را
بپذيرد. شرط رشد و آزادى انسان و كمال عدالت در اينست كه انسان به تدبير قناعت كند.
و گرنه، جامعهها به جامعههاى ستمگر و ستمپذير (55) تقسيم و در درون هر جامعه،
گروهها و افراد، به ستمگرها و ستمپذيرها تبديل مىشوند (56):
«از آن فتنه بپرهيزيد كه تنها پاى ستمگران شما را نمىگيرد و بدانيد كه خدا
در مجازات كردن، شديد است.»
از ستمپذير عذر تقصير پذيرفته نيست. چرا كه آزاد و مسئول و امام و حقوقمند
آفريده شده است و پيامبران به او آموختهاند كه اگر جهانى نخواهند، او مىتواند
حقوق خويش را حفظ كند و بر او است كه دفاع از حقوق ديگران را، دفاع از حقوق خود
بشمارد. اگر خود حقوق خويش را از دست گذاشت و يا گذاشت ديگرى آنها را پامال كند، از
او خواهند پرسيد مگر زمين خدا گسترده نبود، چرا ماند و ستم را پذيرفت (57)؟ به او
خواهند گفت مگر خدا تن ندادن به ستم و هجرت بدينخاطر را ارزش نكرد
(58)؟:
«و آنان كه در پى ستم ديدن، در راه خدا مهاجرت مىكنند، در اين جهان، ما به
آنها مكانهاى خوب مىدهيم و در آن دنيا، پاداش آنها، بزرگ است. اگر
ميدانستند.»
دوستى با ستمگر نيز، ستمگرى و ستم پذيرى است (59):
«با آنها كه ستم پيشه مىكنند، دوستى نكنيد آتش آن دامن شما را نيز خواهد
گرفت.»
و اين سخن از پيامبر است كه: «ظالم و مظلوم هر دو در جهنمند.» بدينقرار،
قرآن ميان تدبير و تقدير رابطهاى برقرار مىكند كه انسان را از افتادن در يكى از
دو پرتگاه ژرف جبر يا خودكامگى نگاه مىدارد.
نه جبر و نه تفويض،
امرى ميان دو امر است
در فصل توحيد، به اشاره، از نفوذ نظريه جبر به قلمرو اسلام، سخن بميان
آوردم. پا به پاى تمايل به استقرار نظامهاى استبدادى اموى و عباسى، بمثابه
ايدئولوژى استبداد، اين نظريه حكومت مىجست. در برابر، آنها كه با سلطه قدرت
استبدادى مخالفت مىكردند كه دم از برترى عرب بر غير عرب مىزد، جانبدار تفويض
مىشدند.
تا استقرار خلافت اموى، دو اصل امامت و عدالت انكار شده بودند. و سه اصل
ديگر، توحيد و نبوت و معادنيز از محتوا خالى مىگشتند. جبر در اين معنى كه نيكى و
بدى و داد و ستم، همه از خدا است و هر چه در طبيعت از سوى انسان و غيرانسان به عمل
در مىآيد، همه از خدا است، بدون جانشين كردن تعريفهاى ديگرى از اين سه اصل، ممكن
نمىشد. روى آوردن به فلسفه يونانى، بدينخاطر بود كه «علما» به تعبير قديم و
«ايدئولوگ»ها به تعبير جديد، بتوانند توحيد را باخلافت و ولايت مطلقه استبداديان
سازگار كنند.
جبر در فلسفه يونانى ريشه در اساطير داشت چرا كه بنا بر اساطير خدايان صفات
ضد و نقيض مىداشتند و موجودات زمينى را به جان يكديگر مىانداختند. اين خدايان گاه
بچشم مىآمدند و زمانى به تحريكات شهوى، دامن اختيار از دست مىدادند و وقتى فريب
معشوقههاى خود را مىخوردند. روزى مهربان و فرداى آن نامهربان مىگشتند و... هر يك
از اين حالتها در پندار و گفتار و كردار آفريدهها بروز مىكردند. اين نگرش در
جهان هستى، بازتاب اصل ثنويت و بعدها، اين اصل، تعريف و توجيه فلسفى يافت و بر آن،
مهر و قهر و زيرى و زبرى و... توضيح جستند و توجيه گشتند.
كار علماء دينى كه در خدمت استبداد بر اصل ثنويت تك محورى بودند، اين مىشد
كه ثابت كنند صدور خير و شر و عدل و ظلم از خداى احد است. از آن رو امويان را
نخستين غرب گرايان مىگويند كه براى از خود بيگانه كردن دين و اصول راهنماى آن و
موافق استبداد مطلقه گرداندنش، به فلسفه يونانى روى آوردند و جبر را اخذ و وارد
قلمرو انديشه اسلامى كردند.
حرف جبريها، به زبان ساده اينست: چرا ضد و نقيض از خدا صادر نشوند؟ اگر خدا
قدرت محض است، پس ممكن نيست فعلى
واقع شود بدون اينكه او آن را تقدير كرده باشد. پس پندار و گفتار و كردار نيك و بد،
هر دو از اويند. عدل و ظلم هر دو از اويند. انسان آلتى بيش نيست. حاكم حكم خدا را
اجرا مىكند و محكوم نيز حكم او را مىپذيرد. پس نظامهاى سياسى استبدادى همه از او
هستند. اين او است كه يكى را حاكم و بقيه مردمان را محكوم حكم او قرار
مىدهد.
بدينقرار، با حذف امامت و عدالت، محتواى توحيد نيز ديگر مىشد. باور به جبر،
خداى قرآن را به خداى فيلسوفان و وسيله توجيه جبرى باوراندن روابط دولت با ملت و
روابط گروههاى اجتماعى با يكديگر و روابط افراد با هم، مىگرداند. جبر كه ترجمان
اصل ثنويت است، بجاى آن اصل بكار مىرفت مبادا مسلمانان متوجه بشوند كه با اين
حيله، شرك جانشين توحيد شده است.
اما جبر، بمثابه اصل راهنماى ايدئولوژى قدرت، نمىتوانست با بعثت پيامبران و
معاد سازگارى بجويد. بناگزير بايد اين دو ا صل را نيز، همانند توحيد، به اصلهايى
بدل مىساختند كه ربط خود را با قوانين و حقوق وظايف و مسئوليتها و آزادى انسان و
حق مشاركت او در رهبرى جامعه از دست مىدادند. اين شد، كه پيامبرى را عبارت دانستند
از اين كه خداوند پيامبرانى را مىفرستد و آخرين آنها محمد (ض) است. اين پيامبران
از نور ديگرند. دين نه يك روش كه يك ما به ازاى معنوى و يك جبران است. عبادت سبب
مىشود كه به پاداش سختيها و ستمها كه انسان در اين جهان تحمل مىكند، خدا در آن
جهان به او رحم كند و در آتشش نسوزاند. و معاد سرانجام جريان تحول حيات نشد. زمان
جبران گشت: آنها كه در اين جهان محروميتها را خوب تحمل كردهاند، در آن جهان،
خداوند در مقام جبران، به آنها پاداش مىدهد! بدينسان رابطه اصول دين با قرآن قطع
شد. با حقوق و قانونها و قاعدهها و فرعها قطع شد. و اين اصول به خدمت نظامهاى
استبدادى درآمدند. بخصوص دوگانگى اين جهان و آن جهان، در نظر انبوه بزرگ «تودهها»،
تحمل ستم و تحمل استبداد و... را نوعى عبادت جلوهگر ساخت و اطاعت نكردن از حاكم
ستمگر را حرام باوراند. با جانشين شدن آگاه و ناخودآگاه ثنويت، بمثابه اصل راهنما،
در نظر اين تودهها، در هر دو جهان، تقدير بر تدبير تقدم يافت و آن سازنده اين شد.
اين شد كه هرگونه كوششى براى دگرگون كردن سرنوشتى كه استبداديان تقدير مىكردند، نه
تنها بى نتيجه باور مىشد، بلكه سبب مىگشت كه دنيا و آخرت كوشنده، بسوزد! هنوز نيز
جامعههاى مسلمان نتوانستهاند خود را از باور به اين جبر ضد رشد، رها
بسازند.
بدينقرار، انسان اگر بخواهد لطف خدا شامل حالش شود، بايد به قدرت حاكم
سازگارى بجويد. زيرا آنها كه بر اين جهان حكومت مىكنند، وسيله فعل خدا هستند.
نافرمانى از آنها، نافرمانى از خدا است. و اين نافرمانى سبب بدبختى در اين و آن
جهان مىشود. هم داد و هم بى داد حاكمان، تقدير خداوند است و نبايد از آن شكايت
كرد.
جبر حاكمان و جبر محكومان هر دو يك تقدير اما دو نوع هستند؟ در حقيقت، حاكم
خودكامه است و عمل مىكند اما محكوم، محروم از كام است و عمل
مىپذيرد.
جبرى كه شيطان را شيطان مىكند با جبرى كه آدم را به وسوسه شيطان مىفريبد،
هر دو از خداوند و لازم و ملزوم يكديگرند. از اين رو، شيطان به خدا مىگويد: اگر تو
نمىخواستى، من چگونه مىتوانستم عصيان كنم؟ عصيان من، فعل تو است و باز اگر تو
نمىخواستى، من چگونه مىتوانستم بندگان تو را بفريبم؟ پس شيطان مجبور است فريب
بدهد و فرزندان آدم مجبورند «بازيچه همى كنند بر نطع وجود» و البته كسى از آنها نيز
نمىداند چرا بازيچه همى كنند و مجبورند فريب شيطان را بخورند. كسى نيز نمىپرسد
چرا خداوند شيطان و آدم را آفريد و اولى را به فريب دومى مأمور كرد؟ اگر هم بپرسد،
به او پاسخ مىدهند: حكمت اين چيزها را خدا خود مىداند.
بدين ترتيب، كسى كه به جبر باور مىكند، خدا را انكار مىكند. زيرا زور مطلق
را بجاى او مىنشاند. از ياد مىبرد كه زور، خلق نمىكند. حتى يك دروغ كوچك رانيز
نمىتواند خلق كند. از ياد مىبرد كه اگر اصل بر جبر مطلق بود، هستى در وجود
نمىآمد و جبرى نبود تا به جبر قائل شود. چرا كه اگر خدا خود نيز تحت حكم جبر برود،
خداى خلاق نيست و اگر نرود، جبر مطلق نيست. اگر خدا رها از جبر است، پس زور ضعف است
و به خدا راه ندارد. و اگر خدا در آفرينش و زندگى آفريدهها زور بكار نبرده است، پس
هستى را بزور نيافريده و گردش روزگار را بر آن بنا نكرده است. و نيز، زور بدون وجود
دوئيت بوجود نمىآيد. بايد دو طرف باشند و در رابطه بايكديگر، نيرو را در زور از
خود بيگانه كنند و بر ضد يكديگر بكار ببرند. پس قائل شدن به جبر مطلق، انكار يگانگى
خدا است. و بالاخره زور عامل پديدآوردنده مىخواهد. پس قائل شدن به جبر مطلق، باور
كردن به اين دروغ است كه زور خود خالق خويش است! و بالاخره زمان زور مطلق صفر است پس در
وجود نمىآيد. زيرا زور وقتى پيدا مىشود، كه نيرو در زور از خود بيگانه مىشود. پس
در زمان و مكان پيدا مىشود. اگر زمان و مكان بى پايان باشند، نيرو در زور از خود
بيگانه نمىشود. از اينرو، هر اندازه زمان و مكان محدودتر، زورى كه مىتوان پديد
آورد، بزرگتر مىشود. اما در زمان و مكان صفر، ديگر نيرو رادر زور نمىتوان از خود
بيگانه كرد. زيرا نه نيرو مطلق است و نه از خود بيگانه كردن نيرو، ممكن مىشود. از
لحاظ بكار بردن زور نيز، زور نمىتواند مطلق بشود زيرا زمان و مكان بكار بردن آن
صفر مىشود. بر فرض محال كه بتوان در زمان و مكان صفر زور را بكار برد، در جريان
مطلق شدن زور، هستى نيستى شده است. بدينقرار، جريان از خود بيگانه كردن نيرو در
زور، جريان انهدام زور نيز هست. بدينخاطر است كه از فيلسوفان يونان قديم، تا اين
عصر، همه آنها كه به خدا و جبر، هر دو باور كردهاند - به استثناء اپيكورران -
آفريدگار جهان را اختيار مطلق و بى نياز از علت دانستهاند.
اما اينگونه فيلسوفان و غيرفيلسوفان نيز هيچگاه نتوانستهاند از بن بست بدر
آيند. زيرا:
1- خدا كه آزادى و
اختيار مطلق است، چرا هستى موجود را تابع جبر آفريد؟ و اگر بر هستى آفريده جبر مطلق
حاكم است، پس خدا ضد خود را آفريده و خود را نيز بدو متعين و محكوم جبر كرده است.
پس حق با قرآن است كه مىگويد: خدا هستى را بر فطرت خويش آفريده است و بر اين فطرت،
جبر راه ندارد.
2- اگر خداوند بر
جهانى كه آفريده، جبر را حاكم كرده است، پس قائمه هستى را زور قرار داده است. اما
زور، بنا بر تعريف، نيروى از خود بيگانهاى است كه عامل تخريب و مرگ مىشود. عامل
زندگى نمىشود. بر مدار زور، جز نيستى نمىتواند آفريد. به سخن ديگر، اگر خداوند در
آفرينش، زور را مدار مىكرد، خود را از خلاقيت محروم ساخته بود و هستى در وجود
نمىآمد.
3- «نبودها» كه از
خود بيگانه شده بودها هستند، چون زور، در هستى آفريدهاى كه بر فطرت خدايى آفريده
شده است، وجود ندارند. از راه بدل كردن نيرو به زور و بكار بردن آن در تبديل
«بودها» به «نبودها» يا حقها به ناحقها، پديد مىآيند. زور خود تا وقتى نيرو وجود
دارد و مىتوان آن را به زور بدل كرد، هست اما همزمان با تمام شدن نيرو، از ميان
مىرود. پس «نبودها» كه تابع جبر هستند، با از بين رفتن زور، از بين مىروند.
4- جبر در تعريف شدن
و واقعيت پيدا كردن به تعينها و حد و مرزها نيازمند است. از جمله، به زمان و مكان
معين نيازمند است. در جبر مطلق، زمان و مكان صفر مىشود و آفرينش ناممكن
مىگردد.
5- چون قائل شدن به
جبر مطلق، با باور به خدا، به دلايل بالا سازگار نبود، جبريهاى ماده پرست، گفتند
خدا نيست. اينان ناگزير شدند تضاد را به درون تك تك پديدهها ببرند. در تضاد و
توحيد، آراء جانبداران ديالكتيك تناقض را يك به يك موضوع بحث قرار دادهام و امروز
نيز علم به بطلان آن رسيده است. در حقيقت، اگر در هستى بنا بر جبر مطلق بود، و بر
فرض كه آفرينش ممكن مىگشت، هستى يك عنصر بيشتر پيدا نمىكرد. زيرا بنا بر فرض، جبر
مطلق بود و تعين نخستين غير قابل تغيير بر جا مىماند. فيزيك جديد به اين نتيجه
رسيده است كه جبر مطلق با پيدايش عناصر مختلف سازگار نيست؟
6- فرض كنيم جبريهاى
روزگاران پيش نمىدانستند كه بر فرض جبر مطلق و امكان پيدايش هستى، عناصر گوناگون
پيدا نمىشدند. با وجود اين، بايد مىدانستند كه بنا بر تعريف خودشان، پديدهها
يكديگر را متعين مى كنند. آيا اين پديدهها بى جانند؟ اگر بى جانند، چه دستى آنها
را در رابطه با هم قرار مىدهد تا جان پيدا كنند و به حركت آيند؟ اگر جان دارند، يا
با خود، اين همانى دارند و يا گرفتار «تضاد ديالكتيكى» هستند. اگر با خود اين همانى
دارند، پس از جبر رها هستند و مختارند و اگر حيات از «تضاد ديالكتيكى» دارند، هر يك از
ضدين، بايد با خود اين همانى داشته باشند، تا بتوانند بر هم عمل كنند. در اين صورت
نيز، فرض جبر، نيازمند پيش فرض اختيار است. احتمال مىرود هگل با توجه به اين امر،
پى برده باشد كه بدون خدا نمىتواند «ديالكتيك هستى» را ساخت. و نيز، نيستى را كه نيست، هستى مىبخشد تا هستى را در آن
عبور دهد و از اين عبور، هستى متعين را پديد بياورد و توجيه كند. جبر او را بر
اختيار مطلق خدا بنا شده است.
بدينقرار، جبرى خدا پرست و جبرى ماده پرست ناگزيرند وجود جبر را بر وجود
اختيار بنا كنند. سخن به ابهام مىگويند زيرا نمىتوانند به اين پرسش پاسخ بگويند:
از اختيار چرا جبر پديد مىآيد؟
7- تجربههاى
آزمايشگاهى و نيز تجربههاى اجتماعى، بدون استثناء، به اين نتيجه رسيدهاند و همه
روزه مىرسند كه وقتى جبر به مطلق ميل مىكند، ميل حياتى به صفر رو مىنهد. زمان
مرگ فرعونيت يا ولايتى كه ميل مىكند به مطلق، زمانى است كه زور خالص مىشود: يكى
در برابر همه. طول عمر هر استبدادى، رابطه معكوس دارد با ميزان تمايل آن به مطلق
شدن. افلاطون دوبار مدينه فاضله ساخت بر اساس ولايت مطلقه فيلسوف و هر دو بار
تجربهاش به شكست انجاميد. در دوران ما، تجربههاى نازيسم و فاشيسم و لنينيسم -
استالينيسم به بشر آموخت كه قدرت با ميل كردن به مطلق، به مرگ نزديك مىشود. به سخن
ديگر، بىشمار تجربهها كه از آغاز پيدايش انسان بر روى زمين، تا زمان ما انجام
گرفتهاند، به اين نتيجه رسيدهاند كه آزادى از هستى و جبر از مرگ جدايىناپذير
هستند.
ثنويت اجتماعى كه در آن، نخبهها فرمان مىرانند و «تودهها» فرمان مىبرند،
در جهت افزايش روزافزون نقش فعال تودهها تحول مىكنند. اين تحول، موافق هيچيك از
گروهها كه جبريها ساختهاند، نيست. انگلس كوشيده بود از راه دورهبندى تاريخ، تحول
را به «جبر تاريخ» نسبت بدهد و آن را «ماترياليسم» تاريخى خوانده بود. اما ابزار او
در بناى اين ساختمان نظرى، امرهاى واقع نبودند. دلبخواههاى او بودند كه به جاى
امرهاى واقع، بكار گرفته شده بودند. اين زمان، رژيمهاى كمونيستى كه قرار بود با
«تحولى خطى» جامعهها را به «جامعه كمونيستى» هدايت كنند، اغلب از ميان رفتهاند.
در 7 تيرماه 1361، در انتقاد نظر انگلس نوشتهام:
«اگر تاريخ بنا بر جبرى تحول مىكرد كه تضاد ايجاب مىكند، جامعه بشرى به
جامعه آرمانى، جامعهاى رها از طبقات و دولت، جامعهاى كه اعضايش انسانهاى جامع
هستند، تحول نمىكرد. بلكه بتدريج ميزان تخريب از ميزان توليد فزونتر مىشد و جامعه
بشرى روى به وادى مرگ پيش مىرفت. همانطور كه جامعههاى كمونيستى روى به آن دارند.
در فصل توحيد، دليل فزونى گرفتن ميزان قهر مرگ آفرين را به ميزان نيروى سازنده شرح
كردهام.
در اين رژيمها و در بقيت جهان، تودهها، از راه بيشتر كردن آگاهيهاى خويش و
كوشش براى بدست آوردن آزادى، بر نقش خويش در اداره جامعهها افزودهاند و خواهند
افزود. پس جبر نيست.»
امروز رژيمهاى كمونيستى از پا در آمدهاند و جهانيان مىبينند كه در اين
رژيمها، ميزان قهر ويرانگر بر ميزان نيروى سازنده فزونى يافته و رژيمها را در معرض
نابودى قرار داده بود. و نيز مىبينند كه اين رژيمها نيروهاى محركه و منابع عظيمى
را طى نيم قرن و بيشتر از آن، بر باد دادهاند. در آن جامعهها و جامعههاى ديگر،
مردم همچنان بر نقش خويش در اداره جامعهها مىافزايند.
اصول اسلام نفى جبر هستند. نه فعال مايشائى مخلوق را بعنوان نماينده خدا
مىپذيرد و نه اطاعت كوركورانه را بنام جبر مقدر خدائى قبول مىكند. قرآن اولىها
را طاغوت و ستمگر و دوميها را مستضعفانى مىشمارد كه با از ياد بردن آزادى و حقوق و
مسئوليت خويش و اين واقعيت كه اختيار هدايت شدن را خدا به خود آنها داده است و آنها
را امام و داراى حق شركت در اداره جامعه گردانده است، بخود و ديگران ستم مىكنند.
خطاب به اين مستضعفان است كه مىگويد (60):
«همانا آنها كه فرشتگان در وضعيتى باز شان مىيابند كه به خود ستم كردهاند،
در پاسخ اين پرسش: كجا بوديد و چرا به اين وضعيتيد؟ گويند: ما مستضعفان روى زمين
بوديم. فرشتگان به آنها گويند: آيا زمين خدا واسع نبود، چرا مهاجرت نكرديد؟ پس جاى
آنها جهنم است و مصير زشت فرجامى دارند.»
بدينقرار، خدا هيچ عذرى را نمىپذيرد. نه تنها اطاعت از ستمگر را تقدير خود
نمىداند، نه تنها مبارزه با حاكميت ستمگران را واجب مىداند، بلكه به مستضعف
رهنمود مىدهد: اگر امكان مبارزه در محل نيست، بر او است كه مهاجرت را بر ماندن و
از ستمگران اطاعت كردن گزيند و به مبارزه ادامه دهد. پس جبر
نيست.
بر ستمگران هشدار مىدهد در پى جبر مطلق شدن، طوفان نوح را برخود برانگيختن
و هستى خود را در آن غرق كردن است (61). فرعونيان نيز بدينسان نابود شدند: فرعون
خود را خدا خواند و مىخواست جبر مطلق و هميشگى ايجاد كند و از مردمان اطاعت مطلق
مىطلبيد. پس غرق شد (62).
سرنوشتى را كه جباران و جامعههاى تحت رژيم استبدادى پيدا مىكنند، قرآن، در
قاعدهاى در اختيار اهل خرد مىگذارد: با گرايش به استبدادى كه در آن، فرمانروايان
خدايى مىكنند و از مردم اطاعت محض طلب مىكنند، «بودها» يا نعمتها به «نبوده» يا
نكبتها و حيات و مرگ بدل مىشوند (63):
«در واقع، خدا نعمتى را كه به قومى داده است، به نكبت بر نمىگرداند مگر
زمانى كه آن قوم خود تغيير مىكند. خدا همواره شنوا و دانا است.* بدينسان آل فرعون
و كسانى كه پيش از آنها آيات خدايشان را تكذيب كردند، به گناهان خويش، هلاكشان
ساختيم. و غرق كرديم آل فرعون را زير همه ستمكار بودند.»
بدينقرار، نه تنها تا
وقتى قومى در جهت از دست دادن آزادى و تن دادن به ثنويت تك محورى تحول نكند كه در
آن، اقليتى خدائى و اكثريت بزرگ مردم بندگى مىكنند، خداوند نعمت آنها را به نكبت
بر نمىگرداند، نه تنها اصل راهنما كردن ثنويت و اصيل شناختن زور و جبر ستم است،
بلكه از راه فايده تكرار و تأكيد بايد گفت كه اين باور به هلاك باور كنندگان، خواه
حاكمان و چه تابعان، مىانجامد: تضاد قانون مرگ در جبر و توحيد قانون حيات در آزادى
است. پس جبر ستم و آزادى عدل است.
در حوزه اسلامى، در مقام مبارزه با استبداد اموى و رهايى از بند آن، نزد
انديشمندان ملتهاى زير سلطه، نظريه تفويض پيدا شد. بنابراين نظر: فرد انسانى بالفعل
قدرت ايجاد دارد و مطلقاً مختار است. اما انسان نمىتواند چيزى را از نيستى به هستى
بياورد. باز مىدانيم كه توانايى ابداع او به زمان و مكان، محدود مىشود. و نيز
مىدانيم كه آدم از بهشت بدينخاطر رانده شده كه خواست، دردم، «مطلقا مختار» شود. به
ميوه ممنوعه خدايى جستن نزديك شد، توحيد را با ثنويت جانشين كرد، آزاد بود، مجبور
شد. ميوه ممنوعه را خورد و به خويش ستم كرد (64):
«و به آدم گفتيم تو و همسرت در بهشت سكنى گزينيد و هر چه را مىخواهيد
بخوريد. اما به اين درخت نزديك نشويد، از ستمكاران خواهيد شد.» (از ميوه آن خوردند
و از ستمكاران شدند)
بدينقرا، «مختار مطلق شدن» از توحيد بيرون رفتن و آزادى از دست دادن است.
چرا كه بايد ثنويت تك محورى رااصل راهنما كرد. با اينكار، زورمدار مىشود و انسان
بجاى «اختيار مطلق»، گرفتار جبر مىشود. و اين كار ستم است.
اگر قرار باشد، همه انسانها «مطلقا مختار» باشند، با يكديگر در روابط قوا
قرار مىگيرند. اين روابط محتوا و شكل جنگى را مىيابند كه تا نابودى همه ادامه
مىيابد. بدينقرار، اين نوع تفويض تضاد بهمراه مىآورد و طومار زندگى را نگشوده
برمىچيند. پس تفويض به معناى «مطلقا مختار» نيز وجود ندارد.
و اگر انسان بخواهد با بدن خود نيز هر كار كه خواست بكند، بدن تباه مىشود و
مرگ پاداش «مطلقا مختار» مىگردد. اگر در اصالت بخشيدن به فرد، تا آنجا برويم كه هر
فرد را «مطلقا مختار» بدانيم، رابطه او با طبيعت نيز رابطه سلطه مىشود و به تخريب
متقابل او و طبيعت مىانجامد.
بدينقرار، اختيار مطلق، هم در آغاز، با جبر مطلق يكى مىشود. به سخن دسگر،
هر اندازه اختيار به مطلق ميل كند، بهمان نسبت از آزادى انسان كمتر و بر اسارتش در
دست جبرها افزوده مىشود. چرا كه اختيار مطلق به دو امر نياز دارد: يكى مطلق بودن
صاحب اختيار و ديگرى كه خارج كردن توليد و مصرف زور از تعريف اختيار. انسان مطلق
نيست و اگر تفويض شامل بكار بردن زور نيز باشد، «مطلقا مختار» با «مطلقا مجبور» يكى
مىشود. حال اگر توليد و بكار بردن زور را از شمول تعريف اختيار خارج كنيم، معناى
آن با معناى آزادى يكى مىشود. پس «لاتفويض» بمعناى آنست كه انسان مطلق نيست و اگر
اختيار را عبارت از توليد زور و بكار بردن آن نيز بداند، دستخوش جبرها مىشود. از
اين رو است كه قرآن، بحق، اصرار مىورزد كه انسان پيروى از هوىها را آزادى نپندارد
(65):
«بل آنها كه ستم مىكنند، از روى نادانى از هوىهاى خود پيروى مىكنند. پس
چه كس مىتواند كسانى را كه خدا گمراه كرده است، هدايت كند؟ آنان را يارى كنندهاى
نيست.»
با خارج كردن هوىها، هنوز بايد كارپذيرى را نيز از شمول تفويض خارج كرد: در
رستاخيز، مستضعفان به مستكبران مىگويند: در دنيا از شما پيروى كرديم و حالا نوبت
شما است كه ما را از عذاب خدا برهانيد. اما زود پى مىبرند كه با چشم پوشى از
آزادى، به خويش ستم كردهاند (66):
«و وقتى كار از كار گذشت، شيطان گفت: همانا خدا به شما وعده حق داد. و من
نيز به شما وعده دادهام. اما شما را فريب دادم. من هيچ سلطه بر شما نداشتم جز
اينكه از شما دعوت كردم و شما پذيرفتيد. مرا سرزنش نكنيد. خود را سرزنش كنيد. من
نمىتوانم به شما كمك كنم و شما نيز داده نمىتوانيد به من كمك كنيد. من اين امر را
كه شما مرا شريك خدا قرار داده بوديد، انكار مىكنم، در حقيقت، مجازات سختى در
انتظار ظالمان است.»
بدينقرار، با خارج كردن فعال مايشائى و كارپذيرى از معنا، تفويض با آزادى
يكى مىشود. هر اندازه در پندار و گفتار و كردار آدمى، زور كمتر و نيز هراندازه
كارپذيرى در برابر قدرتى در بيرون خود، كمتر، ميزان آزادى بيشتر مىشود. خط ميان
اين دو، كه نه اين و نه آنست، خط عدل و آزادى است. اسلام روشن زيستن در آزادى و
فراخ كردن پهنه انديشه و عمل است (67):
«آيا كسى كه خدا سينه او را به اسلام باز مىكند، (دل او) به نورى از خدا
روشن نمىشود؟ پس واى بر آنها كه دلهايشان سخت مىشود و ياد پيام خدا بدانها راه
نمىيابد. اينان در تاريكى آشكارى هستند.»
بدينسان، اسلام به معناى انقياد و تسليم كارپذيرانه به خدا نيست. اين تسليم
زورپرستان را خوش مىآيد اما خدا را نه. اسلام بيرون رفتن از تاريكى جبر و ورود به
نورستان آزادى است. رهايى پندار و گفتار و كردار از تنگناهاى مطلقها و باز شدن عرصه
انديشه و عمل است. راه رشد در آزادى و فراخ كردن دامنه آنست.
وقتى جبر نيست و تفويض نيز نيست، وقتى نه اين و نه آنست، پس آزادى است. بر
اصل توحيد. معناى كلام امام صادق روشن بدست مىآيد. اما با از ياد رفتن توحيد و اصل
راهنماى پندار و گفتار و كردار شدن ثنويت، بسته به نوع ثنويت، اين كلام، معانى
گوناگونى پيدا كرد:
*انديشه سقراطى انسان
را تركيبى از ماده، لجن و پست، و روح، عالى و خدائى، مىشمارد. برآنست كه ماده
انسان را به فرود و روح او را بفراز مىكشانند. انسان گرفتار اين كشاكش است. پس
ميان جبر و اختيار سرگردان است. اگر بتواند بفراز رود، آزاد مىشود و اگر فرو افتد،
لجن و گرفتار جبر مىماند.
اين نظر، بر اصل ثنويت دو محورى ساخته شده است: تضاد روح با ماده. اما ماده
چرا پست است؟ گلى كه آدم را از او سرشتند، مجموعه كاملى است كه حيات مىتواند در آن
پديد آيد. و اگر ماده پست است، روح عالى در ماده پس چرا آشيان مىگزيند؟ اين تضاد،
يك رشته ثنويتها در پى مىآورد كه نه تنها مشكل جبر و تفويض را حل نمىكنند، بلكه
لاينحلتر نيز مىسازند. از ميان اين ثنويتها، يكى ثنويت ميان گروه كوچكى از
انسانها كه در آنها روح متعالى مسلط است و انبوه بزرگ از انسانها كه در آنها، ماده
پست فرمانروا ا ست. در اين ثنويت، بر خلاف خوش باورى افلاطون، «نخبگان» نه تنها
نمىتوانند انبود بزرگ «عامه» را بركشند، بلكه خود محكوم به جبرى گريزناپذير
مىشوند كه عبارت باشد از زيستن در ميان اين
عامه و با آنها فساد پذيرفتن. افلاطون، در كتاب جمهورى، كوشيده است روشى را
پيشنهاد كند كه بدان، نخبهها از فساد در امان مىمانند و فراموش كرده است كه فساد
از همين ثنويت مايه مىگيرد. از اينرو است كه استبداد فراگير نخبگان نخست اينان را
فاسد كرده و از ميان برداشته است. «عامه» كمتر فساد پذيرفتهاند، به اين دليل كه
جامعهها بر جا ماندهاند.
*در بحث از ثنويت و
تثليث (فصل توحيد) ديديم كه قائل شدن به خداى روشنايى و خداى تاريكى، انسان را،
آنهم در زندان جبر، بازيچه مىكند. و پيشتر ديديم كه بردن تضاد به درون پديدهها،
باز جبر را پيروز مىكند و ا ين جبر انسان رااز راه زندگى به بيراهه مرگ
مىكشاند.
*بر وفق موازنه
التقاطى، راه حلى پيشنهاد شده است: غفلت هم از جانب خدا و هم از جانب بنده جايز
است. بناگزير، از هر دو سو، عمل جبران انجام مىگيرد. اما علاوه بر اينكه قائل شدن
به وقوع غفلت از سوى خدا، او را از خدايى مىاندازد، اين راه حل خدا را نيز محكوم
حكم جبر مىكند. از اين رو است كه قرآن، به تكرار، خاطرنشان مىكند كه خدا را يك
لحظه نيز غفلت دست نمىدهد (68):
«خدا را غافل از آنچه ظالمان مىكنند، نپنداريد، همانا (مجازات) آنها را به
روزى مىگذارد كه در آن چشمها خيره و حيران مىشوند.»
اگر خدا هيچ غافل نمىشود و اگر اسلام روش شد در آزادى است، كفر اطاعت
كوركورانه را ايجابات قدرت و همه كتمان و غفلت است. كافر نه هشدارها را مىشنود و
نه مىبيند و نه مىانديشد و نه درك مىكند (69).
«آنان كسانى هستند كه خدا بر
دلهاشان و بر گوشهاشان و بر چشمهاشان مهر زده است. اين آنانند كه در
غفلتند.»
بدينسان، از ديد قرآن، غفلت دو جانبه نيست تا از دو سو جبران بشود. نزد
انسانها نيز، خاص ستمگران است.
دو نظر ديگر نيز اظهار شدهاند كه سبب رهايى از جبر نمىشوند و مشكل «نه
جبر، نه تفويض، بل امرى ميان دو امر» را حل نمىكنند:
* روح و جسم بر
يكديگر تأثير متقابل ندارند بلكه رويدادهاى روحى و رويدادهاى جسمى با يكديگر
همراهند. اين ملازمه، به نظر برخى، اثر مشيت الهى و به نظر برخى ديگر، تأثير نفس
است. براى مثال، وقتى احساس گرسنگى مىكنيم، دست را بسوى غذا دراز مىكنيم. و گرنه
احساس گرسنگى سبب دست بردن بسوى غذا نيست.
*روح و جسم در
يكديگر، تأثير متقابل دارند، براى مثال، وقتى فكر مىكنيم، عمل فكر كردن كه از روح
صادر مىشود، موجب مىشود كه فعاليت خاصى در دستگاه عصبى ما انجام بگيرد. اين تأثير
روح در تن است. و وقتى پير مىشويم، قواى عقلانى ما ضعيف مىگردند. اين تأثير جسم
در روح است.
اين موازنه برقرار كردنها ميان روح و ماده، انسان را از جبر خلاص نمىكنند و
مشكل را حل نيز نمىكنند. بر مشكل نيز مىافزايند زيرا در موازنه اول، روح عمل
مىكند و با هر عمل او، مشيت الهى، و يا نفس، تن را به عملى ملازم با آن،
برمىانگيزد و به عكس. انسان محل دو رشته عملهاى جدا از يكديگر و يك عامل تنظيم
كننده مىشود. در موازنه دوم، بنا بر ضعف يا قوت روح يا تن، يكى بر ديگرى حاكم
مىشود. تأثيرات متقابل، در واقع، نوعى تناسب قوا است كه انسان را در تمامى اعمالش
تابع تغييرات خويش مىكند.
فيلسوفان در پى موازانههاى ديگر نيز شدهاند و كوشيدهاند «امر بين
الامرين» را نوعى موازنه بگردانند، اما راه بجايى نبردهاند. زيرا حالت بينابينيس،
هم جبر و هم تفويض، ترجمان ثنويت و ناگزير بيانگر جبر مىشود. با تدبير پيش شرط
تقدير، سازگار نيست و نمىتواند مراد از «امر بين الامرين»، باشد. زيرا دخالت دادن
عامل «قوه جبريه» كه جز زور نمىتواند باشد، بعنوان يكى از دو امر و برقرار كردن
اين يا آن موانه ميان جبر و تفويض، سرانجام كار را به اصيل شناختن جبر مىكشاند.
بنابراين، بر اساس موازنه عدمى و عدم زور است كه بايد معناى «امر بين الامرين» را
جست. بر اساس موازنه عدمى، «بين الامرين»، نه جبر و نه تفويض، بلكه آزادى است. اين
خط، همان خط عدل است. بر اين خط، انسان موجودى نسبى و فعال، تلقى مىشود. اين تلقى
با واقعيت و با اصول راهنماى اسلام انطباق كامل دارد. توصيف انسان است وقتى در
رابطه با خدا عمل مىكند (بر اساس موازنه عدمى) و اصل راهنمايش توحيد است و خود را
امام و مسئول و آزاد مىداند. انسانى كه خود را مطلق بداند (تفويض) و يا كارپذير
باور كند (جبر)، از خط عدل بيرون مىرود و در خط پر از بريدگيها و كجيهاى ظلم از
پرتگاهى بدر نيامده، در پرتگاه ديگرى سقوط مىكند. انسان نسبى و فعال، خود را نسبى
در بطن معنويت بىكران مىيابد و در آن مىشكوفد و رشد مىكند. انسان خود مطلق بين
و يا خود آلت بين، خويشتن را از بعد معنويت محروم مىكند. معنويت بىكرانى را كه در
خود دارد و خود در آنست، از ياد مىبرد و در ماديت، گرفتار انحطاط و يأس و غم و
حرمان مىشود.
بدينسان، خط عدل، خط رشد است. با وجود اين، بايد پاسخ اين پرسش را داد: آيا
در جريان رشد، نابرابريها به جبر روابط سلطه گر - زير سلطه نمىانجامند؟ در واقع،
بر فرض كه تمامى انسانها خود را نسبى و فعال باور كنند و بر يك خط، رشد كنند، يا
بايد استعدادهاى برتر از امكانهاى بيشتر برخوردار شوند و پيش بگيرند و يا بايد،
بنام برابرى، امكانهاى در خور استعدادشان، از آنها دريغ شود. اما اين كار، ستم است
زيرا با استعدادترها را ناگزير مىكند توانهاى خلاقه خويش را بكار نياندازند. به
ديگران نيز ستم است زيرا آنها را از
دست آوردهاى با استعدادها محروم مىكند.
در فصلهاى پيشين، توضيح دادهام كه چرا بر اصل ثنويت نمىتوان براى اين مشكل
راه حل جست. زمانهاى پيش از عصر ما و زمان ما شهادت مىدهند كه نابرابريها بزرگتر
شدهاند و مىشوند. امروز بحران بزرگ و بسيار خطرناك شده است. پس يا بايد تسليم
بحران شد و يا راهى براى بيرون رفتن از آن جست. آيا بر وفق عدل، آنسان كه در اين
فصل از قول قرآن تعريف شد، مىتوان راه حلى را پيشنهاد كرد؟ آيا قرآن اين راه حل را
پيشنهاد كرده است؟:
گذار از نابرابرى به
برادرى:
در موافقت با اصول راهنما، قرآن همه نابرابريها را كه زور پديد آورده است و
بر زور متكى هستند، ستمگرانه مىشناسد و همان روش بازشناسى كافر از مؤمن و دو نوع
رهبرى را در تشخيص ظالم از عادل نيز بكار مىبرد: ظالم همان صفات را دارد كه كافران
دارند و عادل همان صفات را دارد كه مؤمنان دارند. جز اينكه در تشخيص ظالم از عادل،
بر وجوه ملموس زندگى اجتماعى بيشتر تأكيد مىكند:
1- در
وجه اقتصاد
غير از مواردى كه
در صفحات پيش ذكر شدند، موارد عمده ظلمهاى ظالمان از اينقرارند:
مال اندوزى - دزدى - رباخوارى - انواع تجاوزهاى مالى، بخصوص خوردن مال يتيم - فشار به مقروض براى وصول طلب -
انفاق نكردن و نيز انفاق كردن جز در راه خدا - وابستگى به مال و فرزند - كفران نعمت
- اسراف و تبذير - برترى جويى به مال... (70)
پس از شماره كردن مشخصهها، همان قاعده بزرگ را يادآور اهل خرد مىشود: اين
ستمها امنيت و فراوانى را به ناامنى و فقر و ترس بدل مىسازند
(71):
«و خدا شهرى را مثال مىآورد كه در امنيت و آرامش خاطر بود. از هر سو، روزى
و ثروت به سوى آن روان بود. به نعمتهايى كه خدا ارزانى كرده بود، كفر ورزيد. پس خدا
حاصل دست ساختههاى مردمانش را كه گرسنگى و ترس بود، به آنها
داد.»
و در آيههاى 17 تا 32 سوره قلم، براى اهل خرد، مثالى را مىآورد كه پندارى
وصف الحال دنياى ما است. داستان ثروتمندانى است كه مىخواهند محرومان را از كمتر
حقى بر نعمتهاى اين جهان محروم گردانند. گمان مىكنند بايد «فقيران را به باغ راه
نداد و همه محصول را به انحصار برد و خورد». مثل كشورهاى شمال كه ثروتها را مىبرند
و درها را بروى گرسنگان كشورهاى جنوب مىبندند. اما به همين محروم كردن، باغ تباه
مىشود و كافران به فقر سياه مىنشينند. آيا ثروتمندان دوران ما، «شمال» بر سر عقل
مىآيند و يا همچنان به راه بردن ثروتها و بستن درهاى رشد به روى كشورهاى جنوب
مىروند تا تباه كنند و تباه شوند (72):
«آهسته به راه افتادند و با خود نجوات مىكردند*. البته امروز نبايد هيچ
گدايى به درون باغهاى ما در آيد* و صبح فردا، در حالى كه خود را بسيار قوى تصور
مىكردند، به راه افتادند* و چون باغها را (بى بر) يافتند، با خود گفتند: «همانا ما
راه را گم كردهايم»* راستى اينست كه ما خانه خراب شدهايم* متعادل ترين آنها گفت:
به شما نگفتم چرا (از راه احسان به محرومان)، سپاس خدا را بجا نياورديد؟* گفتند:
خداوندا سپاس ترا همانا از ظالمان بوديم».
كمى دورتر، بهنگام بحث از راه حل اسلام براى مشكل نابرابرى، به اين قاعده
باز مىگردم.
2-
در
وجه اجتماعى
بيشتر از مواردى
كه پيش از اين برشمردم، قرآن بر موارد زير، تأكيد مىكند (73):
فحشاء - تعدى بر زن - نژادپرستى - اشرافيت و اتراف - جدايىطلبى طبقاتى
و...
و در داستانهاى بسيار شرح مىكند كه چسان فاصله انداختن و جدايىطلبى به
هلاك ملاء و مترفين انجاميده است. بنا بر همان قاعده، تضاد اجتماعى قانون مرگ است:
گروههاى حاكم قوم نوح از او مىخواستند «ارزال جامعه» را از خود دور كند و بر
امتيازهاى طبقاتى خود پاى مىفشردند تا به طوفان نابود شدند. نوح فرزند خويش را در
حال غرق شدن ديد. مهر پدرى او را بر آن داشت كه فرزند را تجات دهد. اما فرزند خود
را در شمار مترفين مىشمرد و با آنها نيز غرق شد (74):
«فرزند نوح گفت: به كوهى پناه مىبرم كه مرا از غرق شدن نجات مىدهد. نوح به
او گفت: امروز در برابر امر خدا، نجات دهندهاى نيست. مگر كسى كه خدا به او رحم
كند. و موج ميانشان فاصله انداخت. فرزند نوح از مترفين بود».
و طوفان ستمگر و ستمپذير را با هم در كام گرفت و فرو
بلعيد...
3- در وجه
سياسى:
غير از مواردى كه پيش از اين ذكر شدند، موارد ديگر ظلم كه موضوع تأكيد
قرآنند، عبارتند از (75):
تمايل به استبداد (سياسى و
دينى) و زورگويى - تن دادن به حكومت جابران - كيش شخصيت - نفاق - جنگ و قتل - قضاوت
ناحق - كشتن پيامبران و رهبران حق طلب و...
در توضيح جريان انحلال قدرت سياسى ستمگر، قرآن قاعده مهمى را بدست مىدهد:
ستمگران پرهيزگاران را از خود مىرانند (76) و بجاى لياقت، به پيوندها بها مىدهند
و سرانجام، خود به جان هم مىافتند و تباه مىشوند. بسيار اتفاق مىافتد كه
جامعهاى را با خود به نابودى مىبرند. چنان مىكنند كه گروهى بر جا نماند تا جامعه
را از غرقاب بيرون بكشد (77):
«چرا در قرنهاى پيش از شما، پرهيزگارانى كه از فساد بر روى زمين بازبدارند،
اندك شمار كسانى بودند كه ما نجاتشان داديم؟ و حال آنكه ستمكاران دلبسته به
امتيازها پرشمار بودند. اينان مجرمان بودند. و اگر اهل شهرها صالح باشند، خدا آنها
را بستم ويران نمىكند.»
و
اگر بودند و در برابر قدرتهاى ستمگر مىايستادند و جامعهها را به صلاح دعوت
مىكردند، چنگيزها و هيتلرها چرا پيدا مىشدند؟ و چرا ميليونها تن را در آتش قدرتطلبى
مىسوازندند و جهان را سراسر ويرانى مىساختند؟ چرا...
4-
در وجه فرهنگى:
موارد زير را نيز قرآن، به تأكيد، از موارد ظالم مىخواند
(78):
پرستش اسطورهها- كيش
شخصيت - شرك - كفر - تغيير قانون خدا - تكذيب پيامبران - روشهاى تخريبى - انكار حق
و كتمان حقيقت - تكذيب معاد و...
از آنجا كه ستمهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى در وجه «ايدئولوژى» بيان
مىشوند، ستمگران، حتى وقتى هم بر ستمهاى خويش آگاه مىشوند، از آن روى برنمىتابند
(79). در زندان تصورها و روشهاى نادرست خويش مىمانند و هدايت نمىشوند
(80):
«و ستمكارتر از آن كس كه آيههاى خدايش به او يادآورى شد و باز از آنها
سرباز زد و دست آوردهاى (زشتكاريهاى) خويش را نيز از ياد برد، كيست؟ همانا ما بر
دلهاى آنان پردهافكنديم تا درك نتوانند كرد و گوشهاشان را سنگين كرديم تا نشنوند.
و اگر تو آنها را به راه هدايت بخوانى، هرگز هدايت نخواهند
يافت.»
بدينقرار، قرآن انكار اصول دين (توحيد و بعثت و امامت و عدل و معاد) را
بزرگترين ستمها مىشمارد. در واقع نيز، وقتى اين اصلها، راهنماى پندار و گفتار و
كردار نشدند، ثنويت اصل راهنما مىشود و آدميان را ستمكار مىكند و جامعه را دستگاه
توليد ستمها و نابرابريها مىگرداند. ستمها در انواع نابرابريها بر پايه زور، بيان
مىشوند و سرانجام، رابطه ستمگر - ستمپذير موجب مگر مستكبر و مستضعف، هر دو،
مىشود. تضاد اجتماعى قانون مرگ است. براى ادامه حيات در رشد، بايد از آن بيرون
رفت. براى بيرون رفتن، روشى بر اصل توحيد ضرور است. با اين روش، آگاهى و آزادى بسط
پيدا مىكند. آنها كه به اين روش عمل مىكنند، به انديشه و عمل، ستمگران را خسران
مىافزايند (81):
«و آنچه از قرآن فرستادهايم براى مؤمنان شفاء و رحمت است. و جز بر خسران
ظالمان نمىافزايد.»
بدينقرار، قرآن همان قاعده را كه ره آورد تجربه انسان در جريان تاريخ است،
بدست مىدهد: ماندن در استبداد و تغيير موضع دستگيرى مستكبر با مستضعف، سبب رهايى
نمىشود. نظام استبدادى بر جا مىماند و بر نابرابريها مىافزايد. بر نابرابريها
مىافزايد تا مرگ...
و بيرون رفتن از نظام استبدادى و گسترش آگاهيها و آزاديها سبب كاهش
نابرابريهايى مىشود كه زور پديد آورده است.
با وجود اين، گسترش آگاهيها و آزاديها، بخودى خود، نابرابريها را از ميان
نمىبرند. اگر آزادى بر اصل ثنويت تعريف و بكار آيد، علم و «آزادى» سبب تمركز و
تراكم قدرت نزد گروههايى مىشوند كه موقعيت برتر دارند. چه بايد كرد كه نابرابريها
از راه تمركز و تراكم قدرت، روابط مستكبر - مستضعف را ببار نياورند و علم، بمثابه
مؤلفه قدرت، سبب تمركز دو مؤلفه ديگر، پول و زور نزد سلطه گرها
نشود؟
روشن شد كه قرآن نابرابريهايى را كه از زور مايه گرفته باشند، ظلم مىشمارد
و نفى مىكند. و قرآن، بمثابه مجموعهاى از اصلها و روشها، مايه شفاء مؤمن و موجب
خسران ستمگر مىشود. پس وقت آنست كه بپرسيم آيا قرآن هرگونه نابرابرى را ستم
مىداند و يا بعضى از نابرابريها را تصديق مىكند؟ اگر نابرابريهائى را تصديق
مىكند، چه روشى را پيشنهاد مىكند كه اين نابرابريها به روابط سلطه گر - زير سلطه
سر باز نكنند؟ جامعهها به نظامى باز نگردند كه، بنظر قرآن، بكام فساد و تخريب و
مرگشان مىبرد.
نابرابريها و راه حل
عمومى مشكل نابرابرى
خدا نيز مقايسه كرد: ميان آدم و فرشتگان. و ميان او و فرشتگان مسابقه برقرار
كرد: آنها را به علم آزمود و به فرشتگان آشكار كرد كه آدم به حق، شايستگى
خليفةاللهى را دارد (82). و قرآن، جاى جاى، مىپرسد: آيا بينا با نابينا برابر است
(83)؟ آيا عالم با جاهل برابر است (84)؟
«بگو: آيا كه مىدانند و آنها كه نمىدانند، برابرند؟»
بدينقرار، نه تنها نابرابرى در علم را تصديق مىكند، بلكه مسابقه در علم و
پيشى گرفتن در آن را ارزش مىگرداند.اما بدون سعى و جهد بيشتر، پيشى گرفتن در علم
ممكن نمىشود. بنابراين، نابرابرى در سعى و جهد را نيز تصديق مىكند و پيشى گرفتن
در اين مسابقه را نيز ارزشمند مىگرداند. با توجه به اين امر مهم كه عمل سازنده را
با عمل مخرب يكسان نمىداند (85):
«و نيكى يا بدى برابر نيست. عمل بد را با نيكوترين عمل جايگزين كن. با اين
كار، ميان تو و كسى كه با تو دشمن شده است، دوستى صميمانهاى برقرار
مىشود».
ميان آنها كه كردار نيك دارند و ميان آنها كه به جهاد برمى خيزند با كسانى
كه برجا مىنشينند، نابرابرى وجود دارد و مجاهدان برترند (86):
«و برترى بخشيد مجاهدان را بر جا نشستگان به پاداشى
بزرگ»
و
البته در طبيعت استعدادها و تواناييها يكسان نيستند. اين نايكسانى بر دو نوع
است:
- نابرابرى بلحاظ
جوراجورى استعدادها و اين نابرابرى رشد را ضرور است. زيرا سبب اكمال و استكمال
استعدادها مىشود و همگان رشد مىكنند.
-نابرابرى از نظر قوت
و ضعف استعدادها و تواناييها. اين نابرابرى نيز وجود دارد. نابرابريهايى چون
جوانى و پيرى و زشتى و زيبايى، بيشتر
اجتماعى هستند و نقشهايس اجتماعى دارند. بهر رو، استعدادهاى قوىتر، بقاعده تدبير
پيش شرط تقدير، در تحصيل معاش برترى مىجويند (87):
«... ما روزى آنها را، در زندگى دنيايى، ميانشان تقسيم كرديم. و بالاتر قرار
داديم بعضى از آنها را بر بعضى ديگر، به درجات، تا يكديگر را بخدمت بگيرند. و رحمت
پروردگار تو از هر آنچه آنها بر هم مىافزايند، بهتر است.»
بدينقرار، نابرابريها در استعدادها، وقتى بر اصل موازنه عدمى، انسانها به
خدمت يكديگر در آيند، سبب رشد و بهروزى همه مىشود. اما بر اصل موازنه قوا، موجب
گرد آمدن مال نزد اقليتى و محروميت اكثريتى مىگردد. پس راه حل قرآنى عبارت مىشود
از: اضافه توليد بايد در افزايش امكان كار و بركشيدن استعدادهاى فروتر بكار رود.
پاداش خدايى از جمع آوردن مال بهتر است. كمى دورتر، به اين رهنمود باز مىپردازم.
غير از اين نابرابريها، يك نابرابرى ديگر را نيز، قرآن تصديق مىكند و
ارزشمند مىگرداند: نابرابرى ميان با ايمان و بى ايمان (88) و در ميان مؤمنان، در
تقوى و عدل (89).
«همانا با كرامتترين شما نزد خدا، پرهيزگارترين شما
است».
و مسابقه در پندار و گفتار و كردار نيك، در علم و رشد، در عدل و تقوى با
مسابقه در امامت همراهند (90):
«قرارده ما را امام پرهيزگاران»
راه حل در اين نابرابريها است. اگر اين نابرابريها در كار نيايند و مسابقه
در علم و عمل و تقوى و عدل و رهبرى درنگيرد، نابرابريهاى ديگر در كار مىآيند و سبب
تقسيم بشر به گروههاى قوى و ضعيف و سلطه قوى بر ضعيف مىشوند. رابطه اجتماعى بر
اساس زور، سبب سلطه قوى بر ضعيف مىشود و همانطور كه ديديم، رابطه اجتماعى بر اساس
زور، موجب انحطاط و گاه انهدام جامعهها مىشود. در زمان ما نيز، خوش باورترين
افراد جامعههاى سير، كم كم، دارند ترديد پيدا مىكنند كه بتوانند در درياى بزرگ
فقر و جهل، جزيره خوشبختى بگردند و بمانند. با وجود اين، همانطور عمل مىكنند كه
باغداران در مثال قرآن: ثروت دنيا را به انحصار خود در مىآورند و درهاى كشورهاى
خود را به روى بشريت محروم مىبندند و امروز نگران آنند كه در ثروتهايى كه به سلطه
و ستم گردآوردهاند، به آلودگيها و ويرانسازيهاى منابع طبيعت، هلاك
شوند.
بنابراين، راه حل اينست: آنها كه برترند، تواناييهاى خود را در بركشيدن
فروترها بكار بياندازند. اگر چنين كنند، هر چند پاداش معنوى در جمع پاداشى كه
دريافت مىكنند، زمان به زمان بيشتر مىشود، اما سهم مادى كه عايد مىكنند نيز،
روزافزون مىشود. در حقيقت، وقتى همه رشد مىكنند، استعدادهاى بهتر، ميدان عمل
وسيعتر و امكان ابتكار فزونتر را پيدا مىكنند.
بدينقرار، نابرابرى در تقوى و عدالت سبب مىشود داناترها علم خود را به
ديگران انتقال دهند. هراندازه انتقال علم و بسط آگاهى بيشتر مىشود، شركت در
مسئوليت اداره جامعه عمومىتر مىگردد. آنها كه از كار خود بيشتر بدست مىآورند،
مازاد را بكار مىاندازند. نه براى مسلط شدن بر ديگران كه براى خدا و همطراز كردن
سطح رشد انسانها.
گفتن ندارد كه داناترها با افزودن بر ميزان علم خود، عالمتر مىشوند و براى
اينكه كمتر دانايان نيز داناتر شوند، عالمان علم خود را به آنها مىآموزند. فقيران
براى اينكه غنى بجويند، بايد وسيله كار پيدا كنند. آموختن و امكانات اقتصادى در
دسترس داشتن، بدون توسعه آگاهيها و توسعه آزاديهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و
فرهنگى، ممكن نمىشود. بدينقرار، تحصيل آزاديها - آزادى در تعريفى كه بر اصل موازنه
عدمى دارد - و توسعه آنها، روش عمومى حل مشكل است.
با توجه به
ستم شمردن هر نابرابرى بر پايه زور، پس حل مشكل نابرابرى، بر اصل عدم زور يا موازنه
عدمى ممكن مىشود. از اينرو است كه عدالت خط مستقيم گذار از مرگ به حيات و از مدار
بسته مادى - مادى به مدار باز مادى - معنوى، است. در مسابقه پندار و گفتار و كردار
عادلانه، همه سود مىبرند و نابرابرى در دادگرى با نابرابرى داد و بى داد، از يك
جنس نيستند. كسى كه داد مىكند بر صراط مستقيم زندگى است و آن كس كه ستم مىكند، در
بيراهه انحطاط و هلاك است (91):
«... يا كسى كه بارى بر دوش است با آن كس كه به داد امر مىكند و بر صراط
مستقيم است، برابر است؟»
بدينقرار، اگر افضلها از قرآن پيروى كنند و روشى را در پيش بگيرند كه دشمنى
را به دوستى بدل مىسازد و امكانات مادى را در خدمت رشد عمومى بگذارند و همانند
امامان توحيد، ديگران را در فضل خود شريك گردانند (92)، جهت عمومى كنونى كه از
نابرابريهاى كمتر به نابرابريهاى بيشتر است و از ستمها و تخريبهاى كوچكتر به ستمها
و تخريبهاى بزرگتر است، به جهت عمومى از نابرابرى بيشتر به نابرابرى كمتر و از ستم
بزرگتر به ستم كوچكتر، تغيير مىكند. در اين تغيير جهت كه تغيير جهت از مرگ به
زندگى است، بتدريج، همه در خط عدالت قرار مىگيرند و در رابطه با يكديگر، نسبى و
فعال، مسئول و امام مىشوند. اين جهتيابى سرانجام ديگرى را به انسانيت نويد مىدهد
(93):
«و اما آنها كه ايمان آوردند و كارهاى نيك كردند، پس خداوند پاداشهاشان را
مىدهد و از فضل خويش، بر آنها مىافزايد. و اما آنها كه عمل نيك نكردند و استكبار
پيشه كردند، پس خداوند به عذاب سخت پاداششان مىدهد و براى آنها، دون خدا، نه ولى و
نه يارى دهندهاى پيدا خواهد شد».
مأخذهاى فصل
چهارم
1- قرآن، سورههاى
لقمان، آيه 13 و آل عمران، آيه 151 و بقره، آيه 59 و نساء، آيه 168
و...
2- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 150 و لقمان، آيه 11 و...
3- قرآن، سورههاى
انبياء، آيه 62 و بقره، آيههاى 51 و 54 و 92 و تا 95 و آل عمران، آيههاى 79 و 80
و...
4- قرآن، سورههاى
مائده، آيه 72 و انبياء آيه 29 و...
5- قرآن، سوره انعام،
آيه 82
6- قرآن، سوره انعام،
آيه 129
7- قرآن، سوره جاثيه،
آيه 19
8- قرآن، سوره زخرف،
آيه 65
9- قرآن، سوره شورى،
آيه 8
10- قرآن، سورههاى
اعراف، آيه 24 و حج، آيه 53 و زخرف، آيه 65 و...
11- قرآن، سوره حديد،
آيه 25
12- قرآن، سورههاى
اعراف، آيه 2 تا 5 و فرقان، آيههاى 4 تا 9 و...
13- قرآن، سوره آل
عمران، آيههاى 117 و 135 و...
14- قرآن، سوره
اعراف، آيههاى 44 و 45
15- قرآن، سوره حديد،
آيه 25
16- قرآن، سوره
انفال، آيه 60 و...
17- قرآن، سوره نساء،
آيه 28
18- قرآن، سوره
احزاب، آيه 72
19- قرآن، سوره
عاديات، آيه 6
20- قرآن، سورههاى
رعد، آيه 6 و هود، آيههاى 60 تا 68 و 74 تا 83 و 84 تا 94 و قصص آيه 40
و...
21- قرآن، سوره روم،
آيههاى 8 و 9 و...
22- قرآن، سوره
ابراهيم، آيه 45
23- قرآن، سورههاى
ابراهيم، آيه 27 و نمل آيههاى 67 تا 67 و...
24- قرآن، سوره
اسراء، آيه 11
25- قرآن، سوره
معارج، آيه 19
26- قرآن، سورههاى
ابراهيم، آيه 34 حج آيه 66
27- قرآن، سوره
ابراهيم، آيه 44
28- قرآن، سورههاى
هود، آيههاى 19 تا 48 و نحل، آيههاى 60 و 61
29- قرآن، سوره
تكاثر، آيههاى 1 و 2 و و نيز سورههاى عصر و همزه و...
30- قرآن، سوره
اسراء، آيههاى 16 تا 19
31- قرآن، سوره
اسراء، آيه 19
32- قرآن، سوره
انعام، آيه 160
33- قرآن، سوره
انسان، آيه 27
34- قرآن، سوره
انفطار، آيه 19
35- قرآن، سوره
اعراف، آيه 181 و «انسان در قرآن»، نوشته ابوالحسن بنى صدر
36- قرآن، سوره فصلت،
آيه 53
37- قرآن، سوره غافر،
آيه 25
38- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 71
39- قرآن، سوره
مؤمنون، آيه 71
40- قرآن، سوره كهف،
آيه 54
41- قرآن، سوره يس،
آيه 49
42- قرآن، سورههاى
انفال آيه 8 و يونس، آيه 82
43- قرآن، سوره بلد،
آيههاى 8 و 9و
10
44- قرآن، سورههاى
نحل و غافر و قيامة و مطففين و انفطار و انشقاق و بروج و مدثر و مرسلات و نباء و
نازعات و احقاف و طور و واقعه و مجادله و تغابن و... و انعام، آيه 112 و ملك، آيه
20 و نحل، آيه 63 و كهف، آيه 52 و عنكبوت، آيههاى 13 تا 25 و مؤمن آيههاى 47 و 48
و اعراف، آيه 172 و فاطر، آيه 14 و حديد، آيههاى 13 تا 16 و دخان، آيه 41 و
ممتحنه، آيه 13 و...
45- قرآن، سوره
قيامة، آيههاى 13 و 14
46- قرآن، سورههاى
انعام، آيه 131 و شعرا، آيههاى 207 و 208 و قصص، آيه 59 و...
47- قرآن، سوره يونس،
آيه 44
48- قرآن، سوره
مؤمنون، آيه 62
49- قرآن، سوره
ذاريات، آيه 55
50- قرآن، سوره
انبياء، آيه 87
51- قرآن، سوره
عنكبوت، از آيه 14 ببعد
52- قرآن، سوره رعد،
آيه 6
53- قرآن، سورههاى
نحل، آيه 61 و شورى، آيه 21 و...
54- قرآن، سوره رعد،
آيه 11
55- قرآن، سورههاى
حجرات، آيه 9 و ممتحنه، آيههاى 1 تا 61 و هود، آيه 113
56- قرآن، سورههاى
انفال، آيه 25 و سبا، آيههاى 31 تا 34
57- قرآن، سوره نساء،
آيه 97
58- قرآن، سوره نحل،
آيه 41
59- قرآن، سوره هود،
آيه 113
60- قرآن، سوره نساء،
آيه 97
61- قرآن، سوره هود،
آيههاى 19 تا 48
62- قرآن، سوره قصص،
آيه 40
63- قرآن، سوره
انفال، آيههاى 53 و 54
64- قرآن، سوره بقره،
آيه 35
65- قرآن، سوره روم،
آيه 29
66- قرآن، سوره
ابراهيم، آيههاى 21 و 22، آيه نقل شده، 22
67- قرآن، سورههاى
زمر آيه 22 و انعام، آيه 125
68- قرآن، سورههاى
ابراهيم، آيه 42 و بقره، آيههاى 74 و 85 و 140 و 144 و آل عمران، آيه 99 و انعام،
آيه 132 و هود، آيه 123 و...
69- قرآن، سوره نحل،
آيههاى 106 تا 109، آيه نقل شده 108
70- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 57 و 229 و 231 و 254 و 272 و 9 و 280 و مائده، آيههاى 38 و 39 و
انعام، آيههاى 42 تا 45 و انفال، آيه 28 و اعراف، آيه 48 و ابراهيم، آيه 35
و...
71- قرآن، سوره نحل،
آيه 112
72- قرآن، سوره قلم،
آيههاى 17 تا 32، آيههاى نقل شده در متن، 23 تا 29
73- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 229 تا 231 و آل عمران، آيه 135 و توبه، آيههاى 19 تا 22 و هود، آيه
29 و يوسف، آيه 23 و قصص، آيه 16 و زخرف، آيههاى 23 تا 40
74- قرآن، سوره هود،
آيههاى 27 تا 43، آيه نقل شده در متن، 43
75- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 35 و 254 و 258، آل عمران آيههاى 180 تا 182 و نساء، آيه 64 و
مائده، آيههاى 27 تا 29 و 45 و 51 و انعام، آيه 135 و توبه، آيههاى 36 و 47 و 70
و 107 و تا 109 و انفال، آيه 54 و يوسف، آيه 79 و شورى، آيه 42 و اسراء، آيه 33 و
حج، آيههاى 39 و 40 و نور، آيههاى 48 و 49 و 50 و ممتحنه، آيه 6 و ابراهيم، آيه
13 و...
76- قرآن، سروه
مائده، آيههاى 52 و 53
77- قرآن، سورده هود،
آيههاى 116 و 117
78- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 51 و 54 و 59 و 92 و 124 و 150 و 165 و 254 و 258 و آل عمران،
آيههاى 86 و 105 و تا 107 و 117 و 151، و نساء، آيه 168 و مائده، آيه 107 و انعام،
آيههاى 21 و 33 تا 35 و 42 تا 45 و 68 و 93 و 144 و 157 و 160 و اعراف، آيه 103 و
يونس، آيه 39 و نحل، آيههاى 33 و 111 و 118 و اسراء، آيههاى 47 و 48 و انبياء7
آيه 64 و فرقان، آيههاى 4 تا 9 و شعراء، آيههاى 224 تا 237 و لقمان، آيههاى 11 و
13 و فاطر، آيه 40 و زخرف، آيه 76 و حجرات، آيه 11 و...
79- قرآن، سورههاى
اسراء، آيه 99 و كهف، آيه 57 و جمعه، آيه 5
80- قرآن، سوره كهف،
آيه 57
81- قرآن، سوره
اسراء، آيه 82
82- قرآن، سوره بقره،
آيههاى 30 تا 33
83- قرآن، سورههاى
رعد، آيه 16 و انعام، آيه 50 و فاطر، آيه 19 و غافر، آيه 58
و...
84- قرآن، سوره زمر،
آيه 9
85- قرآن، سوره فصلت،
آيه 34
86- قرآن، سوره نساء،
آيه 95
87- قرآن، سوره زخرف،
آيه 32
88- قرآن، سورههاى
سجده، آيه 18 و انعام، آيه 48 تا 50 و...
89- قرآن، سوره
حجرات، آيه 13
90- قرآن، سوره
فرقان، آيه 74
91- قرآن، سوره نحل،
آيه 76
92- قرآن، سورههاى
نور، آيههاى 37 تا 39 و آل عمران، آيههاى 180 و 181 و نساء، آيه 37 و توبه، آيه
76
93- قرآن، سوره نساء،
آيه 173
اصول
راهنماى اسلام
فصل
پنجم
معاد
معاد
در فصل عدالت، دانستيم كه عدالت، از جمله، آن خط عمومى است كه «بودها» يا
حقها را از نبودها يا باطلها، جدا مىكند. فصل معاد را از بحث انديشه و عملى كه
در شمار بودها هستند و زمان انديشه و عملى كه در عداد نبودها هستند، آغاز
مىكنيم:
زمان پندار و گفتار و
كردار:
پندارها و گفتارها و كردارها در قرآن به دو دسته تقسيم
مىشوند:
پندارها و گفتارها و
كردارها كه حق هستند. و پندارها و گفتارها و كردارها كه باطل هستند. قرآن دو زمان
براى اين دو دسته پندارها و گفتارها و كردارها معين مىكند و يك قاعده عمومى بدست
مىدهد (1):
«حق مىآيد و باطل مىرود. راستى اين است كه باطل رفتنى
است.»
بنابراين قاعده، اگر در پندار و گفتار و كردارى هيچ از زور نباشد، به ديگر
سخن، حق ناب باشد، زمان آن بى نهايت و اگر پندار و گفتار و كردارى زور خالص باشد،
زمان آن صفر مىشود. بدين قرار، طول عمر هر پندار و گفتار و كردارى بستگى به ميزان
زورى دارد كه در آنها است.
پس قاعده دومى كه قرآن بدست مىدهد عبارت مىشود از: زور مطلق در زمان صفر،
هيچ چيز را نمىتواند پديد بياورد. توضيح آنكه زور تنها كارى كه مىكند، پوشاندن حق
در لباس باطل است. زور خلاق وجود ندارد. پس ميزان خلاقيت بستگى به ميزان آزادى از
زور دارد. بدينسان در هستى، حقها، يا بودها، در آزادى آفريده مىشوند و تنها كارى
كه زور مىكند، پوشاندن حق با لباس باطل است (2):
«حق را به باطل نپوشانيد.»
زور مطلق جبر مطلق را ايجاب مىكند. يك دليل بطلان جبر اين است كه زمان جبر
مطلق صفر است و زمان صفر، زمان حيات نيست. اما زندگى هست. پس هستى با آزادى همراه
است. به سخن ديگر، در هستى اصل بر جبر نيست، اصل بر آزادى است.
قاعده سومى كه قرآن بدست مىدهد، راجع به زندگى و مرگ
است:
در ماديت، هر
پديدهاى زاده مىشود، به جوانى مىرسد، پير مىشود و مىميرد. اما زاده شدن و مردن
در بطن زندگى روى مىدهند. به سخن ديگر، مرگ در فاصله ولادت و بعثت واقع مىشود
(3):
«و سلام بر او، روزى كه زاده شد، روزى كه مىميرد و روزى كه زنده برخواهد
خاست.»
اما مرگ به تن، مرگ به معنويت نيست. آنكس كه پندار و گفتار و كردارش حق
هستند، در ماديت مىميرد و در معنويت، نورى مىشود كه هر زمان فروغى فزونتر و
زيبايى به تمامتر پيدا مىكند (4):
«آن كس كه مرده بود پس او را زنده كرديم و به او نورى داديم تا بدان در ميان
مردم در آيد...»
و آن كس كه پندار و گفتار و كردارش باطل هستند، در ماديت مىميرد و تاريكى
روزافزون مىشود (5):
«و آن كس كه باطل عمل مىكند، مثل كسى است كه در تاريكىها فرو مىرود بدون
اينكه بتواند از آن بيرون رود.»
اين آيه قاعده چهارمى را بدست مىدهد: هر پندارى كه به عمل در مىآيد، موجود
فعالى مىشود. عمل حق، بر خود مىافزايد و تا به رستاخيز، بزرگ مىشود و عمل بد نيز
بر خود مىافزايد و تا به رستاخيز، بزرگ مىشود (6). بدينقرار، زمان در تابعيت
پندار و كردار و گفتار جهت و هدف دارد:
زمان پيوسته است و
جهت و هدف دارد
وقتى پندار و گفتار و كردار حق هستند. زمان بى نهايت مىشود: در هر عملى،
گذشته در آموختهها و حال در خلاقيت و آينده در هدف، نقش بازى مىكنند. چون فعلهاى
خدا كه مسبوق به علم مطلق هستند و در آزادى مطلق واقع مىشوند، بر خط عدل انجام
مىگيرند (7). پس هدفهاى نزديك در انطباق مطلق با دورترين هدفها مىشوند. قرآن،
از جمله در سوره رحمن، پيوستگى زمان و جهت دارى و انطباق هدفهاى نزديك را با هدفهاى
دور بيان مىكند. هر عمل جا و موقع خود را مىيابد. خود دنباله عملهايى و زمينه
ساز عملهاى ديگرى است و ميان رشته پيوسته عملها، هيچ ناسازگارى نيست
(8):
«هر روز، او در كار و وضعيتى جديد است.»
و بعكس، در عمل هايى كه در آزادى انجام نمىگيرند، بسته به ميزان زورى كه در
آنها بكار رفته است، هدفهاى نزديك و دور، با يكديگر، ناسازگار و بلكه متضاد
مىشوند. آدمى وقتى بر اثر عمل خويش در سختى مىافتد، زارى مىكندو وقتى از آن بدر آمد، غرور از
سر مىگيرد (9). و اين قاعده پنجمى است كه قرآن مىآموزد:
و بهر حال
(10):
«صيرورت به سوى خدا است»
زيرا زور نيروى از خود بيگانهاى است كه ويران مىكند و مىميراند. زور هيچ
چيز را نمىتواند به هستى آورد. زور جز اين نمىتواند كه به حق لباس باطل بپوشاند.
در جريان زمان، باطل از اعتبار مىافتد، حق از آن عريان مىشود و صير بسوى خدا را
در پيش مىگيرد. اين قاعده ششمى است كه قرآن مىآموزد.
پيش از اينكه ببينيم حق چسان از لباس باطل بدر مىآيد، به اين پرسش پاسخ
بدهيم كه چرا (11):
«علم ساعت نزد خدا است؟»
به دليلى كه آمد، پندار و گفتار و كردار، اگر حق خالص باشند، زمان بى نهايت
پيدا مىكنند. باز ديديم كه هر پندار و گفتار و كردارى جاى خود را در رشته پندارها
و گفتارها و كردارها كه زمانشان بى نهايت است، چنان پيدا مىكنند كه ناسازگارى هيچ
پديد نمىآيد. اما زمان بى نهايت كدام ا ست؟ از كجا بدانيم پندار و گفتار و كردار
ما حق است؟ بدون خدا، اين پرسش پاسخ پيدا نمىكند. از اينرو، هر پندار و گفتار و
كردارى كه براى خدا انجام مىگيرد، يعنى ترجمان موازنه عدمى مىشود، زمان آن بى
نهايت است. حتى اگر قصد از آن رسيدن به هدفى در آينده نزديك باشد. در حقيقت وقتى
آدمى پندارى را به گفتار يا كردار در مىآورد، در صورتى كه حق خالص باشد، زمان را
به تصور نمىآورد. براى مثال، عاشقى كه به معشوق مىگويد: دوستت دارم. اگر هوس در
سر داشته باشد و بخواهد به كام دل برسد، زمان رسيدن به كام دل را به تصور مىآورد.
اما اگر عشق او ناب باشد، از زمان غافل مىشود: لحظه ابراز عشق، ابديت مىشود. لحظه
وصال را معشوق معلوم مىكند. آن وصال ابديت و عشق ذرهاى مىشود، كه در هستى،
كرانهاى تعينها را در مىنوردد و بيكران مىشود. پس علم ساعت نزد خدا
است.
اما اگر گذشته تنها به عنوان دانش و حال زمان ابداع و ايجاد و آينده بصورت
آرمان و هدف در پندار و گفتار و كردار نقش پيدا كنند، بدانخاطر كه ره آورد گذشته
دانش مطلق نيست، پندار و گفتار و كردار علم و حق خالص نمىتوانند شد. پس ساعتى را
كه هدف يك پندار و گفتار و كردار تحقق پيدا مىكند، هيچ موجودى نمىتواند معين كند.
دانستن ساعت، علم مطلق مىخواهد و اين علم نزد خدا است.
و نيز، تعيين ساعتى كه در آن به كمال رشد رسيدهايم، ما را از رشد باز
مىدارد و بدان، آزادى خود را از دست مىدهيم. زيرا اولاً، در پى ساعتى كه ما معين
كردهايم، هنوز صاحب پندار و گفتار و كردار و بنابراين، در خور رشد هستيم. و
ثانياً، زمانى مىرسد كه جريان رشد بازگشتناپذير مىشود. دانستن اين ساعت نيز، به
علم مطلق نياز دارد و اين علم نزد خدا است. و اين قاعده هفتمى است كه قرآن
مىآموزد. بدين قرار، قدم نهادن در راه آزادى، عشق و رشد، به نماندن در گذشته و
سرمايه كردن دانشى كه ره آورد آن است و به كار خلاق در حال و كار را براى خدا كردن
و در بى نهايت نهادن آينده نياز دارد. آدمى كه چنين مىكند، تا معاد، تا لحظه لقاء
خدا (12)، الگو و امام است. از ابراهيم تا محمد، الگو هستند
(13):
«و راست بخواهى براى هر كس كه به خدا و روز آخر اميد و رجاء دارد، آنها
الگوهايى نيكو هستند.»
و نيز، آنكس كه به راه زورپرستى و جبر و از رشد ماندگى مىافتد، امامان كفر،
الگوى او مىشوند (14):
«براى آنها امامانى قرار داديم، كه به جهنم دعوت مىكنند و در رستاخيز، يارى
نمىشوند.»
بدينقرار، چند و چون آينده را پندارها و گفتارها و كردارهاى ديروز و امروز
مىسازند. جبرى كه مىگفت: جهان مادى است و يك سرانجام بيشتر وجود ندارد، باطل است.
و اين قاعده هشتمى است كه قرآن مىآموزد.
اما، وقتى راهها و سرانجامها يكى نيستند، پس از كجا بدانيم كه در رده
خداييم؟ از موازنه عدمى را اصل راهنما كردن و در خط عدل عمل كردن و زمان عمل را بى
نهايت قرار دادن و لقاء خدا را هدف كردن. ديديم كه وقتى انديشهها و گفتارها و
كردارهايى كه از پى يكديگر روى مىدهند، با يكديگر ناسازگارى نداشته باشند؟ عمل بر
خط عدل و در قلمرو حق است. با وجود اين، از راه گمراه نشدن به همان نورى نياز دارد
كه را هرشد را روشن مىكند. پس آنها كه تا رستاخيز نور و امام و الگو مىشوند، به
آدميان امكان مىدهند، بقصد برخوردارى از دانشها و تجربهها، در انديشه و عمل، به
گذشته باز گردند و بخاطر معين كردن هدف، از گذشته به آينده روى كنند و از اين دو
سير براى مجسم كردن آرمان يا هدف و پرداختن به اقداع و عمل، به حال باز گردند.
جريان فطرى انديشيدن و عمل كردن و رشد كردن، اين است. بدينقرار، الگوها، اين وظيفه
رانيز دارند كه آدميان را در انتخاب آرمانها، يارى مىرسانند. و همه خطر در اينست
كه الگوها، اسطوره مىشوند و آدميان رااز بستر مداوم رشد، بدر
مىبرند:
دستهبندى انسانها در
رابطه با زمان
انسانها به زمان شناخته مىشوند. زمان مىگويد اصل راهنماى هر يك از
نمونههاى نوعى انسانها كدام است. چرا كه هر دسته، بنا بر اصل راهنمايى كه در سر
دارد، چند و چون هدف و زمان دستيابى به آن را معين مىكند. قرآن، از انسانها، سه
نمونه نوعى بدست مىدهد:
1- آنها كه بر اصل
توحيد عمل مىكنند. و
2- آنها كه بر اصل
ثنويت تك محورى عمل مىكنند. و
3- آنها كه بر اصل
ثنويت دو محورى عمل مىكنند.
آنها كه بر اصل توحيد عمل مىكنند، پيامبر را الگو مىكنند. به سخن ديگر،
قرآن را روش انديشيدن و عمل كردن بر خط عدل قرار مىدهند. دين را روش زندگى
مىشمارند و قلمرو زندگى روزمره در
محيط اجتماعى را قلمرو دين جدا نمىشمارند. پس در هر انديشيدنى و در هر گفتارى و در
هر كردارى، زمان را يك جريان تلقى مىكنند و بر اصل راهنماى توحيد، روشهاى سازگار
با اين اصل را بكار مىبرند. وقتى كار را براى خدا مىكنند، دورترين هدفها، در
نزديكترين هدف، بيان مىشوند و نزديكترين هدف ترجمان دورترين هدف مىگردد. اين
نمونه از انسانها رشدى مداوم دارند و خط عمل آنها، راست است. و بر آن، ثبات قدم
دارند 015).
در واقع، انسان بى قرار آفريده شده است (16) چرا كه مىانديشد و عمل مىكند.
اما اگر خط رشد در پيش گرفت، مسير حركت او ثابت و جهت آن نيز يكى مىشود. اين نمونه
انسانها به رستاخيز باور دارند و خداوند به آنها نعمت مىبخشد
(17).
نمونه نوعى ديگر، انسانهايى هستند كه ضد كامل نمونه اولند: اين جماعت، بر
اصل ثنويت تك محورى، عمل مىكنند و خود سه دستهاند: الف - آنها كه گذشته را در
اسطورهها مطلق مىكنند و مىخواهند حال و آينده، استمرار گذشته
باشد.
ب - آنها كه «يوم
دين» را مطلق مىكنند و گذشته و حال را نفى مىكنند. و
ج - آنها كه «دم را
غنيمت مىشمارند» و از گذشته و حال هر دو غافل مىشوند.
دسته اول، بنوبه خود، سه دستهاند: آنها كه خود را اهل دين مىشمارند. آنها
كه اهل قدرت هستند اما به معاد قائلند. و آنها كه معاد را منكرند و زندگى را اين
جهانى مىپندارند (8). اهل قدرت، فرعونيان هستند (9). و اهل دين، بنام «روز
واپسين»، دين را كه روش «چگونه زيستن» است، به روش «چگونه مردن» بدل مىسازند.
احبار و رهبان، بدين كار، خداى مردم مىشوند، استبداد دينى برقرار مىكنند و در
دنيادارى تا آنجا پيش مىروند كه آن «روز واپسين» را نيز از ياد مىبرند
(20):
«بسيارى از احبار و رهبان مال مردم را به باطل
مىخورند...»
«احبار و رهبان خويش را، بر خود، خدا مىكنند.»
قرآن هشدار مى دهد كه استبداد اين جماعت ويرانگرتر و خونبارتر مىشود (2).
تجربههاى تاريخ شهادت مىدهند كه استبدادهاى مرامى خونريز و
ويرانگرترند.
و دسته دوم از متن زندگى اجتماعى مىگريزند. به اين عنوان كه «زندگى دنيا
لهو و لعب است»، از مسئوليتها مىگريزند و رهبانيت شيوه مىكنند. اين واقعيت را از
ياد مىبرند: آنكس كه براى خدا عمل مىكند (22):
«در اين دنيا چنان عمل كنيد كه پندارى هرگز نخواهيد مرد و براى آن دنيا چنان
عمل كنيد كه گويى فردا خواهيد مرد.»
قرآن خطاب به اين دسته از «دنيا گريزان» دنيا طلب است كه مىفرمايد
(23):
«رهبانيت بدعت است».
و
بدينخاطر است كه پيامبر (ص) مىفرمايد (24):
«در اسلام رهبانيت نيست»
و دسته سوم آنها هستند كه همه كس و همه چيز را براى خود مىخواهند. به روز
واپسين باور ندارند. زمان انديشه و عمل همان فاصله ايست كه ميان هوس و برآوردن هوس،
معين مىكنند. اين دسته از روز واپسين غافل مىشوند (35). اغلب از فردا نيز غافل
مىشوند (26):
«لحظه حقيقت و حساب نزديك شد و مردم به لعب مشغول، در غفلت بودند. پند خدا
را نشنيدند، و در غفلت، به لعب مشغول ماندند.»
بدينقرار، كسانى كه بر اصل ثنويت تك محورى عمل مىكنند، هر اندازه بيشتر خود
را با زور يكى مىكنند، زمان انديشه و عمل خويش را كوتاهتر مىسازند. هر سه دسته
اين نوع از آدميان، از اصالت بخشيدن به زور و از ضد و نقيض شدن پندارها و گفتارها و
كردارهايشان، شناخته مىشوند. بسا در يك روز، دو انديشند و دو گويند و دو كنند. اين
نوع از انسانها، طاغوتند و زندگى را در انواع لهو و لعبهاى سياسى و اقتصادى و
اجتماعى و فرهنگى مىگذرانند. زندگى اين نوع مردم است كه سراسر لهو و لعب است
(27):
«دو روز واپسين، وقتى بناگهان ساعت فرا مىرسد، آنها كه لقاء خدا را تكذيب
مىكردند، خود را زيان كار يابند و گويند: افسوس! ما غفلت كرديم خود را براى اين
ساعت آماده كنيم. حيات دنيا جز لعب و لهو نيست.»
اين نوع از آدميان، همه اسطوره پرست و ضد رشدند (28):
«در دين اكراه نيست. به تحقيق، راه رشد از راه سركشى جدا شد. پس آنكس كه از
فرمان طاغوت سرباز مىزند و به خدا ايمان مىآورد، رشته محكمى را به دست مىآورد كه
نمىگسلد. خدا ولى كسانى است كه ايمان مىآورند. آنها را از تاريكيها به روشنايى
راه مىبرد. و آنها كه كفر مىورزند، اوليائشان طاغوتند و از نور به ظلمت
مىبرندشان. اينان اصحاب جهنمند و در آن دير خواهند زيست.»
و نوع سوم
پرشمارترينها هستند و قرآن آنها را، بطور عمومى، به سه دسته تقسيم
مىكند:
1- جبرى مسلكها كه
مىگويند: پندار و گفتار و كردار آدمى را خدا تقدير مىكند. به هركس نظر لطف
مىافكند، نجات مىيابد. جانبدار نظريه لطف هستند. اينان گويند اگر خدا مىخواست ما
ايمان مىآوريم و غافلند كه خدا مجرمان و ستمكاران را رستگارى نمىبخشد
(29).
2- آنها كه مىگويند:
«خدايا در خور عفو تو نكردم گناهى.» اينان كارپذيرى شيوه مىكنند و در برابر قدرت
ستمگر نمىايستند. در راه آزاد زيستن نمى كوشند و گمان مىكنند راه جلب نظر لطف
خدا، به زبونى زيستن (30). و نيز، كسانى كه به اميد عف خدا ، هر گناهى را مرتكب
مىشوند، جانبدار نظريه عفو مىشوند و غافلند كه هر زشتى كنند بخود مىكنند و بگاه
مرگ، نه توبه پذيرفته است و نه عفوى در كار (31).
3- و كسانى كه حساب
دين را از حساب دنيا جدا مىكنند. حساب اين دنيا و آن دنيا را نيز از يكديگر جدا
مىكنند. كتمان حق مىكنند (32). با خدا و بر سر اين دنيا و آن دنيا، تجارت مىكنند
(33). اينان فراوانترين دسته از نوع سوم هستند.
هر دسته،
به عمد يا به سهو، از اين واقعيت غافل مىشوند كه قرآن اصلها و قاعدهها و روشها،
براى نوعى زيستن مستمر در اين و آن جهان، است (34):
«راستى آن است كه او بر تو فرض كرد قرآن را تا به معاد راهت برد. بگو: خداى
من بهتر مىداند چه كسى به راه هدايت مىآيد و كدام كس به راه گمراهى
مىرود.»
چون از ياد مىبرند كه زمان استمرار دارد و زندگى نيز، قرآن را روش زندگى بر
اصل توحيد، در آزادى و رشد نمىكنند. غافل مىشوند كه زندگى آدمى در جامعه بعد
سياسى و بعد اقتصادى و بعد اجتماعى و بعد فرهنگى دارد و انسان با خود و با ديگران و
با طبيعت در رابطهها است. در نتيجه، وقتى بر اصل ثنويت عمل مىكنند، نخست اين
زندگى آنها است كه در يك رشته اعمال بند از بند گسسته خلاصه مىشود. اين از بند
گسستگى در دين و و با دين است. يعنى تنها زمانى نيست، بلكه در رابطه با سياست با
اقتصاد، با جامعه، با فرهنگ، با طبيعت، و با خويش نيز هست (35):
«بنايى كه بر دلها بنا گذاشتهاند، در دلهاشان بر شك مىافزايد تا آن را
پاره پاره بسازد.»
«و در ميان خويش، بند از بند امر خويش گسستند و هر حزب بدانچه خود داشت،
دلخوش شد.»
در نتيجه اين بند از بند گسستگى كه حاصل پندار و گفتار و كردار بر اصل ثنويت
است، انسان آزادى خويش را از دست مىدهد و گرفتار سلطه و زور، در انواع استبدادها
مىشود. از اين رو است كه قرآن به تكرار و به اصرار و به تأكيد هشدار مىدهد، انكار
معاد و يا جدا كردن حساب آن از حساب زندگى دنيا، تسليم شدن به مرام جبر و تبديل شدن
به جامعه جباران است كه در آن اصل بر رابطه قوا است و افراد در زور بكار بردن، حد
نمىشناسند (36):
«آيا بر هر تلى به هوس كاخى بنا مىكنيد و چنان مىسازيد كه پندارى در آن به
جاودان خواهيد زيست؟ و در بكار بردن زور، جباران يكديگر
مىشويد؟»
بسيارى مىپندارند اگر دولت جبارى نبود، و هر فرد به شرط آنكه به فرد ديگرى
تجاوز نكند، هر كار كه خواهد تواند كرد. و از ياد مىبرند كه در اين صورت، اولاً هر
فرد در زندان تنگى مىافتد كه ديوارهاى آن را حدود افراد ديگر معين مىكنند. و
ثانياً افراد تنها با يكديگر و با طبيعت نيست كه در رابطه قوا بسر مىبرند، نسبت به
خويش نيز جبار مىشوند (37):
«... اينسان خدا بر قلب هر مستكبر جبار مهر مىزند.»
زمان را يك جريان مداوم و بى انتها ندانستن، سبب شد كه طى يك قرن، انسان
طبيعت را تا بدان حد آلوده كند كه زندگى بر روى زمين تهديد مىشود (38). جبارى كه
انسان شده، از اصل راهنما كردن ثنويتها است. اصل، با كوتاه كردن زندگى و ويرانى و
مرگ سازگار است. آنها كه بر اين اصل عمل مىكنند، بيشترين حرص را به زندگى در اين
جهان دارند (39). بخلاف آنها كه بر اصل توحيد عمل مىكنند و هر لحظه آماده رفتند
چرا كه ساعت موعود، از چشم بهم زدنى نيز، نزديكتر است (40). مشركان به كسانى
مىمانند كه از آسمان درافتند و پرندگانى آنها را به چنگال گيرند و يا كه باد آنها
را در نقطهاى نامعلوم بيفكند (41). اينان تا واپسين روز را، سراسر، در تضادهاى
خصمانه مىگذرانند تا آنجا كه در نظر بسيارى از آنها، كشتن خويش و فرزند نيز، مطلوب
جلوه مىكند (42):
«و نيز، در نظر بسيارى از مشتركين، كشتن فرزندان و شركاء را نيكو جلوه داده
است، تا بدينكار، هلاكشان بسازد...»
اين جماعت از شهادت زمان غافلند، نه تنها دور را نمىبينند، بلكه از اين
واقعيت نيز غافلند كه، زمان، حق از باطل جدا مىشود:
شهادت زمان
قرآن بر اين نظر است كه انديشه انسانى دستگاه عكسبردارى نيست. واقعيت خارجى
همان كه هست در انديشه باز نمىتابد. و حق اين است كه انديشه نيز، بنوبه خود، در
جريان بخود راه دادن واقعيت خارجى، در آن تغيير ايجاد مىكند. بدينقرار، از آنجا كه
انسان جز اندكى از علم را ندارد (43) و بدينخاطر كه انديشه در واقعيت دخل و تصرف
مىكند، حتى وقتى هم انسان بر اصل موازنه عدمى در واقعيت مىنگرد و بر خط عدل عمل
مىكند و هدف او تنها دست يابى به حق است، برداشت او از واقعيت، حق ناخالص نمىشود.
حق لباسى از باطل دارد. از اينرو است كه قرآن تأكيد مىكند
(44):
«در آنچه بدان علم ندارى مايست. گوش و چشم و قلب مسئول آن خواهند
شد.»
پس اگر انسان دانسته خود را حق خالص و علم قطعى نپندارد. رشد مىكند. در
جريان رشد، بتدريج، حق از لباس باطل عريان مىشود. اينك وقت آن است كه توضيح بدهيم
چرا حق مىآيد و مىماند و باطل مىرود و نمىماند:
قول و فعل دروغ بناگزير تناقض آلود است. چرا كه حق در پوشش باطل است. پس
زمانى كه تناقض ميان حق و باطل يك قول يا يك فعل آشكار مىشود، لحظه تجلى حق است.
شهادت زمان همين است. اما زمان چگونه اين شهادت را مىدهد؟ يكى از شگفتيها اين است:
هر اندازه باطلى كه حق را مىپوشاند، نازكتر، حق خالص كمتر مىتواند خود را آنطور
كه هست نشان بدهد. اما هر اندازه لباس باطل كلفتتر، تناقض ميان حق و باطل آشكار و
دروغ زوتر فاش مىشود. براى مثال، اگر كسى در وسط روز بگويد: شب است. لباس باطل
بايد بتواند خورشيد را بپوشاند تا دروغ در جا فاش نشود.
چگونه مىتوان به تناقض ميان حق و باطلى كه در پندارى يا گفتارى و يا كردارى
جمع مىشوند، پى برد؟ روش كار را در فصل عدالت بدست دادم. اينك آن را كامل
مىكنم:
1- هيچ زورمدارى
نمىتواند باطلى را از نيستى به هستى آورد. زورمدارها تنها كارى كه مىتوانند و
مىكنند اينست كه بودها را در نبودها از خود بيگانه مىكنند. و يا به تعبير درست
قرآن، به حق لباس باطل مىپوشانند. كار جوينده اين است كه حق را از لباس باطل بدر
آورد.
2- براى اين كار،
نبايد علم را اسطوره كند. اسطوره كردن علم به اين است كه پندارى و يا گفتارى و يا
كردارى و يا برداشت خود را از حق، علم اليقين بشمارد. نشانه اسطوره كردن علم، نزاع
بنام علم است، در واقع، جهل مايه نزاع مىشود و علم نزاع را از ميان برمىدارد. پس
وقتى كسانى بنام علم به نزاع بر مىخيزد، علم را اسطوره كردهاند (45). و وقتى چنين
مىكنند، بر چشمان خرد خويش پرده مىكشند تا تجلى حق را نبينند. با اين كار نيز،
نمىتوانند از تجلى حق جلوگيرى كنند زيرا:
3- حقها بودها
هستند. با يكديگر رابطه برقرار مىكنند و در برابر قرار كردن رابطه،: نياز به باطل
ندارند. اما باطلها، نبودها هستند. نمىتوانند با يكديگر رابطه بر قرار كنند.
رابطهها كه برقرار مىشوند، حقها آشكار مىشوند و از پوشش باطلها بدر مىآيند.
از اين رو است كه قرآن در حقانيت خود مىگويد (46):
«سخن حكيم ستوده است و از پيش و پس لباس باطلى ندارد كه روزى
فروافتد».
اهل زور مىدانند كه زمان بر بطلان باطل شهادت مىدهد. از اينرو مىكوشند با
برقرار كردن انواع سانسورها، مانع از بطلان باطل و تجلى حق بگردند. هر چند وجود
آزادى، كار پى بردن به تناقضهاى موجود ميان حق و باطل را آسان مىكند، اما اگر هم
استبداد، آزادى را از ميان بردارد، از راه كنشها و واكنشها حق از باطل جدا مىشود
(47). يكى به اين دليل كه پندارها و گفتارها و كردارهاى اهل باطل، بند از بند
گسستهاند.
بدينقرار، هر پندار و گفتار و كردار حقى، بند در بند دارد. در عوض، هر پندار
و گفتار و كردار باطلى، بند از بند گسسته است. زمان بر اين بند از بند گسستگى شهادت
مىدهد. زود يا دير شهادت زمان بستگى مستقيم به اندازه بند از بند گسستگى پندار يا
گفتار يا كردار دارد.
و نيز حقها رشته پيوسته و خالى از تناقض و تضاد هستند. در عوض، باطلها، در
همان حال كه بند از بند گسسته هستند، رشته پيوستهاى نيستند. نه تنها، در خود،
تناقض دارند، بلكه با يكديگر نيز تناقضها و تضادها بوجود مىآورند. از اينروست كه
وقتى از راه حقها در رابطه قرار مىگيرند، هم تناقضهاى موجود در هر يك و هم
تناقضها و تضادهاشان با يكديگر، لو مىروند. مىگويند: «دروغگو كم حافظه است». اما
حق اين است كه زمان عمل قدرت و بيشتر از آن زور كوتاه مدت است و توقعات فرداى او،
ضد خواستهاى امروزش مىشوند. از اين رو، آنچه را امروز راست مىباوراند، فردا تكذيب
مىكند! بدينخاطر است كه پندارها و گفتارها و كردارهاى زورمداران ضد و نقيض مىشوند
و در رابطه با يكديگر، حقها دروغها را فاش مىسازند. اين رابطه در زمان برقرار
مىشود و بنا بر اين زمان است كه بر بطلان باطل و حقانيت حق شهادت مىدهد و اهل
باطل را رسوا مىسازد.
اما زورمداران، زور را وسيله عمومى مىكنند. بسيارند آنها كه براى رسيدن به
هدف خوب، بكار بردن زور را مشروع مىدانند. اما وسيله، اصل راهنما و هدف خود را
بيان مىكند. بيشتر از اين، هدف متناسب با خود را جانشين مىكند. پس وسيله بد، هدف
بد را جانشين هدف خوبى مىكند كه زورمداران بنامش، بكار بردن زور را مشروع
مىباورانند. آن زمان كه هدف حاصل از راه زور ضد هدف خوب از كار درمىآيد، لحظه
تجلى حق و بطلان باطل مىشود.
بيشتر از اين، زور نبود نيرو است. نيرو وسيله حيات است. پس زور وسيله متناسب
با ويرانى و مرگ است و سرانجام زورمداران را گرفتار خسران مىسازد
(48):
«زمان شهادت مىدهد كه انسان در زيان است. مگر كسى كه ايمان آورد و عمل نيكو كرد. در رفتن به راه حق استقامت
كرد و شكيبايى را از دست نداد.»
بدينقرار، سرانجامهاى زيانبار انديشهها و عملهاى اهل باطل در زمان واقع
مىشوند. به رستاخيز، زبان و چشمها و همه اعضاى بدن مسئول مىشوند و حق را به تمامه
گزارش مىكنند (49). قرآن معاد را از اين رو يوم دين مىخواند كه در آن، اهل حق از
اهل باطل جدا مىشوند. اهل حق يك مرگ بيشتر ندارند (50). با اين مرگ از غير حق پاك
مىشوند. اما اهل باطل هنوز تا پاك شدن از باطل، مرگها در پيش دارند. آن روز، روزى
است كه ديگر هيچ بودى در نبودى از خود بيگانه نمىشود. زور نيست. آزادى هست. روز
رشد مداوم است:
معاد، آغاز بدون
بازگشت
آن ساعت كه علم آن نزد خداست، لحظه حقيقت است: انسان تنها و با خدا روبرو
است (51):
«در آن ساعت، انسان پرسد گريزگاه كجاست؟ هيچ گريزگاهى نيست، جز پروردگار تو،
قرارگاهى نيست.»
آن روز، كه انسان آن را از چشم بر هم زدنى نزديكتر مىيابد (52)، با زمان
ما اين فرق را دارد كه همه از حقيقت آگاهند. زورپرستان كه امروز گمراهند، آن روز
هشيارند (53). مجرمان شرمسارند و زورپرستان، جملگى، افسوس مىخورند كه چرا به حق
نگرويدند (54).
در آن روز، از پيروان دينها مىپرسند: مگر پيام توحيد يكى نبود؟ پس چرا
توحيد را اصل راهنما نكردند؟ چرا در درون هر دين و ميان دينها كه همه بر اصل توحيد
بودند، بنا را بر اختلاف گذاشتند؟ و در آن، تا دشمنىها و خونريزيها پيش رفتند؟ آيه
به آنها هشدار داده نشد كه علم به دين راه مىبرد و دين براى رفع اختلاف است نه
ايجاد اختلاف؟ چرا بعد از آنكه بينه به آنها اظهار شد، از روى علم، به راه اختلاف
رفتند (55)؟
آدميان را به باورهاى ادعائيشان خواهند سنجيد و آشكار خواهد شد كه اهل زور،
به باورهاى خود نيز عمل نمىكردهاند (56).
در امامت هستى، عمل هر انسانى ثبت مىشود. اينك «يوم الجمع» است (57). هر
امتى، با نامه اعمالش، در دادگاه عدل الهى حاضر مىشود و بدان، دادرسى مىشود. در
دو صف از يكديگر جدا مىشوند (58). با دو امامت كه هم نامه اعمالند و هم رهبرند و
شاهدند. يكى دليل راه بهشت مىشود و ديگرى راه بر به جهنم
مىگردد.
در آن روز، نبودها از ميان خواهند رفت. پرده هاى باطل فرو مىافتند (59).
چرا كه «روز خلود» است (60). يعنى زمان هر پندار و گفتار و كردارى بى نهايت است. پس
آنها كه در اين جهان، به راه ستم رفتند، پالايش را از جهنم آغاز خواهند كرد و
سرانجام به بهشتيان خواهند پيوست. در حقيقت، پاداش به اندازه است. پس آنها كه تجسم
زور خالص شدند، در جهنم ماندگار مىشوند (61):
«و اما آنها كه به راه شقاوت رفتند، در آتش مىافتند. كارشان ناله و افسوس
خوردن مىشود. تا آسمان و زمين بر جايند، در آن، ماندگارند. مگر آنها كه خدا رهاشان
مىكند. همانا خدا بدانچه اراده مىكند، فعال است».
و
در اين توصيف، سه قاعده ديگر را به آدميان مىآموزد:
1- اگر زندگى را بر وفق فطرت بگذرانند، در جريان مداوم رشد، آزادتر مىشوند.
اما اگر، از آغاز، با خود، با ديگرى و با طبيعت، رابطه زور برقرار كنند، در معاد،
حاصل زور را بايد به آتشى بزرگ و در زمانى بس دراز سوخت، تا فطرت از پوشش باطل بدر
آيد. در حيات دنيا نيز، آن زور كوچك كه روز اول مىتوان به انديشه راه نداد و به
عمل درنياورد، اگر مقاومتى نكنى و به انديشه و عمل در آيد، سرانجام، بازيچهاش
مىشوى و از آن خلاصى نتوانى يافت.
2- بر اين جهان، جبرى
حاكم نيست كه در يك سير جدالى، نيك و بد را به دوران حيات متعالى برساند. سرنوشتها
را پندارها و گفتارها و كردارها معين مىسازند و گوناگون
مىكنند.
3- در معاد نيز، هر
چند جهت يكى است، اما گذرگاهها يكى نيستند. جامعه آرمانى كه در بهشت مينو پديد
مىآيد، هنوز آرمانى است كه بايد بدان نزديك شد:
تدارك جامعه آرمانى
در معاد
بعدهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى آن جامعه آرمانى كدامند؟
خاصههاى طبيعتى كه اين جامعه در آن تشكيل مىشود، كدامهايند؟ انسان در آن جامعه
آرمانى و طبيعت بهشتى، چگونه خواهد زيست؟
الف - خاصههاى سياسى
جامعه آرمانى
آن روز كه خلود است و زمان عمل بى نهايت مىشود، همه رابطهها كه برقرار شده
بودند، از ميان مىروند: آن روز، روز عقيم است (62). دوست به كار دوست نمىآيد
(63). خدا انسانها را نخست گرد مىآورد. سپس تنهاشان مىكند و سرانجام بدو صف در
مىآيند. دو تمايل سياسى از هم جدا مىشوند. افراد تمايل چپ نامه اعمال خود را به
دست چپ و افراد تمايل راست، نامه اعمال خود را به دست راست مىگيرند. و هر صف با
امام خويش، راه خود در پيش مىگيرند (64). معاد دوران صلح و دوستى است.از خصومت و
جنگ خبرى نيست. سخن لغو نيز كسى نمىشنود.
در آن روز، هيچكس به ديگرى ستم روا نمىدارد. صدايى جز صداى شادى و صلح
شنيده نمىشود (65). «روز خلود» است. نه اصل ثنويت بر جا مىماند و نه روابط قوا
مىتوان برقرار كرد. از آنها زور را مدار مىكنند و بر اصل ثنويت تك محورى عمل
مىكنند، چهار دستهاند كه هرگز بخشيده نخواهند شد: ستم گران و كافران و مشركان و
كذابان. در رستاخيز، اين چهار دسته در جهنم منزل خواهند كرد. بدينقرار، خاصه اول و
اساسى جامعه آرمانى اينست كه از رابطه قوا آزاد است. بنابراين، قدرت ويرانگر و مرگ
آفرين در وجود نخواهد آمد. خاصه دوم، و باز اساسى، آن اينست كه خداوند پيامبران را
گرد مىآورد و با آنها سخن در ميان مىآورد (66). يعنى توحيد اصل راهنما مىشود و
بر اين اصل، انسانها، همه امام خويش مىشوند و بر صراط مستقيم عدل، در آزادى تمام،
مىزيند (67):
«در آن
روز، هيچيك بر ديگرى مالك سود و زيانى نيست و به آنها كه ستم مىكردند، گوييم:
بچشيد عذاب آتشى را كه دروغش مىخوانديد.»
بدينقرار، بنا بر قرآن، اين مالكيت ابزار توليد و سرمايه و هيچ مالكيت ديگرى
نيست كه ميان انسانها رابطه سلطه گر - زير سلطه پديد مىآورد.
اين مالكيتها تا وقتى به مالكيت تصميم بدل نشوند، اسباب سلطه كسى بر ديگرى
نخواهند شد. پس جامعه آزاد، آن جامعهاى است كه در آن، كسى مالك سود و زيان ديگرى
نشود. و اين مهمترين خاصه سياسى، اما اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه آرمانى نيز،
هست.
در آن روز، اين جامعه پديد آمدنى است چرا كه انسانها با خدا هستند و زمان
عمل بى نهايت است. به سخن ديگر
آرمانى است كه در اين جهان بايد بدان نزديك شد اما به كمال آن نمىتوان رسيد.
بدينسان، قرآن قاعدهاى عمومى و بس با اهميت، بدست مىدهد: 1- اگر بخواهى از راه
زور، آرمان را بلادرنگ، متحقق بگردانى، هرگز بدان نخواهى رسيد. پس همه آنها كه بنام
آرمان و براى تحقق آن، زور بكار مىبرند، كذابند. و 2- چون فطرت هستى بر جبر نيست،
پس اين در آزادى و رشد مستمر است كه مىتوان به آرمان نزديك شد. و 3- از آنجا كه
زور حتى نمىتواند هيچ نبودى را بود كند، چه رسد به پيش بردن انسان در راه رشد، پس
زورمدارى با هيچ آرمانى سازگار نيست. و 4- همان درس را كه در آغاز به آدم مىآموزد،
در وصف جامعه آرمانى كه در معاد پديد مىآيد، يادآور مىشود: زمان تحقق آرمان بى
نهايت است و اگر بلافاصله شد، نتيجه معكوس ببار مىآورد چنانكه آدم مىخواست جاودان
و همطراز خدا بشود، هبوط كرد. بنابراين 5- نه بنام آرمانى مىتوان زور گفت و نه
مىتوان گفت: چون در اين جهان، جامعه آرمانى ساخته شدنى نيست، پس معاد نيست! چرا كه
آرمان حضور آينده است در زندگى امروزو وقتى بتوان آرمانى در زمان بى نهايت داشت،
مىتوان هدفى به هدف ديگر گذر كرد. پس باور به معاد، به كار امروز مىآيد. اراده
زيست در جامعه بهشتيان، در زمانى كه علم آن نزد خدا است، سبب مىشود كه رشد را به
دانش و آزادى بيشتر دست يافتن انسان بشماريم و هدف آن را كمال انسان و عمران طبيعت
بشناسيم. آن رشد كه در آن، انسان و طبيعت، در راه تمركز و تراكم قدرت سياسى و
اقتصادى تباه شوند، ضد رشد است. از اينرو، وقتى قرآن مىگويد: در رستاخيز، خداوند
از پيامبران مىپرسد، مردمانم دعوت شما را چگونه اجابت كردند؟ در واقع مىخواهد
تفاوت دو امامت را به انسانها همه علم دارند و آزادند. اين خاصه، اساسىتر خاصههاى
جامعه آرمانى نيست؟ نزديكتر به اين امامت، شركت آزادانه عموم افراد يك جامعه در
اداره آن نيست؟ در اين جامعه نيست كه اقتصاد در خدمت انسان و هم عمران طبيعت قرار
مىگيرد؟
ب - خاصههاى اقتصادى
جامعه آرمانى
آن روز كه قرآن خبر مىداد: در معاد، انسانها مالك سود و زيان يكديگر
نيستند، هنوز زمان ما نبود. و در اين زمان، پس از دورآنهاكه در آنها، گمان مىرفت
نظام اجتماعى بر مالكيت شخصى يا مالكيت اجتماعى ابزار توليد، اين يا آن شكل را پيدا
مىكند، اينك معلوم مىشود كه اين «مالكيت تصميم» است كه نقش تعيين كننده دارد. چرا
كه هر اندازه قلمروهاى شركت فرد فرد اعضاى جامعه در تصميمها گستردهتر و هراندازه
اين مشاركت بيشتر، انسان در جامعه آزادتر مىشود.
در روزهاى اول انقلاب ايران، در بحثهاى آزاد با طرفداران ماركسيسم، به آنها
خاطرنشان ساختم: در جامعههاى كمونيستى، مالكيت ابزار توليد ديگر فردى نيست و سران
دولت مالك هيچ صنعت و مؤسسه پولى نيستند اما مالكيت تصميم را به انحصار خود در
آوردهاند. درست به اين دليل، جامعههاى تحت اين نظام ضد رشد مىكنند. اين نظام، به
اين دليل كه جامعهها در تصميم گرفتنها شركت ندارند، زودتر از پا در مىآيند. در
اوائل دهه 70، در «اقتصاد توحيدى» به تفصيل توضيح داده بودم چرا ابرقدرت روسى زودتر
از ابر قدرت آمريكايى از پا در مىآيد. در واقع علت طولانىتر شدن عمر نظام سرمايه
دارى، مالكيت شخصى نيست، شركت مردم، هر چند از راه نمايندگان، در تصميمگيرىها
است. آينده آنها را نيز، ميزان اين مشاركت تعيين خواهد كرد: اگر قدرت اقتصادى
بتواند از ميزان مشاركت افراد در تصميمگيرىها بكاهد، اين نظام روى به مرگ خواهد
نهاد و اگر انسانها بتوانند مهار نيروهاى محركه را بدست آورند و مردم سالارى بر اصل
مشاركت را جانشين مردم سالارى بر اصل «نمايندگى» كنند و بر روابط سلطه گر - زير
سلطه با جامعههاى از رشد مانده پايان بدهند، اين نظام تحولى متناسب با رشد انسان و
عمران طبيعت خواهد كرد. امروز نظامهاى كمونيستى از پا در آمدهاند و در مىآيند. نظامهاى سرمايه دارى نيز در
بحرانند.
با يادآورى آنچه در آن بحثهاى آزاد گفتهام و با توجه به اين خاصه جامعه
آرمانى كه در آن، هيچكس مالك سود و زيان ديگرى نيست، خاصههاى اقتصادى آن جامعه،
بنا بر قرآن كدامها مىشوند؟:
* - خاصه اقتصادى اول
اين است: چون زمان عمل بى نهايت است، پس هيچ زيان مادى كه با ويرانى طبيعت همراه
باشد و سبب نزديك شدن انسان به مرگ شود، پديد نمىآيد. آن روز، انسان بى نياز از
اينگونه «نياز» هاست.
* - چون كسى بر كسى
حق تصميم ندارد، و چون در آن جامعه
(68):
«آن روز، هيچكس مالك هيچ چيز بر ديگرى نيست. و امر از آن خدا
است.»
پس هيچ قدرتى و از جمله قدرت اقتصادى، پديد نمىآيد. بنا بر اين انسان از
بندگى اقتصاد بدر مىآيد. اقتصاد از خدمت قدرت خلاص مىشود و به خدمت انسان در
مىآيد.
* - و وقتى كسى مالك
هيچ چيز بر ديگرى نيست، پس (69):
«هر كس پاداش عمل خويش مىيابد. آن روز ستم نيست.»
* - و چون آن جامعه،
تخريب نمىكند و طبيعت در كمال عمران و بارورى است، از هر فرآورده بقدر وفور هست و
نيازى به داد و ستد نيست (70):
«روزى كه
در آن داد و ستد نيست.»
* - داد و ستد رابطه قواست و در آن روز، رابطه قوا نيست.
و چون بهشتيان جز پندار و گفتار و كردار نيك نمىكنند، در گذران معيشت، همه، گشاده
دستند (71). سلطه اقتصادى كه از ميان برخاست، مدار بسته مادى - مادى جاى خود را به
مدار باز مادى - معنوى مىدهد و رفاه مادى، زمينه رشد در فضاى باز معنويت، در صلح و
شادى مىشود (73):
«آنها كه
سبقت گرفتهاند، آنهايند كه پيش مىگيرند. آنها مقربترينها هستند. در بهشتهاى
نعيم. انبوهى از اولىها و كمشمارى از آخرىها، بر تختهاى نهاده در كنار يكديگر
نشسته در كنار و رويارو،... هيچ سخن بيهوده و زشت شنيده نمىشود. تنها صدايى كه
شنيده مىشود، سلام، سلام، است.»
بدينقرار، اولىها آخرىها را بر مىكشند. به سخن ديگر گذارها از
نابرابرىها به برابرى هستند. در جامعه آرمانى، دوستيهاى اين جهان كه ترجمان سود
جويىها بودند، بر جا نمىمانند. رابطههاى اجتماعى كه بيانگر روابط قدرت هستند، بر
جا نمىمانند. دوستى هاو روابط همه ترجمان توحيد مىشوند:
ج- خاصههاى اجتماعى
جامعه آرمانى
روابط اجتماعى قوا از ميان مىروند. روابطى كه در اشكال گوناگون، ترجمان زور
بودند و همه امتيازها كه در تفاخر به گورها نيز، بيان مىشدند (73) و ساختهاى
اجتماعى كه دستگاههاى توليد زور و قدرت بشمار مىرفتند، از ميان
مىروند:
* - خاصه اجتماعى اول جامعه آرمانى اينست: آن روز، روز فصل است (74). در آن
روز، نه فرزندان بار مسئوليتهاى پدران و مادران و نه اينان بار مسئوليت آنان را
مىتوانند بردارند و نه سلسله نسب بر جا مىماند (75). نه امتيازها بكار خواهند آمد
و نه دوستىها و دشمنى هايى كه قدرت مدارى پديد آوردنده است، بجا خواهند ماند
(76).
* - خاصه
اجتماعى دوم جامعه آرمانى اين است: آن روز، روز محيط است. يعنى آنچه به زور گرفته
شده است، باز پس داده خواهد شد (77). انسانها از لباس باطل بدر مىآيند. آن پيوندها
كه بر عقيده و علاقه پديد آمده
بودند، نه تنها از ميان نمىروند كه استوارى كامل پيدا مىكنند
(78):
«آن روز كه مردان و زنان مؤمن، نور خويش را بينند كه در پيش و در سوى
راستشان، دوانند و بشارت مىدهند بهشتى را كه در آن رودها جريان دارند و اينان، در
آن، جاودان خواهند زيست. و اين فوزى بزرگ است.»
* - بدينقرار، اين عشق امروز است كه در آن روز، ناب مىشود و بنياد پيوندها،
ترجمان پيوندها و هدف پيوندها مىگردد. آن روز، نخست مردم چون پروانهها پراكنده
مىشوند (79) و سپس جمع مىگردند و پس از آنكه صفها از يكديگر جدا شدند، از نو، دو
گرايش راست و چپ، اصحاب شمال و اصحاب يمين، در دو جامعه دوزخيان و بهشتيان جمع
مىشوند (80). دوزخيان. كه از اين جهان تا آن جهان، ميانشان دشمنى بود (81). در
دوزخ، نه با يكديگر پيوند مىجويند و نه بر ضد يكديگر گروه بندى مىكنند. دوزخيان
نيز روى بجانب بهشتيان دارند. يكچند از بهشتيان يار مىطلبند (82) اما وقتى آنچه از
ستم روا ديده بودند بسوخت، و آنها از تمامى پليديهاى زورمدارى پاك شدند و آمادگى
زيست در دوستى را پيدا كردند، به عضويت جامعه آرمانى در مىآيند. و اين سومين خاصه
جامعه آرمانى است.
* - خاصه چهارم جامعه آرمانى اين است: نابرابرىها ميان زن با مرد، ميان ملتها و قومها، ميان نژادها
و در درون هر جامعه، ميان گروهها كه از رهگذر ايجاد قدرتها و تكاثر و تراكم آنها،
پديد مىآيند، در آن روز، از ميان برخواهند خاست. چرا كه قرآن در فزون بر 200 آيه،
«اصحاب جهنم» را يك به يك معرفى مىكند: مستكبران و متكبران و مترفان و ملاء و
ستمكاران و اهل فتنه و شيطانها و كافران و مشركان و رهبان و احبار و جنگ افروزان و
منافقان و كم فروشان و... و حتى آنها كه بنام دين، در اين جهان، امتيازها را از آن
خود مىكنند و مدعيند بهشت نيز، به انحصار، از آن آنهاست (83):
«و مىگويند هيچكس جز يهود و نصارا وارد بهشت نخواهد شد. اين دلخواه آنها
است بگو: اگر از راستگويانيد دليل خود را بياوريد.»
«بلكه تنها آنها كه روى به خدا و كردار نيك دارند، پاداش خويش را نزد خدا
دارند. ترس و اندوه آنان را نيست.»
بدينقرار، آن دين بكار مىآيد كه روش پندار و گفتار و كردار نيك باشد. و
كسانى كه بر اصل موازنه عدمى روشى را بر مىگزينند كه كردارشان را از زور پاك نگاه
مىدارد، در عضويت در جامعه آرمانى مىشوند و در فرهنگ آزادى و رشد، بعد معنوى خويش
را باز مىيابند:
د - خاصههاى فرهنگى
جامعه آرمانى
آن روز، كه روز حقانيت است و انسان پيشاروى خدا است، از آن رو كه ديگر
نمىتوان بودها را به نبودها برگرداند و زور در كار آورد، از آن رو كه افق معنويت
به تمامه باز مىشود و انسان، در بعد معنوى خويش، به رشد ادامه مىدهد، روز عظيم
است (84). آغاز دوران جديدى است كه همه، و با تمام دل، رو به جانب خدا دارند. در
اين دوران.
* - كذابان دم از سخن فرو مىبندند (85). يعنى نه تنها همه مرامها از اعتبار
مىافتند، بله زمينهها و شرايط ساختشان نيز، از بين مىروند. بدينخاطر است كه
كذابان و ساحران و... يعنى همه آنها كه بر حق لباس باطل مىپوشانند و قدرتهاى
ستمگر را توجيه مىكنند و مشروع جلوه مىدهند، از كار باز مىمانند. بيشتر از اين،
دروغها كه ساخته بودند و بدانها بر حق لباس باطل پوشانده بودند، بر مىشمارند و بر
ستمكارى خويش، شهادت مىدهند.
* - در آن روز، ستمكاران، پس از آنكه
بگاه حساب ، نخست، به دروغ قسم ياد كردند و سود نبخشيد (86)، از باور نادرست خويش
پشيمان مىشوند (87). چون ديگر نمىتوانند زور بكار برند، پس آزاد مىشوند و
مىتوانند در درستى باور خويش، تأمل كنند و از اينكه به دروغها باور كردهاند،
احساس شرم كنند. ناخن بدندان بگزند و بگويند: اى كاش به توحيد باور كرده بوديم! در
آن روز، هر كس پندارها و گفتارها و كردارهاى خويش را به ياد مىآورد. آن روز، روز
ارزيابى است.
* - آن روز، روز بعثت است. پس
از آنكه انسانها برانگيخته شدند، از آنچه كردهاند، آگاه مىشوند (88) و سپس صير به
سوى خدا را آغاز مىكنند (89). دوران بعثت دائمى است. در جامعه آرمانى، بعد معنوى
انسان بر پهنه هستى بى پايان مىگسترد. كمال زندگى در بهشت مينو است
(90):
«زندگى در اين جهان، بازى و سرگرمى است. كمال زندگى، زندگى در آن جهان
است.»
* - آن
روز، روز دين است (91). روز استقرار قطعى توحيد است. ديگر قدرتى بر جا نمىماند تا
بخاطرش، كذابان، توحيد را در انواع ثنويت از خود بيگانه كنند. دين از آلايشها پاك
مىشود. چرا كه دين خالص براى خدا است (92) و قدرتى كه دين را از خود بيگانه كند،
بر جا نمىماند.
و نيز ماديت، كه در اين جهان در چشم بسيارى همه هستى است، در جامعه آرمانى،
جاى خود را مىيابد.
* - در فرهنگ جامعه آرمانى، چشم پوشى از لذتها نيست. قرآن در وصف زندگى
بهشتيان، بتكرار و به تأكيد، لذتها را كه آنان مىچشند با لذتهاى اين جهان مىسنجد
و خاطرنشان مىكند كه آن لذتها با رنج همراه نيستند. به دليل آنكه دوگانگى ماديت و
معنويت از ميان بر مىخيزد و مدار بسته مادى - مادى، جاى خود را به مدار باز مادى -
معنوى مىدهد. هر كامجويى، از آغاز تا پايان، ترجمان عشق مىشود. چشمها لذت مىبرند
(93). خوردنيها و نوشيدنيهاى بهشت بكام لذت مىبخشند (94). فرهنگ بهشتيان، فرهنگ
نشاط و شادى است (95).
* - در
بهشت، همه زيندگان و طبيعت تجسم به تمام زيبايى هستند. آفرينش خدايى بر فطرت بود و
انسان را در زيباترين اندازهها آفريده بود (96). آدميان زندگى در فطرت را به زندگى
در قدرت بر گرداندند و بدان، زيبايىها را به زشتيها بدل ساختند. در آن روز، زنان و
مردان بهشتى، رودها و جويبارها، درختها و ميوهها، ديدنيها و شنيدنيها، نوشيدنيها
و خوردنيها و بوئيدنيها را، به صف زيبايى، وصف مىكنند و بهشت را منزله زيبايى
مىيابند (97):
«اهل تقوى را زيبا منزلگه ايست. باغ بهشت عدن كه درب هايش بروى آنها
بازند.»
* - عمل جنسى را، در اين جهان، دينها زشت كردهاند. در جامعهها، انواع
مقررات براى آن وضع شدهاند و با انواع سانسورهاى جنسى همراه است چرا كه در روابط
قوا نقش روزافزونى پيدا مىكند. اين عمل كمتر ترجمان خواست آزاد و عشق و بيشتر
بيانگر هوسها و سود و زيان جوئيها است. در جامعه آرمانى، رابطه جنسى ترجمان خواست
آزاد و عشق مىشود (98). نه محروميتهاى جنسى بر جا مىمانند و نه «سكس مدارى».
آزادى به زن و مرد امكان مىدهد كه رابطه تن با تن، تنها رابطه شان با يكديگر
نباشد. رابطه مغز با مغز در فراخناى عشق، به زنان و مردان امكان مىدهد كاميابىها
را به كمال نزديكتر بسازند. در اين جهان، علاقهها ترجمان شهوتها هستند، در جامعه
بهشتيان، ترجمان عشق و زيبايى مىشوند (99):
«علاقه به شهوتها، به زنان، به فرزندان و هميانهاى زر و سيم و اسبهاى خوش
نشان و چهارپايان و مزرعههاى زيبا مىنمايد. اما اينها متاع دنيا هستند و منزلگه
زيبا و همه نيكويى، بهشت خدا است.»
*- بدينقرار، فرهنگ جامعه آرمانى، فرهنگ حيات است. آن بخش از فرهنگ
جامعههاى اين جهان كه به ويرانيها، نابسامانيها، فسادها و كشتنها و... و جنگ و...
و مرگ راجع مىشود، برجا نمىماند. در واقع، «ضد فرهنگ»ها كه بخش بزرگ فرهنگها را
تشكيل مىدهند، از ميان مىروند.
و اديان توحيدى روش چگونه زيستنند. آنها كه به اين روش، در اين جهان، راههاى
بهتر زيستن را پيمودهاند و مىپيمايند و خواهند پيمود، فرهنگ جامعه آرمانى را
بنياد مىنهند.
بدون تجربهها و آموزشها در اين جهان، نمىتوان به عضويت جامعه آرمانى آن
روز درآمد. هيچكس بجاى ديگرى نمىتواند، تجربهها و آموزشها رابعمل
آورد:
جا و موقع فرد در
جامع آرمانى
هم در اين جهان است كه انسان بايد بياموزد كه بسيارى از تمناها را مىتواند
برآورد اگر زمان پندار و گفتار و كردار بى نهايت قرار بدهد. اگر چنين كند، مىتواند
هدفها را متناسب با استعداد خويش و امكانات، پيش و پس كند و به آنها، از پى هم، دست
بيابد. با اين روش، راه به بهشت مىبرد و در معاد، تمناهاى خويش را، همه برآورده
نخواهد كرد (100).
از اينجا، روشن مىشود كه تنها انسان است كه آزادى خويش را از دست مىدهد.
حتى اگر جهان سراسر زور شود، تا كسى زور را به درون خويش در نياورد، آزادى خويش را
مىتواند حفظ كند. ابراهيم در آتش، تسليم نشد و آتش بر او سرد شد (101). پس انسان
مسئول است. نه تنها در رابطه با خويشتن مسئول است، در رابطه با انسانيت نيز مسئول
است. چرا كه انسانها همه بر فطرت آفريده شدهاند. پس حتى اگر يك تن بر وفق فطرت
بينديشد و سخن بگويد و عمل كند، ترجمان خواست فطرى تمام انسانها مىشود و اى بسا
مىتواند انسانيت را به فطرت آزاد خويش باز بگرداند. از اينرو، قرآن ابراهيم را امت
مىشمارد (102).
بدينقرار، تنها زمان عمل نيست كه هر فرد اگر نخواهد آزادى خويش را از دست
بدهد، بايد بى نهايت فرض كند، بلكه در عمل، بايد خود را ترجمان همه انسانهاى همه
نسلها بشمارد. اگر چنين كند، سود خويش را در زيان ديگر نخواهد جست. محرك او عشق
مىشود و هدف كوشش او گسترده كردن پهنه آزادى مىگردد. و اگر انسان هم طبيعت را
دارى حق حيات بداند و هم نسلهاى آينده و موجودهاى زنده را نسبت به آن ذى حق بشناسد
و بداند كه مسئوليت عمران طبيعت با او است (103)، متوجه اين مهم مىشود كه هر رشدى
لاجرم با عمران طبيعت همراه است. رشد انسان با رشد طبيعت همراه است. يكى بدون ديگرى
رشد نيست. عمران طبيعت بدون رشد انسان، سرانجام به تخريب طبيعت مىانجامد
(104).
و ديديم: 1- قسمتى از انديشه و عمل در آينده واقع مىشود و 2- انديشه و عمل
بعد از انجام، از بين نمىروند، بى كار نيز نمىمانند: بر خود مىافزايند و اين بر
خود افزودن نيز، در آينده انجام مىگيرد. بنابراين، 3- بدون روشن ديدن آينده،
انديشه و عمل در وجود نمىآيند. و 4- اگر آينده ادامه گذشته باشد، انديشه و عمل ضد
رشد يعنى تخريبى مىشوند. پس سخن قرآن حق و معنى آن اين است
(105):
«بل انسان مىخواهد پيشاروى خود را باز كند.»
اما اين انسان بايد بداند از علم اندكى بيش ندارد (106). آيندههاى دور،
بجاى خود، آينده نزديك را نيز نمىتواند روشن ببيند. از اينروست كه اصل راهنما،
اهميت تعيين كننده پيدا مىكند: تنها بر اصل موازنه عدمى است كه انسان مىتواند
آزادانه بينديشد و عمل كند. زمان را بى نهايت، آزادى و رشد انسانها و طبيعت همه
زمانها را هدف پندار و گفتار و كردار خويش قرار دهد. خواه اين انسان، خواه انسانى
كه نيروى حياتى را به زور مرگ آور بدل مىكند و بكار مىبرد، در آن روز، نخستين
كارشان (107):
«روزى كه انسان كرده خويش را بياد مىآورد».
مىشود. آنها كه بر اصل موازنه عدمى عمل كردهاند، پيش از آن مىدانستند كه
همه اعضاى بدنشان مسئول بودهاند. و آنها كه بر اصل ثنويت عمل كردهاند، اينك متوجه
مىشوند كه جاى انكار نيست. انسانى كه همواره بر اصل موازنه عدمى عمل كرده است، پس
از به حسابخود رسيدن و در ميزان عدل الهى سنجيده شدن، جا و موقع خود را در جامعه
آرمانى مىيابد. آيا شخصيت او در شخصيت جامعه منحل مىشود؟ آيا تنها
مىشود؟
پاسخ اين دو پرسش را خاصههاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه
آرمانى بدست مىدهند: انسانى كه به سعى خويش راه دراز تا بهشت را طى كرده است، در
اين جامعه، در ديدار دائمى باخدا است (108). هر فرد ترجمه جامعه آرمانى و زيبايى
بهشت و آزادى بى مرز است. در لقاء خدا، طبيعت و جامعه، نه محدودكننده آزادى و رشد
او كه مددكارهاى رشد اويند (109). از اينرو است كه قرآن، به تكرار و تأكيد، به
انسان يادآور مىشود: در اين جهان است كه او بايد تجربه كند و بياموزد كه انسانها و
طبيعت، مددكارهاى اويند. با آنها مىتواند از آزادى ذاتى خويش سود جويد و با آنها
مىتواند رشد كند. چرا كه نيروى حياتى عشق است و نبايد بگذارد كه اين عشق در هوس از
خود بيگانه شود و به مال و غير مال تعلق پيدا كند و كار او را به اسراف بكشاند
(110). از اينرو است كه به او مىگويد بدان (111):
«كسى كه يك تن را زنده مىكند، مثل آن است كه تمامت انسانيت را زنده كرده
است و كسى كه فردى را مىكشد، بدان ماند كه تمامى انسانيت را كشته
است.»
بدينقرار، جاى هر كس را، در آن روز، در جامعه آرمانى، سعى امروز او معين
مىكند و آدميان، هم در اين جهان است كه جهنم و بهشت آن جهان را، به پندارها و
گفتارها و كردارهاى خويش، بنا مىكنند. كه فرمود (112):
«بهشت زمينى بيش نيست كه با هر كردار نيكوى امروز، درختى در آن
مىكاريد».
بيان پيامبر توضيح اين آيه قرآن است (113):
«هر كس از مقام خدا بترسد، او را دو بهشت است» (بهشتى در اين جهان و بهشتى
در آن جهان)
طبيعت بهشت، آنسان كه
قرآن وصف مىكند
آن زمان كه قرآن عمران طبيعت را دليل رشد هر جامعه مىشمرد، از امروز 14 قرن
فاصله داشت. امروز كه «رشد اقتصادى» بخش كوچكى از جامعه بشرى، طبيعت را با خطر مرگ
روبرو ساخته است، انسان نمىتواند از ابراز شگفتى خوددارى كند كه در بيابان سوزان
عربستان، قرآن به انسانهاى ساكن كره زمين هشدار دهد كه نشانه و بينه رشد، عمران
طبيعت است. خدا زمين را براى زيندگان قرار داد (144) و آسمان و زمين را مسخر انسان
كرد (115) و انسان را به عمران آن گماشت. شگفتى فزونتر اينكه، در عصر ما، «بنام
ترقى»، ويران كردن طبيعت توجيه مىشود.
قرآن اصرار مىورزد كه در طبيعت از هر چيز به اندازه آفريده شده است (116).
پس كمبودها نه واقعيتى طبيعى كه واقعيتى اجتماعى هستند. حاصل رشد از رشد ماندگى
عمومى جامعه انسانى هستند. با وصفى كه قرآن از بهشت مىكند و قاعدهاى كه بدست
مىدهد، در جريان رشد واقعى، طبيعت بايد هر زمان از زمان پيش آبادتر بشود. از عصر
پيامبر تا عصر ما، طبيعت هر زمان نسبت به زمان پيش ويرانتر شده است. اين زمان،
آويزه گوش كردن هشدار قرآن و رعايت دستور رشد، واجب گشته است. مگر اينكه انسان
تصميم به مرگ عمومى گرفته باشد.
اما قرآن به اين دليل كه آفريدهها را داراى فطرت خدايى مىشناسد، اميد از
انسانها نمىبرد و معاد را جهنم تنها نمىداند. بهشتى نيز هست كه وقتى بهشتيان، فوج
فوج، بدان روى مىنهند، درها به رويشان باز مىشوند و دربانان بدانان شادباش
مىگويند و يادآور مىشوند: پاك و عالى بوديد (117). قرآن در سورههاى بسيار، بهشت
را با طبيعتى وصف مىكند كه تجلى زيبايى محض است (118):
بهشت نه گرم و نه سرد است. درختان ميوه از همه نوع، نهرهاى آب زلال همواره
روان، نهرهايى از شير كه هيچوقت طعمش تغيير نمىكند، نهرهايى از عسل، نهرهايى از
شراب ناب كه نه خمارى مىآورد نه مدهوش مىكند. جويبارها هر جا كه خواهند جريان
يابند و ميوهها در دسترس بهشتيانند. در آن چشمه سلسبيل است و برگرد آن، جوانانى
زيبايند كه جاودانه جوانند و چون در آنها بنگرى، پندارى لؤلؤ منثورند. چون بنگرى،
سرزمينى بانعمت دائمى بينى كه كرانش ناپيداست. باغهاى عدن بى شمار يابى كه بر پاى
درختان آنها نهرها روانند. رضوان نعيم است. بهشتيان هر چه خواهند يابند. دل هر چه
خواهد چشم ببيند. هر زيبايى كه چشم بيند دل هواى زيبايى ديگر كند و چشم آن
بيند.
بهشت در كنار «سدرالمنتهى» نور، آزادى، عشق و زيبايى در كمال مطلق خويش
است...»
اين معاد براى تغيير بنيادى پندار و گفتار و كردار انسان در اين جهان است.
هر اصل راهنمايى و هر وسيلهاى كه با جامعه آرمانى در معاد، سازگار نباشد، از خدا
نيست. افترا به خدا است. بدينقرار، زمان و نقش آن و خاصههاى دو جامعه، يكى جامعه
آرمانى و ديگرى جامعه دوزخيان، آنسان كه در قرآن آمدهاند، مانع از آن مىشوند كه
به اصلهاى توحيد و بعثت و امامت و عدالت معنايى را بدهند كه ندارند. اصلها كه از
زبان قرآن در اين كتاب تعريف و تحليل شدهاند، دو سود به اهل خرد مىرسانند. 1- هر
يك از اصلها را انكار كنى و يا نبينى، اصلهاى ديگر وضوح و روشنى خود و، بيشتر از
آن، تعريفى را كه قرآن از آنها مىكند، از دست مىدهند و 2- اين اصلها نه تنها با
يكديگر تناقض ندارند، بلكه هر برداشت از قانون هاو قاعدهها و رهنمودهاى قرآنى كه
با اين اصلها نخواند، بطور قطع حق در لباس باطل، يعنى تناقض آلود مىشود. وقتى بر
اين پنج اصل در قرآن بنگرى، سخن خدا را تصديق خواهى كرد كه قرآن از تناقضگويى پاك
است.
و
اين پنج اصل، اصول راهنمايى در خور رهايى انسان از قدرت و زور و افزودن بر چند و
چون آزاديها و رشد انسان و طبيعت است. هر فرد انسانى مىتواند، در هر زمان بدانها
عمل كند و امام بشود. بخصوص حال كردن دورترين آيندهها يعنى در الگوى انسان جامعه
آرمانى شدن. همانطور كه پيامبر عمل كرد و الگو شد. همانطور كه شهيدان عمل مىكنند و
به «مشهد بزرگ» (119)، در مقام الگو، حاضر مىشوند. در رستاخيز، نزد خدا، با اجازه
او، الگوها شفاعت مىكنند (120). كسانى مىتوانند شفاعت كنند كه در اين و آن جهان،
در وجود تبهكاران نيز، در جستجوى فطرت آنها و گوهر انسانيتشانند. اينان از غيظ
پاكند (121).
با وجود اين، واقع بينى حكم مىكند كه انسانها بدانند اين از راه مشاركت
دادن در مسئوليتها و در آزادى است كه مىتوان به جامعه آرمانى نزديك شد. هيچ جبرى،
از جمله جبر تاريخ، وجود ندارد كه چه انسان بخواهد و خواه نخواهد، او را كشان كشان،
در اين جهان به جامعه آرمانى ببرد. جامعه آرمانى در زمانى كه علم آن نزد خدا است و
انسان بايد آن را بى نهايت فرض كند، تحقق يافتنى است. اين جامعه الگويى براى مهندسى
اجتماعى بر اين اصلهاى راهنما و هدف كوشش نزديك شدن به آن است. اگر انسانيت امروز،
چنين نكند، خود را تسليم جبر مرگ خويش و همه جانداران و طبيعت كرده
است.
كوششهايى از نوع كوششى سى سالهاى كه در بازيافتن حقيقت دين - كه طى قرون
فراوان لباسهاى باطل بر آن پوشانده بودند - و نيز در بياد انسانها آوردن آزادى و
بعد معنوى و استعدادها و توانهاى بزرگ رشدشان، بكار رفته است و هدايت هميشگى خدا،
جا براى نوميد شدن نمىگذارد.
حاصل آن كوشش سى ساله اين كتاب است و به خواست خدا، اين كوشش ادامه
مىيابد.
مأخذهاى فصل
پنجم
1- قرآن، سوره اسراء،
آيه 81
2- قرآن، سوره بقره،
آيه 42
3- قرآن، سوره مريم،
آيههاى 15 و 33
4- قرآن، سورههاى
انعام، آيه 122 و بقره، آيه 154 و آل عمران، آيه 122
5- قرآن، سوره انعام،
آيه 122 دنباله
6- قرآن، سورههاى
حج، آيه 58 و بقره، آيه 271 و توبه، آيه 125
7- قرآن، سوره رحمن،
آيههاى 7 و 9
8- قرآن، سوره رحمن،
آيه 29
9- قرآن، سوره يونس،
آيه 12
10- قرآن، سوره آل
عمران، آيه 28
11- قرآن، سوره
لقمان، آيه 34
12- قرآن، سوره كهف،
آيه 110
13- قرآن، سوره
ممتحنه، آيه 6
14- قرآن، سوره قصص،
آيه 41
15- قرآن، سوره
معارج، آيههاى 22 و 23
16- قرآن، سوره
معارج، آيه 19 تا 21
17- قرآن، سوره
فاتحه، آيه 7
18- قرآن، سورههاى
انعام، آيههاى 26 و 31 و 130 و 154 و اعراف، آيه 51 و يونس، آيههاى 7 و 11 و 15
و...
19- قرآن، سورههاى
اعراف آيه 123 و غافر، آيههاى 45 و 46
20- قرآن، سوره توبه،
آيههاى 34 و 31
21- قرآن، سوره
مائده، آيههاى 62 و 63
22- قول
على
23- قرآن، سوره حديد،
آيه 27
24- حديث
نبوى
25- قرآن، سوره
اعراف، آيههاى 175 تا 184
26- قرآن، سوره
انبياء، آيههاى 1 و 2
27- قرآن، سوره
انعام، آيههاى 31 و 32
28- قرآن، سوره بقره،
آيههاى 256 و 257
29- قرآن، سورههاى
انعام، آيه 21 و يونس، آيه 69 و نحل، آيه 35
30- قرآن، سوره نساء،
آيههاى 97 تا 100
31- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيههاى 90 تا 91
32- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 159 و 174 و توبه، آيه 24
33- قرآن، سوره
مائده، آيههاى 27 تا 31
34- قرآن، سوره قصص،
آيه 85
35- قرآن، سورههاى
توبه، آيه 110 و مؤمنون، آيه 53
36- قرآن، سوره
شعراء، آيههاى 128 تا 131
37- قرآن، سوره غافر،
ايه 35
38- قرآن، سوره بقره،
آيه 205
39- قرآن، سوره بقره،
آيه 96
40- قرآن، سورههاى
نحل آيه 77 و احزاب، آيه 63 و احقاف، آيه 35
41- قرآن، سوره حج
آيه 31
42- قرآن، سوره
انعام، آيه 137
43- قرآن، سوره
اسراء، آيه 85
44- قرآن، سوره
اسراء، آيه 36
45- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 19 و غافر، آيههاى 83 و 84
46- قرآن، سوره فصلت،
آيه 42
47- قرآن، سوره
انفال، آيه 8
48- قرآن، سوره
والعصر
49- قرآن، سورههاى
اسراء، آيه 36 و نور، آيه 24
50- قرآن، سورههاى
دخان، آيههاى 35 تا57 و صافات، آيه 59
51- قرآن، سوره
قيامت، آيههاى 10 تا 12
52- قرآن، سوره نحل،
آيه 77
53- قرآن، سورههاى
مريم، آيه 38 و نباء7 آيه 40
54- قرآن، سوره
انعام، آيه 31
55- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 13 و جاثيه، آيه 17، بينه، آيههاى 1 تا 8
56- قرآن، سورههاى
يونس، آيههاى 28 و 29 و جاثيه، آيههاى 28 تا 31
57- قرآن، سوره
تغابن، آيه 9
58- قرآن، سورههاى
مؤمنون، آيههاى 102 و 103 و جاثيه، آيههاى 28 تا 31
59- قرآن، سورههاى
يونس، آيه 30 و اسراء، آيههاى 13 و 14
60- قرآن، سوره ق،
آيه 34
61- قرآن، سوره هود،
آيههاى 106 و 107
62- قرآن، سوره حج،
آيه 55
63- قرآن، سوره دخان،
آيه 41
64- قرآن، سورههاى
اسراء، آيه 71 و صافات، آيههاى 21 تا 61 و حاقه، آيههاى 18 تا
37
65- قرآن، سورههاى
آل عمران، آيه 170 ويس، آيه 55 و ق آيه 34 و واقعه، آيههاى 25 و
26
66- قرآن، سوره
مائده، آيه 109
67- قرآن، سوره سبا،
آيه 42
68- قرآن، سوره
انفطار، آيه 19
69- قرآن، سوره غافر،
آيه 17
70- قرآن، سوره
ابراهيم، آيه 31
71- قرآن، سورههاى
غافر، آيه 40 و ليل، آيههاى 6 و 7
72- قرآن، سوره
واقعه، آيههاى 10 تا 26
73- قرآن، سوره
تكاثر
74- قرآن، سوره
صافات، آيه 21 و دخان، آيه 40
75- قرآن، سورههاى
مؤمنون، آيه 101 و لقمان، آيه 33
76- قرآن، سورههاى
دخان، آيههاى 40 و 41 و معارج، آيههاى 10 تا 14
77- قرآن، سوره هود،
آيه 84
78- قرآن، سوره حديد،
آيه 12
79- قرآن، سوره
قارعه، آيه 4
80- قرآن، سوره
واقعه، آيههاى 7 تا 14
81- قرآن، سوره
مائده، آيههاى 14 تا 64
82- قرآن، سوره
اعراف، آيههاى 44 تا 51
83- قرآن، سوره بقره،
آيههاى 111 و 112
84- قرآن، سوره
مطففين، آيههاى 5 و 6
85- قرآن، سوره
مرسلات، آيههاى 34 و 35
86- قرآن، سوره
مجادله، آيه 18
87- قرآن، سوره
فرقان، آيه 27
88- قرآن، سوره
تغابن، آيه 7
89- قرآن، سوره
انعام، آيه 36
90- قرآن، سوره
عنكبوت، آيه 64
91- قرآن، سوره
صافات، آيههاى 20 و 21
92- قرآن، سوره زمر،
آيه 3
93- قرآن، سوره زخرف،
آيه 71
94- قرآن، سوره محمد،
آيه 15
95- قرآن، سوره يس،
آيه 55
96- قرآن، سوره تين،
آيه 4
97- قرآن، سوره ص،
آيههاى 49 و 50
98- قرآن، سوره
صافات، آيههاى 48 تا 50
99- قرآن، سوره آل
عمران، آيههاى 14 و 15
100- قرآن، سوره نجم،
آيه 24
101- قرآن، سوره
انبياء، آيه 69
102- قرآن، سوره نحل،
آيه 120
103- قرآن، سوره هود،
آيه 61
104- قرآن، سورههاى
قصص، آيههاى 58 و 59 و سوره روم، آيههاى 9 و 10
105- قرآن، سوره
قيامة، آيه 5
106- قرآن7 سوره
اسراء، آيه 85
107- قرآن، سوره
نازعات، آيه 35
108- قرآن، سوره نجم،
آيههاى 13 تا 16 و...
109- قرآن، سورههاى
جن، آيههاى 1 تا 15 و توبه، آيه 71 و يونس، آيه 2 و...
110- قرآن، سورههاى
بقره، آيههاى 177 و 190 و 205 و 272 و آل عمران، آيههاى 57 و 92 و 152 و مائده،
آيههاى 54 و 64 و 87 و 93 و انعام، آيه 141 و اعراف، آيه 31 و عاديات، آيههاى 7 و
8
111- قرآن، سوره
مائده، آيه 32
112- حديث
نبوى
113- قرآن، سوره
رحمن، آيه 46
114- قرآن، سوره
رحمن، آيه 10
115- قرآن، سورههاى
ابراهيم، آيههاى 32 و 33 و نحل، آيههاى 12 و 14 و حج، آيه 65
116- قرآن، سوره قمر7
آيه 49
117- قرآن، سوره زمر،
آيه 73
118- قرآن، سورههاى
انسان، آيههاى 13 و 14 و 17 تا 20 و صافات، توبه، آيههاى 21 و 72 و آل عمران، آيه
133 و فرقان، آيههاى 8 و 16 و زخرف، آيههاى 70 تا 73 و نجم، آيههاى 14 و 15 و
حاقه، آيههاى 22 تا 24
119- قرآن، سورههاى
مريم، آيه 37 و نساء، آيه 69 و...
120- قرآن، سورههاى
بقره، آيه 255 و يونس، آيه 3 و...
121- قرآن، سوره آل
عمران، آيههاى 119 و 134 و زخرف، آيه 86
اصول
راهنماى اسلام
حاصل
سخن
حاصل
سخن
با آنكه پديدهها مىزيند و مىميرند، زندگى بر جا مىماند. پديدهها وقتى
مىميرند كه بعنوان مجموعهاى زنده در درون و بيرون خود، تضادهاى حل نكردنى پيدا
مىكنند و قواى محركه خود را از دست مىدهند. زندگى نمىميرد. زيرا بنياد آن بر
تضاد نيست. بيرون از زندگى، نيستى است و نيستى نيست. سخن ديگر، هستى بيرون ندارد و
با نيستى تناقضى بوجود نمىآورد. از اين رو، هستى هست. مقايسه هستى با پديدهها،
انديشه را از اين واقعيت مىآگاهاند كه بر اصل تضاد، هستى هست نمىشد. به سخن ديگر،
توحيد قانون زندگى است. اما مرگ هر پديده نيز در هستى روى مىدهد. پس مرگ پايان
زندگى نيست. تحول يك مجموعه است. بدينسان، تضاد گر چه قانون مرگ است، اما همانند
بيمارى به مجموعههاى زنده عارض مىشود.
غفلت از اين واقعيت و ثنويت را بنياد هستى تصور كردن، سبب پيدايش انديشههاى
فلسفى - سياسى شد كه جهان همچنان رنجور آنها است. ثنويتها به دينها نيز راه جستند
و جانشين توحيد گشتند. بدينكار، قدرت نيز جايگزين آزادى شد. در واقع، قدرت، بمعناى
رابطه سلطه گر - زير سلطه يكى بايد داشته و ديگرى بايد نداشته باشد، تا واقعيت پيدا
كند. اما آزادى را هر دو بايد داشته باشند تا واقعيت پيدا كند. از اين رو، بر اصل
ثنويت، تعريف خالى از تناقضى نمىتوان از آزادى كرد. اين بر اصل توحيد است كه آزادى
قابل تعريف مىشود و واقعيت پيدا مىكند. بدينقرار، از خود بيگانگى توحيد در ثنويت،
هدف دين را كه آزادى است، به قدرت برگردانده و دين را با قدرت سازگار كرده
است.
تاريخ گزارشگر كوششهاى مداومى است كه انديشمندان بكار بردهاند تا مگر راست
راه آزادى را به روى انسان بگشايند. در برابر، انديشه هايى كه بر اصل ثنويت پيشنهاد
شدهاند، از حل مشكل ناتوان شدهاند و هنوز جهان با هفت مشكل روبرو است كه در مدخل
به شرح آمدند. در پرتو اصول راهنماى اسلام كه در اين هفت مشكل بنگريد، قابل حلشان
مىيابيد:
1- پيشى گرفتن تحرك
اجتماعى بر انديشههاى اجتماعى.
2- با وجود اين
واقعيت كه استبدادهاى فراگير، بمثابه قدرتهاى سياسى يا زوال يافتهاند و يا در حال
زوال هستند، ثنويت تك محورى هنوز، بنياد بسيارى رابطهها است.
3- جريان نيروهاى
محركه در مقياس جهان، ماوراء مليها را بوجود آورده است. ماوراء مليهاى اقتصادى و
سياسى و جنايتكارى، كارشان اداره كردن نيروهاى محركه در مقياس جهان و زمان است. به
نوعى از اداره مشغولند كه نيروهاى محركه را به زور و قدرت تبديل
مىكند.
4- رشدى كه طى دو قرن
خدايى كرد، امروز مشكل بزرگ زمان شده است. زيرا مايه فزونى گرفتن ميزان تخريب بر
ميزان سازندگى گشته است.
در اين سالهاى 1970 بود كه در مطالعه سلطه، به اين نتيجه رسيدم كه
امپراطورى كمونيسم زودتر از رقيب خويشش از پا در مىآيد و براى آن، سه دليل
آوردم:
اول: دنياى كمونيسم،
در درون و بيرون مرزهايش، بيشتر بايد قهر توليد كند و بكار برد. هزينههاى توليد و
مصرف كردن قهر و نيز هزينههايى كه براى همسرى جستن با غرب مىكند، كمر اقتصادش را
خواهند شكست. و
دوم: سازماندهى جامعه
بر اصل ثنويت تك محورى، استعداد ابتكار و ابداع را در نسلها، از سازندگى به تخريب
منحرف مىكند. و
سوم: رقابت بر اساس
روابط قوا در مقياس جهان، نابرابريها را بيشتر و فقر را فزونتر مىكند. و چون روسيه
قطب جذب ثروت نيست، اردوگاه شرق به اردوگاه بزرگ فقر خواهد
پيوست.
اگر انديشمندان از همان زمان، امروز را تدارك مىكردند، شايد امروز جهانى
گرفتار فقر و مرگ نداشتيم.
5- با فروپاشى
رژيمهاى كمونيستى، بخشى از جهان به اردوگاه فقر پيوست و آن را بيش از پيش، توسعه
داد. زير سلطهها چند ميليارد انسانند. اين چند ميليارد نيز مشكل زمان ما هستند.
اردوگاه فقر، به بخش مسلط نيز دامن مىگسترد. بزرگ شدن ابعاد نابرابرى و توسعه فقر،
ميزان توليد و مصرف قهر را افزايش مىدهد و وضعيتى را بوجود مىآورد كه اينك جهان
ما در آنست.
در واقع، بر اصل ثنويت، نه مىتوان فرهنگ جهان شمولى را پديد آورد و نه
مشاركت ملتها را در حل مسائل جهان، ممكن گرداند. فرهنگ نوى مىخواهد. اما آن اصل كه
بتواند در مقياس جهانى، دمكراسى بر اصل مشاركت را ممكن كند، جز توحيد كدام
است؟
6- اما بدون خدا
نمىتوان توحيد را بعنوان اصل راهنماى فرهنگ و انديشهاى بكار برد كه بكار حل
مشكلهاى جامعه جهانى امروز و فردا بيايد. در واقع نيز، در تاريخ جامعههاى بشرى، بى
خدايى وجود نداشته است. قرآن، يكبار نيز، از بى خدايان سخن بميان نمىآورد. از شرك
و كفر فراوان گفتگو مىكند. اين كتاب، بخصوص هشدار مىدهد كه فرعون نيز خدا را
يگانه مىدانست. اما بر اصل ثنويت تك محورى و مىگفت: آن خدا منم! ارباب دينهاى
يهود و مسيحيت نيز خدا را يگانه مىدانند. اما بر اصل ثنويت تك محورى، اولى ملت
يهود و دومى كليسا را برگزيده او و ارباب جهانيان مىدانند. منافقان نيز خدا را يكى
مىدانند اما نه بر اصل توحيد كه بر اصل ثنويت تك محورى. ماده پرستهاى دوران ما، هر
جا به حكومت رسيدند، خدا را منكر شدند اما حزب و رهبرى آن را مصون از خطا خواندند و
خدايى بخشيدند. وضعيت كنونى ملتهاى مسلمان، اهميت اين هشدار را مسلم مىكند:
مسلمانها نيز، در پى يونان زدگى، خدا را بر اصل ثنويت تك محورى يگانه مىدانند.
اينست كه در برابر هر قدرت حاكمى سر تسليم فرود مىآورند و به زور اصالت مىبخشند.
بدون انكار توحيد، خدا را نمىشود انكار كرد و بر اصل ثنويت، خدايى را كه
مىپذيرند، خدا نيست، زور مطلق است. بر اصل توحيد، خدا يگانه و آزادى مطلق است و
هستى را بر اصل اختيار و آزادى آفريده است. پس نه آزادى انسان، نه حقوق انسان و
استعداد امامت و توان ابداع و خلاقيت او را نمىتوان انكار كرد. اما انكار توحيد،
بمثابه اصل راهنما، با قبول ثنويت، بمثابه اصل راهنما، انجام مىگيرد و بر اين اصل،
خدايان و يا اسطورهها پرستيده مىشوند. با انكار توحيد، مدار باز ماديت - معنويت،
به مدار بسته ماديت - ماديت، بدل مىشود و انسانها در رابطه قوا قرار مىگيرند. در
آن مدار بسته و اين رابطه، نيازهاى غيرمادى نيز، بايد از راه مادى برآورده شوند. از
اين رو، ميزان تصرف بر ميزان توليد، ميزان تخريب بر ميزان سازندگى و دشمنيها بر
دوستيها فزونى مىگيرند.
7- دوگانگى ماديت و
معنويت، در دورانهاى مختلف به نفى يكى از اين دو بعد انجاميد. در دوران ما، حاكميت
ماديت انسان را از بعد معنويش محروم ساخته است. جامعه هاى خالى از معنويت، بدينسان
بسوى انحطاط مىروند.
كتابى كه خوانديد، راه حلهاى اين 7 مشكل را بدست مىدهند: انسانها اگر
نخواهند سر بر بالين مرگ بگذارند، در آنها انقلاب پديد مىآيد:
لحظه مرگ جامعه هايى كه مىميرند، بنا بر قرآن، لحظهاى است كه ضريب قهر و
ويرانى بر ضريب صلح و سازندگى فزونى مطلق گرفته باشد. لحظه مرگ تضاد قطعى است. در
اين لحظه است كه شعور جمعى منقلب مىشود و زمينه انقلاب عمومى فراهم مىآيد. اگر
نه، جامعه اراده حيات را از دست مىدهد و تسليم مرگ مىشود. وقتى شعور عمومى منقلب
مىشود و اراده حيات نوزايش را ممكن مىسازد، به پيامبرى، اصل توحيد جايگزين اصل
ثنويت مىشود. قواعدى كه بنا بر قرآن، بعثتهاى اجتماعى از آن پيروى مىكنند،
عبارتند از:
قاعده اول: نياز به
تغييرهاى بنيادى، نخست نزد «امى»ها احساس مىشود. اميها آنهايند كه قدرت پرستى بطور
كامل از خود بيگانه شان نكرده است. رهبرى تحول از ميان امىها بر مىخيزد.
و
قاعده دوم، وجدان
عمومى خواهان تحول مىشود. انديشه راهنمايى پيدا مىشود كه بيانگر خواستها و تأمين
كننده مشاركت عمومى در تحول مىشود. و
قاعده سوم: انتقاد
وجود عمومى، بخصوص اصل راهنمايى كه به زور و قدرت اصالت بخشيده و جامعهها را با
يكديگر و در درون جامعهها، گروهها و افراد را با هم در رابطه قوا قرار داده است.
با پيشنهاد انديشه راهنماى جديد، بر اصل توحيد، همراه مىشود. و
قاعده چهارم: از آنجا
كه ساختهاى جامعه و ساختهاى ذهنى گروهها و افراد متناسب با توليد و مصرف زور، شكل
گرفتهاند، در برابر اراده تحول، مقاومت مىكنند. از اين رو، مهاجرت ضرورت مىيابد.
تحولهاى بزرگ، همواره، مهاجرت رهبرى آن را ايجاب كردهاند. و
قاعده پنجم: اصل و
انديشه راهنماى جديد، بتدريج پذيرش عمومى پيدا مىكند و وجدان جمعى را ارتقاء
مىدهد. اين آغاز تحول است. و
قاعده ششم: ساختهاى
اجتماعى و ساختهاى ذهنى دست از مقاومت نمىكشند. از اين رو، طول مدت تحول، نسبت
مستقيم پيدا مىكند با درجه روشنى اصل و انديشه راهنما و خو كردن افراد و گروهها به
زيست در آزادى و بخصوص ، با توان هسته امام در استقامت در برابر ميل بازگشت به نظام
پيشين. و
قاعده هفتم: بعثت
اجتماعى، دست كم در يك دورهاى، مشاركت افراد را در مسئوليت رهبرى جامعه، فراهم
مىآورد. در اين دوره، اصل توحيد، كم يا بيش، جايگزين اصل ثنويت مىشود و همبستگى و
دوستى و عشق راهنماى پندارها و گفتارها و كردارها مىشوند. اين همان دوران مرجعى
است كه هر جامعهاى وقتى از آن دور شد، خاطره و ميل باز جستن آن دوران را در خود،
زنده نگاه مىدارد. و
قاعده هشتم: دستگاه
حاكمى كه بر ضدش انقلاب مىشود، نسبت به جامعه در نظام پيشين بر قدرت بودند، از آن
جدا مىشوند. اندازه موفقيت هر انقلابى به درجه سازش ناپذيرى رهبرى آن با نظام حاكم
است. رهبرى انقلاب بايد با اصل راهنما و ساختهاى ذهنى و اجتماعى و رهبرى نظام حاكم،
از در سازش در نيايد تا كه نظام پيشين در شكل جديد، تجديد نشود.
و
قاعده نهم: بعثتها و
انقلابها تمامى ساختهاى نظام پيشين را، بطور جبرى، بازگشتناپذير نمىكنند. بعد از
تحول، دير يا زود، زور و قدرت، از نو، مدار مىشوند. از اين رو، اين انقلاب نيست كه
فرزندان خويش را مىبلعد. اين پيدايش قدرت جديد و عموميت پيدا كردن روابط قوا هستند
كه به زور بدستان امكان مىدهند فرزندان سازشناپذير انقلاب را ببلعند.
و
قاعده دهم: موفقترين
بعثتها، بعثت هايى هستند كه بدون ابهامترين انديشه راهنما و سازش ناپذيرترين
امامتها را دارند. تا زمانى كه توحيد در انديشه هر فرد، اصل راهنما نگشته و مشاركت
افراد جامعه را در امامت جامعه فراهم نياورده، به سخنى رساتر، تا وقتى آزادى بجاى
قدرت، هدف هر انسان و در تمامى جامعه نگشته است، بعثتها، از پى هم، روى خواهند
داد.
قرآن خوش بين است و نويد مىدهد كه سرانجام، در مقياس جهان، توحيد اصل
راهنما مىشود و انسانها، در آزادى و در جهت يافتن كمال آزادى، رشد
مىكنند.
بدينقرار، اصل توحيد، زندگى در آزادى و بعثت دائمى بسوى كمال آزادى ايجاب
مىكنند كه انسان، به صفت انسان و بدون توجه به دين و مرامى كه مىپذيرد، داراى
توان رهبرى و مسئول و حقوقمند تلقى بگردد. انسان، در قرآن، امام، داراى حقوق و
تكاليف و «فوق سازمان» تلقى شده است. فوق سازمان بدين معنى كه انسان، بنا بر فطرت،
خليفه خدا و داراى استعداد رهبرى است كه بر اصل توحيد، به او امكان مىدهد جريان
رشد را تا كمال آزادى و لقاء خدا، طى كند. پس آزادى او، نه در گرو تصرف قدرت دولتى
است و نه در بند متناسب كردن ساختهاى اجتماعى براى زيست در آزادى و رشد است. انسانى
كه نخواهد، هيچ قدرت استبدادى، حتى استبداد فراگير، نمىتواند آزادى او را سلب كند.
از اين رو، عذر وجود استبداد، رفع مسئوليت نمىكند. چرا كه مايه وجود و يا عدم وجود
استبداد، طرز فكرو عمل انسانها هستند. اگر انسانها اصل راهنماى خويش را توحيد
بگردانند، هدفشان، خود به خود آزادى مىشود و رهبرى با آن اصل و اين هدف، انطباق
پيدا مىكند.
قرآن، به درست، يادآور مىشود كه در هستى، پديدهها، همه، امامت و هدف
دارند. نه تنها عملكرد هر پديده در امامت او ثبت مىشود، بلكه هستى يك رهبرى عمومى
نيز دارد كه عمل كردهاى تمامى پديدهها در آن ثبت مىشود.. اين امامت بر اصل توحيد
عمل مىكند و صيرورت به خدا را راه براست. امامت هر انسان و امامت هر جامعه انسانى
و امامت مجموع جامعههاى بشرى، وقتى بر فطرت منطبق هستند، در صراط مستقيم هدايت
خدايند و ترجمان موازنه عدمى هستند. بدينقرار، رهبرى استبدادى، چه در مقياس فرد و
خواه در مقياس جامعه و هم در مقياس جهان، مخالف امامت فطرى است. رهبرى استبدادى،
امامت شرك و كفر است. مسئول پيدايش اينگونه رهبرى ستمگر، انسانها هستند. در واقع،
كار هر رهبرى سازماندهى فعاليت نيروهاى محركه در مكان و زمان است. در استبداد،
نيروهاى محركه در تخريب بكار مىافتند و سبب پيش خور شدن منابع و كارمايهها و از
پيش متعين كردن آينده مىشوند. در آزادى، امامت توحيد نيروهاى محركه را در افزودن
بر امكانات آيندگان و از پيش، آزادتر كردن آنان بكار مىبرد.
قرآن، بحق، خاطرنشان مىكند كه تمامى اديان توحيدى همانسان از خود بيگانه
شدند كه آدم در بهشت از خود بيگانه شد: وقتى در پى همسرى و رقابت با خدا شد، توحيد،
بمثابه اصل راهنماى انديشه و عمل او، جاى به ثنويت داد. بناگزير، هدف كه زيست در
آزادى و رشد بود، جاى خود را به تحصيل قدرت نامحدود سپرد. امامت توحيد به امامت شرك
بدل شد و بجاى رساندن آدم بقدرت نامحدود، او را به ناتوانى محض
رساند.
بنيادهاى دينى، در همسازى با قدرت و در طلب آن، ثنويت و اغلب ثنويت تك محورى
را جايگزين توحيد كردهاند. بدينكار، «ولايت مطلقه»، خويش را بر انسانها، موجه
ساختهاند. بديهى است كه رهبرى متناسب با «ولايت مطلقه»، استبداد مطلقه مىشود.
قرآن فهرست كاملى از انواع استبدادهاى فراگير و روشهاى مبارزه با آنها را بدست
مىدهد. راه مبارزه عمومى با تمامى انواع استبدادهاى فراگير، يكى عمومى كردن امامت
و هر فرد انسانى را داراى قوه رهبرى دانستن و شركت دادن فرد فرد مردم در رهبرى است.
عمومى كردن امامت همين است.
تمامى موجودات هستى، بطريق اولى، انسان داراى استعداد رهبرى هستند. بدون اين
استعداد، هيچ موجود زندهاى نه در وجود مىآيد و نه مىتوانست فعاليتهاى حياتى خويش
را سازمان بدهد. اما انسان خليفه خدا در روى زمين نيز هست. خدا آفرينش او را به خود
تبريك گفته است. هر انسانى خليفه خدا و مسئول امانت خدايى ادامه حيات در رشد است.
نه خود آن را از دست بايد بدهد و نه بايد بگذارد ديگرى آن را از او بستاند.
بدينقرار، مسئوليت مبارزه با تمامى قدرتهايى كه بر اصل ثنويت پديد مىآيند، با
انسانهاى سراسر روى زمين است. هر انسان آزادى بايد با استبداد در هر كجاى جهان
مبارزه كند. هر انسان آزادى بايد صرف نظر از نوع باور دينى يا غير آن، انسانها را
صاحب حقوق و مسئوليتها بشناسد. هر انسان آزادى بايد طالب تحول جامعهها به جامعهاى
جهانى بگردد كه در مقياس جهان و در هر يك از جامعهها، رهبرى از استبداد به مردم
سالارى تحول كند و مردم سالارى نيز در جهت تبديل شدن به مردم سالارى بر اصل مشاركت،
رشد كند. هر انسانى هيچگاه نبايد از ياد ببرد كه انسانها بر فطرت آفريده شدهاند.
بنابراين، وقتى حق مىگويد، سخنگوى تمامى انسانيت مىشود. قيام به حق، انتقاد از
وجدانهاى جمعى و فردى از خود بيگانه و يگانه كردن انسانها با خويش
است.
و چون انسان فوق سازمان است، پس اين باور كه نخست بايد قدرت دولتى را بدست
آورد و سپس تحول اجتماعى مطلوب را ايجاد كند، خلاف امامت توحيد است. چرا كه به زور
و قهر نقش اول را مىدهد. در واقع، با هدف كردن دستيابى به قدرت، در اصل راهنما، با
قدرت استبدادى يكى مىگردد و بديهى است حتى وقتى پيروز مىشود، محتواى قدرت
استبدادى برجا مىماند. حداكثر، اين شكل آنست كه تغيير مىكند. در امامت توحيد، اين
الگو است كه نقش اول را پيدا مىكند. ايجاد سازمانى از الگوها كه آزادى را هدف قرار
مىدهد و با قدرت ستمگرل بهيچرو سازش نمىكند، رهبرى بر اصل توحيد را پيشنهاد كردن،
همين است. اين الگوها زيست در آزادى و رشد در آزادى را، به عمل خويش، به انسانها
نشان مىدهند. و بدينكار، فطرت توحيدى را به ياد آنها مىآورند. فزون بر اين، دو
كار ديگر نيز مىكنند: اول: بعنوان الگو چشم انداز آينده را روشن در برابر ديد
انسانهاى استبداد زده قرار مىدهند. و دوم: روش و جهت و مسير آزاد شدن از استبداد
را به آنها نشان و تعليم مىدهند. سازمانى از اين الگوها كه در آن، رابطهها بر اصل
موازنه عدمى بر قرار مىشوند و زيست در دوستى و عشق را ممكن مىسازند. انسان را به
ياد استعداد گم كرده خويش، استعداد دوست داشتن مىاندازد. در واقع، عشق نيز بر اصل
توحيد است كه واقعيت پيدا مىكند و به تعريف مىآيد. بر اصل ثنويت، انسان بعد معنوى
خويش را كه بعد دوست داشتن است و توان بزرگ خود را كه توان عشق ورزيدن است، از دست
مىدهد.
و اصل ثنويت، افق انديشه و عمل را محدود مىكند. چرا كه حد انديشه و عمل را
قوه مقابل معين مىكند. بدينقرار، وقتى انسان ثنويت را اصل راهنما مىگرداند،
بزرگترين ستم را در حق خود روا مىدارد. زور را بر انديشه خويش حاكم مىكند و خود
را به اين فريب كه «هدف وسيله را توجيه مىكند»، مىفريبد. در واقع، اصل راهنما و
هدف، هر دو در وسيله بيان مىشوند. پس وقتى اصل راهنما ثنويت و هدف قدرت هستند،
وسيله زور مىشود. وقتى وسيله زور است، هدف متناسب با خود را در پى مىآورد.
بدينقرار، نه تنها بر اصل ثنويت افق انديشه و عمل محدود مىشود، بلكه آدمى در
انتخاب وسيله مجبور مىشود. هر امكانى را در دسترس خود مىيابد، بايد به زور تبديل
كند تا بكارش آيد. و اين بزرگترين ستم است كه انسان با اصل شناختن ثنويت، بخود روا
مىدارد. از اين رو است كه قرآن، بحق، شرك را ستم اكبر
مىشناسد.
در حقيقت،
بر اصل ثنويت، اين قدرت است كه هدف مىشود و وسيله متناسب با اين هدف، زور در اشكال
گوناگون است. از اينجا است كه معتقد به اصل ثنويت، ناگزير به جبر نيز باور مىكند.
با باور به جبر، انسان تقدير را حاكم بر تبدير مىكند و دير يا زود، كارپذير
مىشود. حال آنكه بر اصل توحيد، آزادى هدف مىشود و تدبير بر تقدير تقدم مىجويد.
انسان، زمان به زمان، فعالتر مىشود. به جبر تن دادن، ستمى بزرگ است و رها شدن از
اين ستم و دو ستم نخستين، عدل همين است.
و نيز، بر اصل ثنويت، ستم عدالت تصور مىشود. آنها كه عدالت را بر اصل
نابرابرى تعريف كردهاند، به اين واقعيت توجه نكردهاند كه دو طرف نابرابر، نخست
يكديگر را بعنوان فضاى انديشه و عمل و مددكار، از دست مىدهند و سپس، يا بايد
نابرابرى را بى تغيير نگاهدارند. يعنى بى حركت شوند و يا نابرابريها را بيشتر كنند
كه سبب افزايش توليد و مصرف قهر مىشود و وضعيت امروز جهان را پديد
مىآورد.
اين ستم، از لحاظ رابطه انسان با زمان و انسان با طبيعت، بزرگتر است. چرا
كه جريان روان زمان را راكد مىكند. ماندن در گذشته، از گذشته و آينده بريدن و
زيستن در حال، از گذشته و حال غافل شدن و به انتظار آيندهاى نشستن كه تقدير بايد
فراهم آورد، رابطههاى گوناگونى هستند كه انسان، بر اصل ثنويت، ميان خود با زمان
برقرار مىساخت و هنوز نيز مىسازد.
و نيز تابعيت از طبيعت و يا تابع كردن طبيعت و غفلت كردن از اثر عمل بر
طبيعت، رفتارهاى گوناگونى هستند كه در جريان تاريخ، سبب تخريب انسان و طبيعت
شدهاند. همسازى با طبيعت و فعال كردن گذشته و بكارگرفتن آن در زندگى حال و تدارك
آينده، عدالت بر اصل توحيد، همين است.
اگر بر اصل ثنويت، ستمهاى بالا نابرابريها را بزرگتر مىكنند و بر ميزان
توليد و مصرف قهر و در نتيجه بزرگ شدن ابعاد تخريب انسان و طبيعت مىافزايند، عدالت
بر اصل توحيد، يك رشته گذار از نابرابرى به برابرى، كاهش توليد و مصرف قهر و كاستن
از تخريب و افزودن بر سازندگى و در نتيجه، كاستن از قلمرو جبرها و افزودن بر
فراخناى آزاديها است. اين عدالت، صراط مستقيمى است كه بر اصل توحيد، انسان را به
آزادى و لقاء خدا مىرساند.
نخستين اثر جبر بر انديشه و عمل انسان، تابعيت از زمان است. گذشته از انقطاع
زمان و ماندن در گذشته يا زيستن در حال و بريدن از واقعيت و خود را به جبر آينده
سپردن، اين تابعيت نيز هست كه اجتماع آدميان خود را به جبر تاريخ مىسپارند. اين
انسان نيست كه زمان را مىسازد، اين زمان است كه انسان را مىسازد. طول زمان
اجتماعى را انديشه و عمل انسانها نيست كه معين مىكند، اين زمان است كه كم و كيف
انديشه و عمل انسان را تعيين مىكند. از ديدگاه جبريها، اين انسان نيست كه هدف را
معين مىكند، اين زمان است كه هدف انسان را تعيين مىكند. آن باور به جبر و اين
تابعيت از زمان، انسانها را از بهره جويى از تجربههايى كه تاريخ ناقلشان است،
محروم مىكند. وقتى آدميان اصل راهنماى خود را توحيد مىكنند، هدف آزادى مىشود و
اختيار زمان، بدست آنها مىافتد و بسا هست كه بقول شاعر ما، ره صدساله را، شك شبه
طى مىكنند. گذشته يا تاريخ، بمثابه مجموعهاى از تجربهها در اختيارشان قرار
مىگيرد و حالا ديگر اين آنها هستند كه زمان اجتماعى هر تحول را معين
مىكنند.
هر كس مىداند بدون آينده، انديشه و عمل در وجود نمىآيند. جريان انديشه و
عمل، جريان مداوم زمان است. آينده به دو گونه در انديشه و عمل حضور پيدا مىكند:
اول: بخشى از انديشه و عمل در آينده تحقق پيدا مىكند. و دوم: هدف انديشه و عمل در
آينده تحقق پيدا خواهد كرد. بدينقرار، انديشه و عمل هدف دارى را ايجاب مىكنند. اما
اثر سوم و عمومى، اثر آرمانها است. بر اصل ثنويت و با باور كردن به جبر تاريخ،
آرمانها در زمان معين تحقق پيدا خواهند كرد. بر اصل توحيد، آرمانها تصورى نيستند.
از واقعيت زندگى مايه مىگيرند و انسانها از راه يك رشته تدابير مهندسى، بتدريج،
موفق به تحقق بخشيدن به آنها مىشوند.
وقتى بر اصل توحيد، انسان پى مىبرد اين به سعى او است كه آينده خوب يا بد
مىشود، به هدف مىرسد يا نمىرسد، متوجه اين مهم مىشود كه قرار دادن آرمانها در
بى نهايت، او را آزاد و استعدادهاى خلاقهاش را فعالتر مىكند. چرا كه انسان
اندازه دورى و نزديكى آينده را در آرمانها به تصور مىآورد. بدينسان، ميان حال و
دورترين آيندهاى كه در تصور مىآورد، رابطه برقرار مىكند. از زمانى كه مىداند
اين او و با انديشه و عمل خويش است كه بايد به هدف برسد، معاد خويش را مىسازد و از
هم اكنون، الگوى آرمانى مىشود كه در كمال خود، در معاد تحقق پيدا خواهد
كرد.
اين انسان به واقعيتى پى مىبرد كه در راه جويى انديشه و عمل او، نقشى اساسى
دارد: پى مىبرد كه دروغ، باطل و زمان آن صفر است. يعنى تا كشف شد، از بين مىرود.
زمان حقيقت، بى نهايت است. همينطور، زمان زور و كين صفر است اما زمان عشق بى نهايت
است. توجه انسان به اين واقعيت، سبب مىشود كه وى به اين امر پى ببرد كه نه تنها
رسيدن به معاد عشق، نيازمند گذراندن لحظه به لحظه عمر در ابداع و ابتكار و ساختن و
دوست داشتن و آزاد شدن و آزاد كردن است، بلكه با اينگونه زيستن، معاد را بطور نسبى
حال مىكند و زندگى آرمانى كردن، زيستن در آزادى، در اميد، در عشق و در رشد همين
نيست؟
و چون زيستن در آزادى، در اميد، در عشق، و در رشد، به كاستن از ميزان زور در
روابط، تحقق پيدا مىكند و معاد آزادى، لحظه لقاء با خدا، يعنى زمانى است كه
انسانها از روابط سلطه رها مىشوند، پس در آن معاد، ديگر كسى مالك تصميم نسبت به
ديگرى نيست. آيا اگر بخواهيم اين جامعه آرمانى را بسازيم، نبايد امروز در جهتى عمل
كنيم كه مشاركت فرد فرد اعضاء هر جامعه و در مقياس جامعه جهانى، مشاركت جامعهها را
در تصميمها تأمين كنيم؟ اين روش بر اصل توحيد، واقع بينانه و هر روشى كه بر اصل
ثنويت، اختيار را از كف انسان بربايد و آيندهاى را برايش تصور كند كه خود آن را
نمىسازد، اتوپيا است.